中国佛教走出围墙困境及进入主流社会的路径

作者：王雷泉 来源： 更新时间：2013年03月07日

提要  在中国社会转型的变迁过程中，主流佛教因义理不彰、组织涣散，无法满足民众爆发性的宗教需求。佛教因意识形态歧视和制度缺陷而形成的“围墙困境”，为权力寻租与资本逐利提供了巨大市场。政商利益集团利用佛教品牌特别是其中的神秘现象从事经济活动，侵吞佛教的发展空间。针对当前佛教的庸俗化与神秘化倾向，为彰显佛教智慧与慈悲的核心价值，本文进而分析“文化”的广、狭二种含义，确认宗教构成文化的终极价值和神圣意义。面对“法不归位”的现状，提出为信仰、政治、学术三极划界，分析佛教修行人、佛教社会人和佛教文化人各自的社会角色，应守住本份而互相提携。为改变佛教目前的边缘化状态，本文强调书院在佛教复兴和中国文化重建中的作用，培养造就能转变世道人心的佛教文化人，使佛教真正进入主流社会和精英人群，以提升社会对佛教智慧的认知，发挥佛教化世导俗的社会功能。

关键词  文化；围墙困境；主流社会；佛教文化人；书院

作   者  上海复旦大学哲学系宗教研究室主任、复旦大学宗教研究所所长

一、佛教复兴中的围墙困境

当前中国大陆佛教，正处在蓄势待发的复兴临界点。蓄势待发，指中国社会最近三十多年的急剧变革和日益融入世界文明体系，在中国社会转型的变迁过程中，民众对佛教产生爆发性的宗教需求。尚处于复兴临界点，指社会对佛教的需求，与现存的体制性障碍形成巨大张力。这一围墙困境，导致正统佛教的供给严重不足，民众的信仰需求倾斜于外来宗教，甚至导致非制度化宗教的勃兴与外道邪教的泛滥。

当今世界70亿人口中，86%以上人口信仰宗教，但佛教仅占6%，远远低于基督宗教（33%）和伊斯兰教（22%）。在改革开放的30年中，当今中国发展最快的不是佛教，而是基督新教。而佛教大量呈现为烧香拜佛现象，被宗教学界视为只是属于民俗信仰层次而已。在三大世界宗教中最先创立的佛教，为何在当今宗教版图中处于弱势地位？这不得不引起我们的深思。

佛教苦“墙”久矣！蒋孝严先生对大陆风景区的高额门票，特别是对寺院收费的质疑[1]，可谓旁观者清。当今中国佛教被围墙困住手脚，面对基督教和港台佛教“兵临城下”的局面，为使佛教处于平等公正的发展格局，拆除有形和无形的围墙，正当其时。为回应蒋孝严先生的质疑，2010年8月，佛教界和文化学术界有关人士在东林寺举行关于“寺院与景点门票收费”的座谈会。笔者在会上指出：“给寺院设道墙收门票，不仅仅是为了经济利益，主要是在意识形态上依然有对佛教的歧视。我们要分清两堵墙：一堵是应该树立的，保护佛教纯洁性、神圣性的墙；一堵是应该突破限制弘扬佛法的墙，以利益大众和社会。”[2]

墙的第一重含义：维护佛教界合法权益。凝重肃穆的墙基，区分出神圣的世界与世俗的世界。佛教通过“结界”，以自然界的山林、流水之地形，或以僧团居住、修行、作法事等宗教活动，为自己划定特定的区域，以确保戒行无缺失，能够从事正常的修持活动。“风可以进，雨可以进，国王的士兵决不能进！”十八世纪德国皇帝威廉一世在波茨坦修建行宫，尚且不能侵犯农夫磨坊的产权，今天中国的寺院，岂能成为任人宰割的鱼肉！[3]

墙的第二重含义：隔断佛教弘传的体制性障碍。宗教的活力在于传播，佛教在世界宗教版图中的软肋是组织化和社会化程度，它必须真正建立在社会大众的基础上。把宗教活动场所限定在狭隘的寺庙围墙内，这在宗教管理制度的设计上，不能不说是一个败笔。中国佛教不具备如基督教那样与社区紧密结合的教会，更不要说基督教青年会那样的全国性组织。与基督宗教相比，佛教的手脚显然是被束缚住了。在独生子女的格局下，今后出家人会越来越少。如果佛教仅仅限制在寺庙范围内，在咄咄逼人的外来宗教强势包围下，佛教只能日益走向衰亡。

