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虚云大师的教育理念

作者:道坚 来源:本站原创 更新时间:2006年10月07日

 

内容提要 :近代中国佛教史上曾经出现过两颗熣灿的巨星,一是学贯中西,提倡菩萨行的人生佛教,开佛教教育之先河的太虚大师;一是以实修实证著称,重兴禅门五家,为佛教传播而劳心劳力的禅门巨匠虚云大师。但看当今佛教界能作佛法使者,多出自二大师门下。虚云大师受家学渊源影响,少习儒学,兼及佛道,十九岁出家,用了近四十年的行脚参学生涯,遍参海内善知识,至四十六岁开悟,四十八岁始龙天推出,登上讲法的宝座。此后,大师致力于佛教的教育及传播七十多年,重兴梵刹八十八处,剃度弟子万余人,直接引导皈依佛门者达百多万人,使佛法再次深入人心,正法住世。本文旨在深入探讨虚云大师的教育思想,为今天的中国佛教教育提供一个成功的参照系。

关键词 :虚云大师   教育论   生命教育   生活教育

作者道坚,中国佛学院 2001 级禅学研究生。

 

 

一、       绪论

 

    虚云大师( 1840 1959 )原籍湖南湘乡,生于福建泉州。俗姓萧,名富民,生而茹素,深有慧根法缘。咸丰八年( 1858 ),师偕同从弟富国礼鼓山涌泉寺常开老人披剃出家,次年随鼓山妙莲和尚受具足戒,取名古岩,法名演彻,字德清。此后行脚天涯,参禅学道,遍礼天下名刹,朝拜佛教四大名山。光绪二十一年( 1884 )住江苏高旻寺,因沸水溅手而茶杯落地,疑根顿断,得以彻悟本来面目。

光绪二十六年( 1889 ),八国联军入侵,师随清帝后一行避难至西安,入住终南山,更名虚云,号幻游。两年后经川入藏,至印度朝礼佛陀圣迹,后经锡兰、缅甸归国,到云南大理宾川县,重兴鸡足山迎祥寺(即今祝圣寺)。又曾到槟榔屿、马六甲、吉隆坡、台湾等地讲经弘化。 1920 年重兴昆明西山华亭寺,改名云栖寺。师曾为祝圣寺入京请藏;度化滇军协统李根源,消弭逐僧毁寺之祸乱;并调停汉藏纠纷,招抚盗匪,为民除去无端战祸;于混乱世中,作佛教护法使,如弥消 “寺产兴学”及寺僧兵役之灾等,于佛教贡献甚巨。历任福建鼓山涌泉寺、广东曲江南华寺、广东乳源云门寺、江西云居真如寺等寺住持,经手修复大小寺院庵堂共八十余处,为佛教的重兴,立下了汗马功劳。 1953 年荣任中国佛教协会名誉会长, 1959 年于云居山圆寂,世寿 120 岁。

虚云大师一生弘法阐教,影响巨大。大师开办道场,接引后学,传法曹洞,兼嗣临济,中兴云门,匡扶法眼,延续沩仰,令五宗法脉再续,并以禅观、苦行、操守而著称于世,堪称近代中国禅宗代表人物之一。其著作有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经释》等,然毁于“云门事变”。今存法语、开示、书问等,后人编为《虚云和尚法汇》、《虚云和尚法汇续编》等。

虚云大师的一生,致力于佛教的传播,接受他教化的弟子以百万计,而他悉心栽培的传教者也有万余人,遍布世界各地,至今仍是佛教传教事业的生力军。本文旨探讨虚云大师的教育理念,以先哲的行迹,为今天的佛教教育事业提供成功案例。

 

二、       虚云大师的教育背景

 

    任何事物都有它的内因外缘,虚云大师的成长也是一样。本文试从历史的维度,观察虚云大师的家庭教育乃至出家教育,及其时代教育特征,以便探讨这些外在的教育背景对虚云大师高尚人格的形成及其教育理念的影响。

  (一)、虚云大师的家庭教育

纵观虚云大师的家庭教育,与中国当时三教并重的文化传统是密不可分的,故而可概括其家庭教育为儒佛时期与道学时期。虚云大师的家学渊源深厚,父名玉堂,母颜氏,皆书香门第。其父玉堂自幼业儒,饱读诗书,是当地不到三十岁便高中举人的才子,“清道光初年,父宦游闽,戊戌己亥间,佐治永春幕”。 [ ] 举人可以出任县令等职,玉堂充为隶属福建省的永春州府(治今永春县,辖永春及泉州之德化、延平府之大田等地)幕僚,即相当于现在的地区级政府顾问及秘书一职,并深得府台的器重。大师不到五岁,即由饱学的父亲亲自督导学习。玉堂老先生为了使虚云大师走上业儒的经学致仕之路,以自已的治学经验,由《三字经》入门,继而《增广贤文》等,完全按科举致仕的教学门径,按部就班地系统教授儒家经典。然而,“对富民来说,最有兴趣的则是从四五岁开始跟王氏(按,王氏即师之庶母)去城中开元寺等处上香,每当来到寺院,富民总是特别兴奋,东张西望看个不停。有时学着王氏的模样,在佛菩萨像前顶礼膜拜,动作虽是幼稚,神态却是很为虔诚,寺中僧众也都很喜欢这个小施主。” [ ] 毫无疑问,泉州佛教兴盛的地方特色对虚云大师幼年的产生了客观的影响,并在其幼小的心灵深处,烙上了佛教的印记。十二年时,富民跟随父亲护送祖母周氏、生母颜氏的灵柩回乡,并请僧人大作佛事,进行亡魂超度仪式,富民得见三宝法物,终由无常的痛苦转而生起内心的清凉。虚云大师在其《年谱》中说:“予随父送祖母生母灵柩回湘乡安葬,请僧人至家作佛事,得见三宝法物,生欢喜心。” [ ]