佛教的复兴是谁也不能抗拒的历史潮流，有着极大的发展空间，这就隐含着极大的商机。如果说门票是佛教当初从废墟中复兴的不得已之举，那么现在已经演变为权力寻租与资本逐利的怪胎。政商利益集团利用有形的“墙”侵吞佛教的利益，更深层的原因在于意识形态歧视和禁锢这道无形的“墙”。

在上个世纪80年代，经过政界、宗教界与学术界的拨乱反正，澄清了“宗教是人民的鸦片”这句口号。到90年代初，以宗教可以与社会主义相适应，作为宗教政策的理论依据，以解决宗教存在的政治合法性问题。但在具体操作层面，则提出要引导宗教为社会主义经济建设服务，很多地方把神圣的、清静的宗教引向了商业化、庸俗化的邪路。

中国文化中的入世性和功利性，从古到今，从政府到民间，都要求佛教必须为现实服务，经忏佛事演变为商业性很强的“贩卖如来”，引起教内外诟病。天下名山僧居多，当佛教被局限于寺院范围时，“宗教搭台、经济唱戏”的短视政策及不当行为，使佛教受到的损害最为严重。一个世纪前“庙产兴学”的幽灵，现在依然在中国大地上徘徊，各种变种层出不穷，甚至演变成赤裸裸的“庙产兴商”，严重地损害佛教的声誉，透支佛教未来的发展空间。[4]

佛教出路在走入社会的广大人群，而不是圈在景区内，异化成佛教专卖店。当围墙成为某些利益集团攫取高额门票收入的工具，寺墙就成为隔断寺院与民众精神联系的障碍，抑制佛教事业发展的瓶颈。这种制度缺陷所形成的围墙困境，人为地在社会中制造了佛教信仰的供应短缺。权力与和资本勾搭，企图把寺院与风景区打包“上市”，侵吞的就是佛教品牌和无形资产，这是对佛教赤裸裸的掠夺。

政商利益集团控制佛教，把佛教作为政治或工商势力的附庸，甚至出于政治经济利益，把神圣的宗教变成迷信，是造成佛教庸俗化的社会原因。[5]在民众迫切需要宗教而佛教义理不彰、组织涣散的现时代，利用佛教特别是其中的神秘现象从事经济活动，简直是一本万利。马克思早在150多年前的《资本论》中，就已经借别人的话写道：一旦有适当的利润，资本就胆大起来。如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它践踏一切人间法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。

上个世纪80年代始，中国佛教在一片废墟中艰难地走上复兴之路。在佛教的主体性和宗教品格尚未确立之际，佛教或借助气功和人体特异功能，或依傍政治威权，以打开自己的生存和发展空间。这一状况，与佛教最初传入中国的汉末魏晋时代非常相似。

《高僧传》的十科组织，继译经、义解之后，神异排列第三；而以儒家为本位的正史，为僧人入传的选拔标准，也主要视其与政治的关系及神通而定。但在佛教发展到盛唐时代，道宣的《续高僧传》则把佛教的核心价值戒定慧提升到前列，神异改为感通，降至第六位。[6]

太虚大师在《中国佛学》中，指出道安-慧远一系，乃为中国佛教的主动流。可以说，中国佛教的主流思想和组织建制，是循着佛图澄、道安、慧远师徒的事业而发展光大的。佛图澄藉助神通摄服残暴的统治者，为中国佛教教团取得了政治合法性基础；道安在战乱中，周旋于护持佛法的国主间，创制了僧尼规范，并推荐鸠摩罗什来中土译经；慧远身处佛法精神衰替的南方，以“影不出山，迹不入俗”的高行，维护了佛教的神圣精神。

慧皎在《高僧传·义解篇论》中，对道安、慧远二公的行事风格有如此论述：“涌泉犹注，寔赖伊人。远公既限以虎溪，安师乃更同辇舆，夫高尚之道如有惑焉！然而语默动静，所适唯时。”佛图澄之“神”、道安之“动”、慧远之“静”，表面看来相差极大，但精神实质则一，都是以真俗不二的智慧，为佛教在中国的传播而采取的契时应机之举。我们完全可以设想：以道安、慧远的中道智慧与高僧风范，假如道安到了南方，也会有“影不出山，迹不入俗”之静；而慧远留在北方，照样会像乃师那样有“不依国主，则法事难立”之动。竹密不妨流水过，山高岂碍白云飞？道安-慧远一系，当涌泉犹注，冲决关山阻碍之后，毕竟东流入海，开演出中国佛教的主动流。[7] 

二、中国文化的格局与士的使命 

强调宗教要为经济建设服务，或者强调宗教是一种文化，都模糊了佛教的宗教色彩。佛教存在于世的根本是要化世导俗，不能光在外延为自己争取合法地位，要理直气壮地突出自己的宗教品格和主体性。这就需要对“文化”一词作一界定。

“文”，本义指各色交错的纹理，后引申为语言文字、文物典籍、礼乐制度及美、善、德行之义。“化”，本义为改易、生成、造化，后引申为教行迁善之义。“文化”，即“人文化成天下”，以与自然对举，或与无教化的“质朴”、“野蛮”对举。汉语中对“文化”的解释，表示文以载道、德以化人，本属精神领域，属于“小文化”范畴。

广义的“文化”，则将人类社会—历史生活的全部内容，统统摄入“文化”的定义域。梁启超在《什么是文化》中称：“文化者，人类心能所开释出来之有价值的共业也。”所谓共业，就是社会群体所造就行为的共同结果，由此形成我们既定的文化和生活环境，包含物质生活和精神生活的众多领域：认识的（语言、哲学、科学、教育）；规范的（道德、法律、信仰）；艺术的（文学、美术、音乐、舞蹈、戏剧）；

器用的（生产工具、日用器皿以及制造它们的技术）；社会的（制度、组织、风俗习惯）等等。

人处于天地和群己之间，不仅是社会的产物，更是人文化成的产物。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）指出了人在社会关系和文化陶冶过程中，必须敬畏的三种力量。天命，是人文化成的终极价值源泉；大人，是领导世俗社会的政治体制和行政管理者；圣人之言，是传承天道、教化社会的圣贤言教。在这三种敬畏对象中，天命和圣人之言，构成文化的终极价值和神圣意义。

士，作为天道的承担者、传播者、实践者、监督者，向上的路径是：士希贤，贤希圣，圣希天；下达的路径是：修身，齐家，治国，平天下。此即《中庸》所指出的文化路径：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”由此可见，文化的价值源泉在天道，引领文化健康发展的主体是传承圣人之言的士，正如孟子所说：“无恒产而有恒心者，唯士为能。”（《孟子·梁惠王上》）

佛教传入中国之后，儒道佛三教成为中国文化精神的主体。降至宋明以后，中国文化形成了以儒为主、以佛道为辅的格局。

永明延寿：“儒道仙家，皆是菩萨，示助扬化，同赞佛乘。”（《万善同归集》）

孤山智圆：“修身以儒，治心以释”，儒佛言异而理贯，共为表里，可以互补。（《闲居编》卷十九《中庸子传》上）

憨山德清为学“三要”：“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。”而此三者之要在于一心。（《憨山老人梦游全集》卷三十九）

一切哲学，都是在求安身立命、安邦定国的道体，而其间的差异，不过是求道的深浅、广狭而已。民国建立之后，儒教随帝制覆灭而丧失了国教的地位。在近代佛教复兴运动中，欧阳渐对儒佛的主次关系作了全新的阐述。在《孔佛概论之概论》中，欧阳渐认为就趋向人生究竟而论，孔学是菩萨分学，佛学则全部分学。根据真俗、体用不二的辩证关系，儒学若无超世出世之精神，则不能排除意、必、固、我之封执；佛学若无入世治世之方便，则流入顽空守寂的小乘境界。因此，佛不碍儒，得佛法而儒道愈精深；儒不碍佛，得儒术而佛法以普被。[8]

凡俗的生命之流生生不息，文化的血脉由上承天道、下化人生的圣贤而得以延续。佛教传入中国后，融入大乘菩萨的救世思想，“士”的弘毅精神和历史使命感进入更加超越的境界。这可以北宋张载的名言为标志：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”融于历史，通于天地，方为大人。在中国走向强盛的现代化道路中，在对天理良心的呼唤中，佛教的作用日益凸现，已经成为朝野有识之士的共识。 

三、佛教进入主流社会的路径 

在物质主义盛行的当代中国，佛教思想有着巨大的对治作用。要真正落实人间佛教的宗旨，必须高扬佛教智慧和慈悲的核心价值，改变目前的边缘化状态，进入主流社会和精英人群中，以提升社会对佛教智慧的认知，发挥佛教思想化世导俗的社会功能。