虚云大师的家学中亦治佛学,其祖父家“藏有佛经”。虚云大师第一次接触有关佛教的典籍是《香山传》,书中描写观音菩萨慈悲救世的事迹,深深地打动了富民幼稚的心。虚云大师为何首选《香山传》为佛教入门书呢?仅有十多岁的小孩,显然还是被书中的故事情景所打动,《香山传》通俗易懂,常以长行结合偈颂的说唱形式,阐述佛教的因果报应理念,颇具戏剧性效果,很有感染力,因而此书曾风行民间。如上是虚云大师儒学与佛学兼收并蓄的儒佛时期。

由于玉堂老先生见师偏好佛学,有出尘之志,便于咸丰三年( 1853 ),在“家中请一位先天大道王先生,教在家修行法,令看各种道书,及教内外气功”。 [ ] 至此,是大师的专治道学的家庭教育时期。这里虽然没有交待王先生有何来历,只知道他教授“先天大道”,即现在所谓的斋教之先天派,此教约创立于清代后期,提倡佛、道、儒三教合一,信徒不拘僧俗,以在家众居多,且戒律严明,组织森严。其布教所称为斋堂。对于先天派的学说及修行方法,虚云大师“心弗善也,然又不敢言”,因为长者的安排无非是让他学长生胎息之术,他是不能反对的。从大师能以 120 岁的高龄住世来看,与他当时修习长生术有莫大的关系。

咸丰三年( 1883 )始,师安心居家治道学,于《年谱》咸丰六年丙辰( 1886 )条中,师云:“予在家读道书三年,认为非极则事,如坐针氈,乃佯博叔父欢,助理家政,以懈其防。一日乘叔父外出,予念离家时至,乃打包向南岳去,歧路多,半途被截回。将予及从弟富国送至泉州。未久,父将田、谭二氏接回,举行婚礼,将予禁锢,与二氏同居而无染。予为二氏说佛法,亦能领悟。见从弟富国有超俗志,亦时与说法。闺中堂外,胥成净侣。” [ ] 此中所言道书,已不再是先天派的善书宝卷,而是正统的道家典籍了。

玉堂老先生以“读万卷书,行万里路”的标准严格要求虚云大师,在攻读之余,每有家常事务,总是带上儿子,目的是要求其从生活中增长阅历,励志人生。故而师得以随父经厦门而游历台湾, 随叔父进香南岳,遍游诸刹等,跟随长辈远游,从而积累了丰富的社会知识和阅历。

师十九岁出家之时,曾留皮袋歌一首:“皮袋歌,歌皮袋,空劫之前难名状,威音过后成罣碍,三百六十筋连体,八万四千毛孔在。分三才,合四大,撑天拄地何气概。知因果,辨时代,鉴古通今犹蒙昧,只因迷著幻形态。累父母,恋妻子,空逞无明留孽债。”这首歌谣中充满了人生苦短与极度的厌世情趣,也从中看出大师出家时已具有了相当的佛学功底。

  (二)、虚云大师的出家教育

咸丰八年戊午岁次( 1858 ),师与从弟富国逃至福州鼓山涌泉寺,礼常开老人披剃。出家第二年,依鼓山妙莲和尚 [ ] 受具足戒,取名古严,又名演彻,字德清。此时他的父亲派人四出寻访,从弟富国于圆具后便参学他方而不知踪迹。师则“隐山后岩洞,礼万佛忏,不敢露面”, [ ] 即以礼忏的苦修形式逃避家人的追寻。三年后,他的父亲离开泉州,在妙老和尚的教导下,专修福业,为众作务。《年谱》中称:“予任职鼓山,已满四年,所当职务,自水头、园头、行堂、典座,皆苦行事,中间曾派(月 + )事,弗为也。即寺中常住,时有单(贝 + 親),亦不领受。每日仅粥一盂,而体力强健。” [ ] 师见到当时号称“苦行第一”的古月禅师,被其精进不懈的苦修精神所感动,想起“昔日玄奘法师,欲求经西竺,于十年前,先习方言,日行百里,复试绝粒,先由一日起以至若干日,以防沙漠荒碛,绝无水草也。古德苦行,有如此者,我何人斯,敢弗效法”。 [ ] 在古月禅师的感召下,师辞去职事,尽散衣物,仅一衲一裤一履,一簔衣,一蒲团,毅然走进山岩洞穴,栖身莽原林泉,过起了三年苦行云游的生涯。师后来回忆这段生活时说:“此三年中,居则岩穴,食则松毛及青草叶,渴则饮涧水。日久,裤履俱敝,仅一衲蔽体。头上束金刚圈,须发长盈尺,双目炯然。人望见之以为魅,怖而走。予亦不与人言谈。” [ ] 显然,他怪异的苦行违背了佛教的中道修行理念,早已堕入无益苦行外道的渊薮了。

真正令大师改变无益苦修而走上正途的倒是一个不知名的禅人,他指示虚云大师亲近精严戒律、宗教并通的天台融镜法师。同治九年( 1870 ),师三十一岁时(他出家二十二年后才摸着修行门径,可见求正法之不易),是虚云大师生命由无益苦行而趋于正法的转折点。虚老在《年谱》中叙述道:

 

一日行至温州某山,栖息岩中,一禅人访至,顶礼问曰:“久闻高行,特求开示。”被伊一问,深感惭惶,乃曰:“智识愚昧,少所参学,望上座慈悲指示。”曰:“你如是行径,有多少年?”乃告以经过。曰:“我亦少有参学,不能与汝说。你可到天台华顶龙泉庵,请问融镜老法师。他是天台第一有道德者,必能饶益汝也。”予直上华顶,至茅庵外,见一僧,问:“老法师在否?”答:“补衣的是。”即近前顶礼,法师全不顾视,曰:“学人特来亲近老法师,望祈垂慈。”师顾视良久,曰:“你是僧耶,道耶,俗耶?”答曰:“僧。”问:“受戒否?”答:“已受具。”问:“你这样,试有多久?”予略述经过。问:“谁教你如此做?”答:“因见古人每多苦行成道,故此想学。”问:“你知道古人持身,知道古人持心否?观你作为近于外道,皆非正路,枉了十年功夫。岩栖谷饮,寿命万年,亦不过如楞严十种仙之际,去道尚远。即进一步,证到初果,亦不过自了汉耳。若菩萨发心,上求下化,自度度人,出世间不离世间法。你勉强绝粒,连裤子都不穿,未免显奇立异,又何怪功夫不能成片呢。”予被老人痛处一锥,直透到底,复顶礼求开示,师曰:“我教你,若听,在这里住。不听,任去。”曰:“特来亲近,焉敢不听。”师即赠以衫裤衣履,令剃发沐浴,作务去。并教看“拖死尸是谁”的话。予从此试粥饭,及学天台教观,勤劳作务,得师嘉许。 [11]

 

在融镜法师的教导下,师参禅学道,习天台教法,日有所进。并奉老法师之命,往国清寺学禅制,至方广寺随敏曦法师习《法华》,到岳林寺学习《阿弥陀经》,至天童寺听讲《楞严宗通》,于半山跟随天朗和尚及长松西堂学习禅法。后来又跟随天宁寺清光和尚、焦山大水和尚、金山寺观心和尚及新林寺大定和尚、扬州高旻寺朗辉和尚等宗教兼通的大德学习。自受教于融镜法师始,师研习禅、律、净、天台等近十二年。四十三岁师,大师东朝南海,北参五台,偏礼圣迹,以励心志,开始了他的游方与报父母恩的朝圣之旅。旋经北京而陕西终南山,又南下四川入藏,经不丹到印度、孟加拉、斯里兰卡、缅甸等国,折回中国云南,礼鸡足名山,又经贵州至湖北,在武昌宝通寺礼志摩和尚,学习大悲忏法,经九江入庐山海会寺,亲近戒行精严、定力第一的宝悟和尚。此后,宝花山圣悟和尚、宜兴仁智和尚、句容法忍和尚、金陵松严上人及杨仁山居士等名宿法匠,都给予虚云大师以法雨滋润。

经过整整十年的游学及朝圣活动后,师跟随普照(其主讲《华严经》,专弘贤首一宗)、月霞、印莲等法师,于九华山翠峰茅蓬安居,研习经教三年。五十六岁时,师终于在高旻寺得到证悟。到了光绪二十三年( 1897 )四月,有通智法师在焦山讲《楞严经》,听众逾千人,师被安排讲偏座(即复讲)。大师自十九出家,到五十六岁开悟,五十八岁正式登上法座,四十年的漫长修学经历,龙天终于推出这位宗教融通、修持过硬、阅历丰富的大师级人物。

  (三)、晚清至民初时期的教育特征

在虚云大师的传记中没有上过正规化学堂的记载,但他生活在一个教育变革的年代,西方文明对中华文明的冲击空前激烈,维新改良及革命的呼声已呼彻中华大地,因而人文环境对他的影响是可以相见的。晚清至民初时期,是外忧内患交织的年代,八国联军的入侵、太平天国的起义以及种种天灾人祸,人民经受了太多的苦难。有志之士在苦难中渐渐觉醒,一系列的革命及改革皆应运而生。这一时期的教育,正由中国传统教育逐渐走向近现代教育,西方的教育模式在“中体西用”的理念下进入中国,并逐渐改变着中国传统的教育体制。纵观当时之教育特征,谨归纳如下:

1 、早期教会学校的开办。 1839 年美国传教士布朗在澳门开办的马礼逊学堂,开西方列强办学传教、渗透中国的先河,其后创办于 1843 年的香港英华学校、创办于 1844 年的宁波女塾、创办于 1877 年的山东登州书院等等,逐渐引进西方的教学方法和分部分班的学制,教学内容除对中国人灌输其宗教学外,尚有数学、物理、化学、世界历史、世界地理、心理学、逻辑学、政治经济学及实用的技术等课程。这些西方教会学校是伴随着列强武力入侵而发展起来的,其目的是培养为他们服务的人才,实行文化侵略。但它作为一种很有活力的文教制度,为中国近代教育的建立提供了直接的参照系,在一定程度上促进了中国教育由传统向现代的转变。

2 、“中学为体,西学为用”理念。鸦片战争后,西方列强的武力入侵和文教渗透,激起了中国有志人士的反抗,他们提出“师夷之长技以制夷”,主张学习西方近现代先进的文化科学技术,以达到富国强兵、抵御外侮的目的。他们认为要继承和发扬中国的优良传统文化,因为这些是根本上的,而西方科学技术只是枝末上的,这就形成了“中体西用”的思想,以指导晚清教育改革,在此基础上颁布“壬寅 癸卯学制”,这是我国现代学制初步建立的标志。“中体西用”理念,为重振民族气岸,弘扬祖国优秀传统文化,功不可没。

3 、废科举,兴教育。以科举先士的传统教育模式终于结束,中国开展了一系列的教育改革,如洋务教育的实施。 19 世纪 60-90 年代,在外国列强入侵和农民革命运动的冲击下,清朝统治阶层内部分化出一批主张在不触动封建统治制度的前提下的学习、引进外国科学技术的势力,史称洋务派,他们所进行的活动称洋务运动。在这个期间,洋务派创办外国语学堂、军事学堂及技术学堂等新式学堂,选派公费留学生(仅留日学生最多时一年就达 12000 人)等,有力地推进了中国教育制度的现代化。经过张之洞、康有为、梁启超、严复等一大批从事教育改制的大师的努力,中国教育从科举致仕的传统教育走上全民化、系统化及实用化的全新教育模式。