中国佛教复兴过程中瓶颈现象的存在，有着深刻的社会根源，是整个社会众缘和合的共业。所以我用“涉佛领域”这个词，表明这不仅仅是佛教界内部的问题，它已经进入公共领域。冲破当今中国佛教的围墙困境，改变佛教界乃至整个社会的共业，需要一切有志于中国进步的善男子善女人，以“当今之世舍我其谁”的气概，为这个混浊世间注入一股股清流。

面对“法不归位”的现状，我们提出要为信仰、政治、学术三极划界，达到《大学》中“止于至善”的境界，即定位在各自的社会角色，守住本份而互相提携、互相制约，以达到和谐妥帖的境界。[9]

1、信仰核心：佛教修行人。

佛教在社会中的地位，不仅仅是单纯强调佛教要与社会主义社会相适应，而是强调佛教的主体意识，回到佛教了生脱死、弘法利生的宗教本位上。如果说上个世纪的八、九十年代，佛教界和学术界的这种观念，还是不常见诸公开报导的微弱诉求，那么在新世纪，强化佛教的宗教品格和宗教归属感，不仅是佛教界自身的要求，也成为政府宗教管理部门的施政理念。在信仰层圈，汉传佛教的一批少壮力量，借鉴藏传和南传的修学体系，正在探索佛学修学次第，重建制度和礼仪体系。由此从体达用，为人间佛教在社会的弘扬，打下比较坚实的基础。

2、社会层圈：佛教社会人。佛教存在于士农工商的社会生活中，与政治、经济各方面发生或顺或逆的关系。一方面，社会各界从事佛教事业和活动者，并非都是佛教徒；另一方面，佛教也必须走向社会发挥弘法利生的使命。那么，佛教的社会角色应如何定位？在组织制度上，明确佛教团体作为非政府组织的定位，成为越来越多有识之士的共识。社会对佛教的需求，使佛教的传播和教育，冲破了原来仅面向寺院场所和信徒的政策局限。面向社会各种形式的佛教教育蓬勃展开，改善和优化了佛教存在的社会环境。在信仰主体的重建和文化外延的扩展中，社会层圈中的政商力量，对佛教的正面支持也将日益增强。

3、文化外延：佛教文化人。从当前社会和文化各界对佛教的需求来看，人间佛教的弘化使命和目标，不仅仅局限在佛教修行人及佛教经营人，而是面对广大平信徒、佛学爱好者和非佛教信徒，培养造就能转变世道人心的“佛教文化人”。在文化层圈，知识分子和社会精英为佛教的思想所吸引和感召，在佛教文化的弘扬中，日益形成佛教教团的屏护，提升着佛教的文化品味，改善了佛教存在的环境。

从世界宗教生态环境的大格局下思考佛教的发展走向，为更多的朝野人士所接受。从目前“鬼打墙”的吊诡现状，改进为“佛跳墙”而海阔天空的格局。当今中国宗教发展的不平衡状态，也催生着佛教酝酿新的弘传方式。借鉴基督教的传播方式，汲取台湾人间佛教运动的成功经验，已经成为佛教界内外有识之士的共识。

中国的现代化进程，是一个城市化的过程。佛法是为众生而存在的，因此，“都市佛教”成为新世纪佛教的重要形式。在网络时代，山林与都市的界限正在消除。山林佛教的可贵，在于清净神圣的“山林气”，不是离群索居的逃世。都市佛教是现代社会发展的新形式，但不能有陷入纷纭红尘的“市井气”。

《维摩经·方便品》描绘了维摩诘以佛教信仰为本位，在社会各界和文化领域的弘化活动：

“以资财无量，摄诸贫民。奉戒清净，摄诸毁禁。以忍调行，摄诸恚怒。以大精进，摄诸懈怠。一心禅寂，摄诸乱意。以决定慧，摄诸无智。”

“受诸异道，不毁正信。虽明世典，常乐佛法。”

“游诸四衢，饶益众生。入治政法，救护一切。入讲论处，导以大乘。入诸学堂，诱开童蒙。”

维摩诘在上述三大层圈中的互动，可归结为：“重建主体，改善环境；收缩核心，扩展外延。”收缩核心，即确立佛教的主体性和神圣性，并运用统一教会的权威促成四众弟子对高僧大德的向心力。扩展外延，即按照佛教事业的需要，从信仰层圈出发，向社会层圈和文化层圈拓展，进行多层次、多角度的弘扬传播。

首届世界佛教论坛主题：“和谐世界，从心开始”，具有划时代的哲学革命的意义，恰能对治当前人欲横流、物质主义盛行的时代病，也最具佛教进入主流社会传播的可操作性。并从三个维度阐释佛教改变世道人心的路径：

心净国土净：人与自然的关系。举凡资源、能源、环境等事关人类生存的紧迫问题，能够提供丰富的思想资源。

心安众生安：人与社会的关系。对于民生、社会稳定、政治体制改革、政教关系，教团体制及居士组织等课题，佛教理应像维摩居士当年“游诸四衢”、“入治政法”一样，起到化世导俗的职能。

心平天下平：人与世界的关系。评论和平与战争、宗教间对话、文明的冲突与和谐等课题。佛教界可以后来居上，提出自己独特的观点和立场。 

四、书院在文化重建中的作用 

“从因特网到因陀罗网，从知识经济到善知识经济。”这是对佛教在新世纪融入主流社会发展的概括。因特网的发展，不仅拓展了佛教传播的影响范围，亦改变着佛教自身的发展形态。知识与经济，这两种巨大的力量，只有在佛教精神的指引下，才能极大地推动人间净土的实现。

佛教是以改变人心而改变世道的。要让有力量者更有智慧，有智慧者更有力量。这就需要有更多的社会人群掌握佛教的立场、观点和方法，宣扬真正如理的佛法，从而形成改变世界的物质力量。

目前各类民间力量建立起来的各类书院讲学机制，成为当前佛教思想文化表达和传播的最佳平台。不仅推动刊物、教材和视听数据的发展，也蕴酿着具有现代管理模式的基金会一类学佛团体的出现，并为躁动于母腹之中、呼之欲出的佛教大学储备人才。佛教大学和书院的使命和目标，就是培养造就能转变世道人心的佛教文化人。[10]

1922年，梁启超在《什么是文化》的演讲中，对文化作了如下定义：“文化者，人类心能所开积出来之有价值的共业也”。所谓共业，就是社会群体所造就行为的共同结果，由此形成我们既定的文化和生活环境。

太虚1929年在《文化人与阿赖耶识》演讲中认为，每个人的阿赖耶识与全人类所造之共业紧密相连，由此在时间和空间上延伸扩展，构成“文化的人”的历史和社会之两重意义。教育的意义，在于造就庄严完美的文化人，这些人必须具有在时间上继承以往文化，在空间上吸取异域文化，并创新发展，以至无尽未来的长处。

欧阳渐认为教育不应从民之欲望，趋时之潮流，应辨明教育的根本目的：

“教育不以兴国为的，而以民能充其所以为人之量为的。国可亡，天下不可亡，明不可失其所以为人耳。”[11]

要在一个义利不辨、师道不行的时代和社会，确立师道的价值。传授舍生取义之教，而非以“衣食住为业，发展维持强权为业，物质为业，人生日用支配为业。”

然而，现实却往往是使教育陷入名利场中，“师无其道，猴沐而冠，潮流所趋，又易以艺，梓匠轮舆，计功而食，贩夫鬻妇之场，叫嚣争斗不止，陵夷至于今日也！”[12]

从太虚和欧阳渐的论述可知：文化乃人类共造之业果，人不能离开既定的环境和条件而随心所欲。“共”的环境，体现为无数“不共”的个人行为。人类“恒”而“共”的社会历史，实由特立独行的“不共者”所引导而转动。故杰出人物所造的向善别业，可以推动改变众生的共业，从而推动时代的进步，改善社会的环境。

由此可见，书院这类文化教育机构，是佛教冲破当前“围墙困境”，进入主流社会和精英人群的平台。以舍生取义的豪杰之教为前提，培养立志办道的佛教文化人。

 

（作者附识：本文据四次演讲（1、无锡灵山为复旦大学禅学会暨灵山公司中层以上干部，2011年7月9日；2、湖北黄梅四祖寺禅文化夏令营，2011年8月14日；3、北京龙泉寺，2011年12月17日；4、厦门闽南佛学院，2012年6月8日）的主要内容整合，于2012年12月7日提交上海玉佛寺“当代佛教与文化繁荣”学术研讨会。正式发表于《法音》2013年第1期。）