4 、僧学院的开办。中国佛教受教会办学及“寺产兴学”的影响,一改过去师徒相授的丛林教育模式,纷纷开展学院化的新式佛教教育。 1903 年,湖南僧人笠云(敬安和尚之师)在日本僧人水野梅晓( 1877 1949 )的帮助下,在长沙开福寺首创湖南僧学堂。继起的有扬州天宁寺的普通僧学堂和南京三藏殿的江苏僧师范学堂。 1907 年,杨文会居士在南京金陵刻经处又创办祇洹精舍。辛亥革命后,佛教各类院校再度勃兴,其中较著名的有 1914 年创办于上海的华严大学, 1918 年创办于浙江宁波观宗寺的观宗学社(后改名弘法研究社), 1922 年创办于武昌的武昌佛学院, 1925 年创办于福建厦门南普陀寺的闽南佛学院,还有 1922 年成立于南京的支那内学院, 1927 年创办于北京的三时学会,以及 1932 年成立于重庆缙云山的汉藏教理院等等。虽然这些院校大都先后停办,然学院化的佛教教育氛围,为近现代中国佛教培养了无数弘法利生的精英人才。

 

三、       虚云大师的教育理念

 

  (一)、虚云大师的教育目标及其作用

1 、教育以“济世利民”为总则。中国的教育主体儒家设教,专为培养“修身齐家治国平天下”的仁人君子、治世之才,所谓“学而优则仕”,因而儒家教育表现出强烈的现实功利主义色彩。而虚云大师认为佛教之“圣人设教,总以济世利民” [12] 为总纲。然具体实施当有次第的不同,“语其初基,则为善去恶”,这和佛教“诸恶莫作,众善奉行,自净其意,是诸佛教”的匡世救心的普世精神是相通的,体现了大乘佛教对于世间人文关怀的伦理道德价值。虚云大师这里说的“为善去恶”之初基,即是佛教三乘共通的核心救世精神,如果佛教离开了此核心即远离了佛教的正道,更谈不上最终极的解脱大道了。虚云大师于“为善去恶”的基础理论构架上,认为佛教教育有“辅政之功”及“经世化民”之用。实施济世利民的条件,必须社会时局的稳定,而佛教对创建稳定而繁荣的社会、政治环境有极大的作用,所谓“从古政教并行,政以齐民,教以化民”。虚云大师的“政教并行说”与传统的辅政学说(如道安的“不依国主,则法事难立”)不同,他更强调政治与宗教的平等,强调二者有相互辅助依赖的功能,而不是宗教从属于高高在上的皇权,这可以说是中国“政教分离论”的先驱。佛教“经世利民”最关键的决策是“教人治心”,即应从万物的本源——心上着眼,从人性的根本上解决社会教育问题。虚云大师说:“心为万物之本,本得其正,万物得以宁,而天下太平。” [13] 鉴于世人对佛教造像立寺的误解,虚云大师也予以澄清,认为泥塑木雕也是佛教教育形式的一个方便,其教化作用昭然:“佛言法相,相以表法。不以相表,于法不张,令人起敬畏之心耳。人心若无敬畏,将无恶不作,无作不恶,祸乱以成。即以世俗言,尼山塑圣 [14] ,丁兰刻木 [15] ,中国各宗族祠堂,以及东西各国之铜像等,亦不过令人心有所归,及起其敬信之忱,功效不可思议。语其极则,若见诸相非相,即见如来。” [16]

2 、倡导“明心见性”之大乘终极关怀。大师一生重视《楞严经》,认为“此经几无法不备,无机不摄。究佛学哲学者,均不可不参究”。大师的教育目标以“见性成佛”为旨归,并依照《楞严经》对佛教的“心性说”作了详尽的阐述。所谓“心性”,师以为与常住真心、真如觉性、法身、实相等都是真理的别名,它“清净本然,离诸名相。无有方所,体自觉,体自明,是本有自尔之性德。绝诸能(即今称主观主动等)所(即客观被动等)对待,本无所谓十方(东、南、西、北、东南、东北、西南、西北、上下、即今称空间)三世(过去现在未来,即今称时间),更无所谓大地,人畜木石,地狱天堂等等”。宇宙万事万物的成立,即不明此心性,“只以妄立一念”,而“致起诸有为法(宇宙间万事万物)”。 [17] 明了真与妄,则可舍妄而趣真,即一念之间,恒与真如觉性相应,自在解脱。真如觉性,既立真妄染净,当转染成净,圆成无上佛道,以为佛法之极则。然真与妄,亦有“不变”与“随缘”之别,“平等不变,离差别相,无圣无凡,非善非恶,真实如常”,即是佛法“不变真如”;“随缘生灭,起差别相,有圣有凡,有善有恶”,便是“随缘真如”。就不变真如而言,万法即真如,“非心非物非神也”;就随缘真如而言,真如即万法,“即心即物即神”。虚云大师从真如与随缘的辩证关系,论述佛教的明心只在人我的当下一念之间,只在日常生活妙用中,这就突出了大乘佛教利他的特色和悲心度世的情怀。鉴于时人惑于终极之关怀,而堕入邪途,倡心、神或物质为终极之实在,虚云大师认为这些都是不明了心识的结果,如“唯心论者,错认识神,就随缘真如,以为即是真心,而倡唯心论;唯物论者,囿于边见,就随缘真如,即物之见,而倡唯物论,又据唯物而倡无神论;唯神论者,亦囿于边见,妄生分别,就随缘真如,即物与神之见,而倡唯神论。殊不知心即物,物即神,心物与神同一理体,有物则有心有神,无心则无神无物。然此‘有’非有无之有,乃非有而有之妙有;此‘无’非断绝之无,乃超有无之妙无。(此妙‘有’妙‘无’与下说之,无生之生与有生之生,其义颇奥,非语言文字可到,故为禅门要关。)唯心论、唯物论、唯神论者,均未明斯义,互相攻击,实则皆无不是,亦皆非是”。这诸多论点,在佛经中都有明确的分析研究,所以虚老说这些人只要“一研佛学,自可涣然冰释矣”。 [18]

3 、提倡菩萨道积极利他思想。对于佛教菩萨行的实践,虚老认为在家出家皆可行持,所谓“愿行菩萨行求无上道者,非必出家而后可行,在家亦无不可”。然而出家人作为佛教专业的传教弘道者,“别国主,离亲属,舍家庭者,意在脱离情欲之羁绊,舍私情而发展佛力之同情。舍私爱而为伟大之博爱”。所以出家者的弘法地位应予以肯定与支持,以确立其传教主体地位。以慈悲喜舍之精神,广博爱护那无尽的苍生,是每一个出家人的责任。在论述对菩萨道的践行时,虚老结合儒家的忠孝仁义等世道精神,认为“以度一切众生为‘忠’,以事一切众生为‘孝’”,超越狭隘的民族主义、国家主义,以一切众生为承事、关怀的对象,显示了虚云大师慈悲广大的胸怀。虚老很赞同康有为的大同思想,认为实现此大同的和乐精神就是“义”。为了进一步阐述佛教教育的作用,虚云大师引用孙中山先生的话说:“佛教乃救世之仁,佛学是哲学之母,宗教是造成民族和维持民族一种最雄大之自然力。人民不可无宗教之思想。研究佛学可补科学之偏。” [19] 况佛教有裨益于中国的学术思想,可为今日之周旋国际,服务于世界,令世界和平安乐。经综合考察佛教的作用,虚云大师认为佛教是“趋进大同之唯一大教,岂徒言哉。且今日信教自由,不能强人以迷信,祇可令人心悦诚服而生正信,然则舍佛教其谁与归”。 [20] 从虚老的这些话中,我们看到一个充满浩然正气的菩萨行者的广大无穷的心扉。

  (二)、虚云大师的教育内容

中国传统文化的教育内容可罗列为六艺,即礼、乐、射、御、书、数,其内容包括伦理学、艺术、军事、文学、天文、地理及实用驾驶等多学科领域,其意在培养实用性及全方位的经世之才。如果说儒家培养的是经世之才,那么佛教培养的则是目标更为宏远的济世之才。虚云大师认为佛学对于宇宙本体之研究,以及哲学科学等类之论述,都在《楞严经》及诸经论多有详细论列与说明,且大多与后来哲学科学发见者相合,且多有现代科学不可期及者。佛学中最为重要的在于对人生价值的表述,“则大菩萨之行愿,已非他圣贤可及”。佛教以其内容的博大精深取胜,“绝非标奇立异以炫人,亦非故弄玄虚以惑众”,说明佛教教育内容以实用广博为专长,体现了极强的现实主义色彩。虚云大师认为佛教教育内容以戒定慧为主,所谓佛教“一言一行,皆从戒定慧三学亲履实践得来”。对于三学的言诠,虚老说:“何谓戒定慧?防非止恶曰戒。六根涉境,心不随缘曰定。心境俱空,照览无惑曰慧。” [21] 以高尚的伦理道德建立健全的人格,以高超沉稳的定力养成随缘不变、不变随缘的空灵虚怀的心境,以照览万法而明晰朗照的般若境界去应化万物,从健全人格之养成到坚毅心境的历练,终致照鉴天地的智慧化现,这是从内因上素质上着手的教育观,属教育内容的宏观管理,尊重人性的发展和自由,将枝末内容(属于“术”的内容,形而下的分门别类的各种学科)蕴含在根本内容(属于“道”的内容,即整体统一的宏观学科)之中,气势颇为宏大,与当今一贯割裂知识的统一及整体性的教育内容当有极大的区别。

虚云大师提倡以戒(即佛化伦理道德的教育)为先的教育模式,即重视人文精神的教育,培养道德素养的教育。戒的教育包含三个方面,一者摄律仪戒,即舍一切恶行,持诸律仪而防非止恶,佛弟子随其在家、出家之异而分别有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。二者摄善法戒,即摄持一切菩提道法,谓佛弟子须修习一切善法。此系菩萨所修律仪,以三业之善回向无上菩提,如常勤精进、供养三宝、心不放逸及行六波罗蜜等。三者摄众生戒,即以慈心摄受利益一切众生。《菩萨地持经》卷四举出佛弟子摄众生戒应具十一种: (1) 众生所作诸饶益事,悉与为伴。 (2) 众生已起或未起之病等诸苦及看病者,悉与为伴。 (3) 为诸众生说世间、出世间法,或以方便令得智慧。 (4) 知恩报恩。 (5) 众生种种恐怖,悉能救护。若有丧失亲属财物诸难,能为开解令离忧恼。 (6) 见有众生贫穷困乏,悉能给予所须之物。 (7) 德行具足,正受依止,如法畜众。 (8) 先语安慰,随时往返,给施饮食,说世善语。进止非己,去来随物。 (9) 对有实德者,称扬欢悦。 (10) 对有过恶者,慈心呵责。折伏罚黜,令其悔改。 (11) 以神通力,示现恶道,令彼众生畏厌众恶,奉修佛法,欢喜信乐,生希有心。这种积极的菩萨戒行观,是虚云大师所提倡的教育之本,也就是当今提倡的素质教育。

以戒为三学之基,并结合儒家思想予以阐释,是虚老对戒定慧三学的圆融。虚云大师说:“防止三业之邪非,则心水自澄明,即由戒生定。心水澄明,则自照万象,即由定生慧。儒家亦有‘定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始’之言,即哲学家亦莫不沈思竭虑以从事所学者。” [22] 虚老认为儒者及哲学科学者对于万物的研究,则以攀缘心,思虑宇宙万物,却不知宇宙万物,亦是攀缘心所造成,“能虑所虑,俱是攀缘心”。所以现在的哲学对于认识论聚讼纷纭,莫衷一是,终无明确的结论。而我佛则离言绝虑,从根本上以智慧觉照宇宙万事万物,当然能准确地把握宇宙万有的真相。虚老所主张的佛教教育内容非常广泛,可谓“括哲学、科学、宗教三者,一炉共冶”。 [23]

  (三)、虚云大师的教学原则

虚云大师以不立文字而不离文字为教育原则,也就是达摩祖师所说的“籍教悟宗”原则。师在《鼓山涌泉寺经板目录序》中对于宗与教的关系有精彩的阐述:

宋儒有言:“教学者如扶醉人,扶得东来西又倒。”予于斯语,重有感焉。粤自腾兰入汉,白马驮经 [24] 。乾竺 [25] 贡书,代有增益。自东晋以迄南北朝,斯时佛法专重经教,世主以译经为妙严,僧伽以试经而得度,说法以依经为本据,行道以转经为功德。必至博通三藏,始称法师。纵云究极一乘,罔识真药,是故正法眼藏,以不立文字,目为虚妄。阐提佛性,以未见经文,争相诘难。甚至重溟五舶,预言被摈于关中 [26] ;面壁九年,达摩见毒于熊耳。以胶柱而鼓瑟,遂饮水而分河。此圭峰《禅源诸诠集》 [27] 之所由作也。李唐以降,拈花一脉,五宗分化,禅德辈出,类多博该三学,于是禅教始渐融通。试观少室以《楞伽》为印心,东山以《金刚》为下种,乃至字则不识,义即请问,《坛经》不乏说教之文。读经看教,宛转归己。百丈所许自由之分,凡兹理事,明示风规。若夫金弹银弹之权譬,佛说魔说之誵讹。拈止啼钱,剿绝儿孙解路;挝涂毒鼓,死尽魔外偷心。甚至把断要津,喝佛骂祖,直目三乘十二分教为拭疮疣纸。自非亲乘入室之真子,罔知格外提持之著落,以死语会,则祸事矣。迨其末流,执指忘月,弃金担麻,未解得鱼而忘筌,不免因噎而废食。禅教聚讼,又极纷纭,此又永明《宗镜录》之所由作也。古德云:“依经解义,三世佛冤。离经一字,即同魔说。”参禅须开宗眼,阅教须明教义。此当人脚跟下事,切忌自瞒,自救不了,诤论奚为。耽著鬼家活计,与入海算沙相较,其能免于五十百步之诮乎。 [28]

 

虚老从佛教史学的角度来分析佛陀言教(教)及真理本源(宗)的双向关系,佛教的弘传经历了专重经教、博通三藏时期,到五宗分化的禅德博该三学的禅教融通时期,再由以《楞伽》印心的籍教悟宗时期到不立文字而尚直指的顿悟时期,最后竟至离经叛教,误入狂禅或文字禅的窠臼。虚云大师认为宗之与教有相互依存的辩证关系,起初的“参禅须开宗眼,阅教须明教义”的宗与教之不可替代性,到“依经解义,三世佛冤。离经一字,即同魔说”的宗教互为融摄,互相依存,是我们修学佛法的次第法门。教育是通向真理与涅槃之路,文字也能诠表如来的真实性德,不能“自居无孔铁锥,巢蟭螟于眉睫,甘作不快漆桶,遂令龙宫秘藏,化为蟫蠹之丛,鹫岭玄文,讹作乌焉之马”。对于“宗通说通”要圆融无碍,不可偏执一隅而误人子弟,当兴教育“追纵古人得髓之真传,勿忘先德嘉惠之至意”。 [29]

    契机契理思想也是虚云大师教育思想的重要原则,所谓契机,就是要适应时代特征,顺应历史潮流,注重教育的实用性,因地制宜,因材施教,尽可能地做到学以致用。所谓契理,即教育方向不随潮流的影响,以佛陀的无上真理,为当代众生的秽病开出最好的治病良方。用现代术语来说,即是佛教教育的“现代化”与“化现代”的基本原则。

  (四)、虚云大师的教育方法论

虚云大师的教育方法论可归纳为四摄法的生命教育及生活教育法二类,前者是大乘菩萨行的特色,其内容重在以一切方便的利他行,实现人生高尚的生命价值。虚云大师对于四摄法表述道:“一、布施摄,若有众生乐财则施财,乐法则施法,使生亲爱心而受道。二、爱语摄,随众生根性而善言慰喻,使生亲爱心而受道。三、利行摄,起身口意善行,利益众生,使生亲爱心而受道。四、同事摄,以法眼见众生根性,随其所乐而分形示现,使同其所作沾利益,由是受道。” [30] 由此观之,四摄法的教育方法完全贯穿在我们的整个生命之中,其中包含学前的教育(包括胎教)、道德的教育、专业技能的教育、实践的引导直到教育目的的实现。其教育内涵则有理论性教育、行为性教育、摄化性教育等。这一切的生命教育方法,虚云大师称之为方便行门,即“方便者,量众生根器施诸权巧而渡之也”。 [31]   方便教化最重要的便是因众生的根性浅深智愚而施以不同的特色教育(因材施教),所谓“释尊分时设教,权施方便之深意,故最上根者与言禅,上根者与言教,重分析者与言唯识,普通者与言净土。权设大乘小乘,不论出家在家,务求普化群机,使一切众生,咸沾法益也” [32]

生活教育法是虚云大师教育思想的重要组成部分。生活教育是将教育寓寄予生活,使一切行为均具有现实的教育意义,让教育与生活共存,这可以说是一种无处不在的终生的教育理念。生活教育是将“行住坐卧皆是道”的思想运用在教育学上的典型示范,其包括三个部分:生活即教育,社会(丛林)即学校,教学与实践的统一。

生活即教育,即生活无处无时不具有教育意义。如虚老在一次农场插秧时教育徒众说:“道就在你手上,坐卧是道,插秧是道,低头是回光返照。水清见天心,心清就见性天。” [33] 这里的道,其实是对佛法的实践,它表现在一切处,一切时,就在我们当下一念之间。虚老又说:“今日插秧,能不起分别心,无心任运,就不生烦恼。心若分别,即成见尘,就有烦恼,就被苦境界转了。孔子曰:‘心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。’心不在,即无分别,无分别,就无障碍,食也不知味了。” [34] 虚云大师以衣食住行等平常事来教育弟子,并要求弟子在这此平常日用中来体会佛教的悟境,而不要远离生活,作空花水月之玄谈。修行不一定在白天,夜间睡觉也要把握时光,如虚老说:“衣食住不离道,行住坐卧不离道。八万细行,不出四威仪中。古人为道不虚弃光阴,睡觉以圆木作枕,怕睡久不醒,误了办道。不独白日遇境随缘要作得主,而且夜间睡觉也要作得主。” [35]

社会(丛林)即学校,即在日常生活中,一切事物,均可用来作为修学的学校,“不怕念起,只怕觉迟。如此用功,久久自然纯熟,忙碌中,是非中,动静中,十字街头,婊子房里,都好参禅。不要只知忙于插秧,就把修行扔到一边为要”。 [36] 虚老一生建丛林八十余,以及虚老所到之处,无不运用实际生活而开示悟入,师甚而以书信等方式启发学人,真正做到了是非中动静中都好参禅的教育理念。

虚老的教育最具特色者莫如教学与实践的统一,从教与学的关系来说,虚老认为教学有相辅之功,从教者与从学者均能在授受中取得进步;教学与实践,在教学中实践,在实践中教学,真正做到了教学与实践的统一。

  (五)、虚云大师的教学过程

虚云大师的佛教修学过程可以概括为“信解行证”四个字。教学初阶为“信”,即对徒众心理素质及毅志力的训练,如虚老说:“信者,信心也。《华严经》上菩萨位次,由初信到十信 [37] ,信个什么呢?信如来妙法,一言半句,都是直指人心,见性成佛的言语。千真万确,不能改易。修行人但从心上用功,不向心外驰求,信自心是佛,信圣教语言,不妄改变。” [38] 如是十种坚固的信心(十信)建立,再趋于“解”的学习阶段,虚云大师说:“解者,举止动念,二谛圆融,自己会变化说法,尽向自己心中流出,放大光明,照见一切。这就是解。” [39] 显然这里的解并不只是知解,而包括对所学的变成自己内在知识的一部分,使自己的思想行为在一定程度上受其影响。虚老对解的要求比较高,“虽然明白了,不行也不成功。所以要口而诵,心而惟,心口相应,不相违背。不要口上说得锦上添花,满肚子贪嗔痴慢。这种空谈,决无利益。” [40] 自然虚老已经从理论上升到实践了,也就是佛教所说的“行”,即对佛教理论的实践,虚老说:“心有言语,依圣教量,举止动念,不越雷池一步,说得行得,才是言行无亏。”显然虚老要求从我们的自心上(即意念上)把握自己,先从内心世界里做到与真理相应。行又要分“内行(即内心世界的思维)与外行(即口说与身行),要内外相应,内行断我法二执,外行万善细行” [41] 。教学的实证达到预期的目标,即“证”,佛教是证果成佛。对于教学四阶次的关系,虚老说:“有信有解,没有行就不能证,这叫发狂。” [42] 因而他要求徒众要“解行相应”,否则“说食不能饱”。而行之于内,要定慧圆融,行之于外,在四威仪中严守律仪,这样就可以得到亲身的受用。教学之法,不在于多谈理论,虚老认为关键在于行持要好,“行为好,可以感动人心”。因为“说(言教)属于般若慧解,行(身教)属于实相理体,二者圆融无碍,就是行说俱到”。这说明虚老在言传身教上,最注重身教(即行为教育)的功能,即以为师者的行为引导学生 [43] ,在生活上(不仅仅是课堂上)学习佛法,以达到最终的解脱。

 

四、       虚云大师的教育实践及其影响

 

  (一)、虚云大师的教育实践

在虚云大师的佛教教育理念中,以生命教育及生活教育为特色,因而其教育实践的内容非常广博,即所有的弘法利生事业都可列入虚云大师的教育实践:一、时时处处地讲经说法,热心佛教传教事业,亲自引导群众皈依佛门者达百数十万人(间接影响者不可胜数)。虚老所到之处,无不讲经弘法;其修持精严,情操高尚,可作人天师范。如是言传身教,对佛法的传播贡献巨大,为世人称道。二、重兴丛林,重整僧纲。虚老努力使佛教保持传统的丛林教育特色,恢复或重建大小道场八十八处,如云南鸡足山祝圣禅寺、昆明云栖寺、福州鼓山涌泉寺、广东韶关南华寺、乳源云门山大觉禅、江西云居山真如禅寺等名刹。每建一寺,则恢复丛林制度,严肃清规戒律,这些寺院因之而成了佛教道场的楷模,佛教传播中心、佛教修持中心。三、续传戒法,续佛慧命。虚云大师广收徒众,尽心栽培下一代接班人。每年数开戒坛,培养佛教的传教人才。四、兴办佛学院。为了弥补丛林教育之不足,虚云大师兴办了鼓山佛学院、南华律学院等僧伽教育及四众教育机构,以学院化的教育模式,以佛学化导世间。五、撰写佛教专著,弘扬正信的佛教。师著有《楞严经玄要》、《法华经略疏》、《遗教经注释》、《圆觉经玄义》、《心经释》等,惜毁于“云门事变”。今存法语、开示、书问、诗歌等,后人编为《虚云和尚法汇》、《虚云和尚法汇续编》。六、热心印经刻经等佛教出版事业。大师曾派人四处收集佛典寺志等有关佛教文献资料,予以刊刻流通。七、热心社会慈善事业,尤其在战乱、灾荒时期,虚云大师以他的影响力,号召广大佛教徒践行菩萨道,救济人民于水火,于国于教,功德难量。

  (二)、虚云大师的弟子们

虚云和尚为当代禅宗巨匠,先后承嗣禅宗五家法脉。于清光绪十八年( 1892 )接妙莲和尚的临济衣鉢,传临济宗第四十三世;同年又承耀成和尚之曹洞宗法脉,为曹洞宗第四十七世;民国二十一年( 1932 ),应福建长汀八宝山表持明湛和尚之请,遥接法眼宗良庆和尚法脉,成为法眼宗第八世弟子;民国二十二年( 1933 ),受湖南沩山宝生和尚之请,远承沩仰宗兴阳词铎禅师,传沩仰宗第八世;在主持修复广东乳源云门山大觉禅寺期间,遥承已庵深静禅师法脉,传云门宗第十二世。大师以一身而兼嗣禅宗五家法脉,为祖庭之振兴、宗门之光大,贡献良多。为使佛法不致断绝,大师再演宗风,广收徒众,使五家法系广播海内外。虚老所传临济法脉的有:本明海灯、观本明一、本焕乘妙等,再传法孙有一诚常妙、瑞觉常亮、常彻惟觉等数十人。传承虚老的曹洞宗法脉者有宽贤复彻、宽觉复仁等,再传法孙有惟因今果、腾智海灯等数十人。承嗣虚老沩仰宗法脉的有宣法自寿、宣云满觉、宣明心明、宣传月川等,再传法孙有衍心一诚、衍妙戒全、衍悟悟圣等数十人。续传云门宗者有妙道朗耀、妙定宽度、妙宗净慧、妙心佛源、妙慈法云、妙云佛宝、宽心普月等数十人,再传法孙有惟升、明舒、明海等近百人。续传法眼宗者有宽志本智、本观等,再传法孙有灵意寂照等数十人。这些法子法孙中,大都继承虚老的法脉,弘化一方,成为当今佛教界的栋梁,如现任中国佛教协会会长、江西省佛教协会会长、北京法源寺方丈、云居山真如禅寺方丈的一诚法师,中国佛教咨议委员会主席、广东省佛教协会副会长、深圳弘法寺方丈本焕法师,中国佛教协会副会长、河北省佛教协会会长、河北赵县柏林禅寺方丈的净慧法师,中国佛学院副院长、北京市佛教协会会长、江西庐山东林寺方丈传印法师,中国佛教协会咨议委员会副主席、广东省佛教协会副会长、云门山大觉禅寺方丈佛源法师等等,他们继承虚老的禅风,住持道场,培养僧伽,弘法利生,为中国当代佛教建设之主流砥柱。虚老的弟子中,有的甚至走出国门,弘法海外,如宣化度轮、妙慈法云、宣圣悟法等分别弘法于美国、加拿大、新加坡、越南等国,宣玄圣一、宣明心明、宽心普月等则弘法于台湾、香港等地,为当今世界佛教的发展和中外佛教文化交流作出了杰出的贡献。 [44]

 

五、       结语

   

虚云大师以“明心见性,见性成佛”的人生终极关怀为佛教教育目的论;以“济世利民”的大乘菩萨道积极利他精神,化导世间,教化世间,以佛理净化世道人心,最终转化秽土为净土,转烦恼为菩提,转习气薰染的凡夫为圆成实的圣人境界,是大师的教育作用论;文字承载着真理,如标月指,主张不立文字而不离文字,故“籍教悟宗”是大师的教学原则。虚云大师以佛教三学“戒定慧”为基础,倡导实现社会道德教育、素质教育及整体、统一性教育的佛教教育内容;大师的教育方法论最为丰富,简要者以佛教宏观管理论的“四摄”利他思想为主线的生命教育观和生活教育观为特色,在生活教育的基础上,师致力于丛林教育、学院教育乃至社会教育,学修并进,解行双资,其收效最为显著。以完美的“行解信证”修学次第,作为大师成功的教学过程论,为佛教培养出了一大批的后继人才。

综观虚云大师的教育理念,生命教育及生活教育最具前瞻性,即使是今天的佛教,若能按照这种教育模式施行,也将对社会产生巨大的影响。生命教育及生活教育是以人为中心,将教育过程贯摄到生命的各个层次、各个形态,以整体的教育观,结合个人根性及其时代特征,契机契理,必将产生巨大的社会效应。将佛教教育贯穿到社会文化、慈善、弘法利生等相关领域,这对于树立佛教正面形象,传播佛法,树立民众的正知正见,至今仍是我们学习和实践的榜样。



[ ] 《虚云和尚自述年谱》,吕宽贤编辑,《虚云老和尚年谱法汇增订本》第 23 页,台北市修元禅院, 1997 2 月。

[ ] 何明栋《虚云和尚传》第二页,宗教文化出版社, 2000 2 月。

[ ] 《虚云和尚自述年谱》,吕宽贤编辑,《虚云老和尚年谱法汇增订本》第 25 页,台北市修元禅院, 1997 2 月。

[ ] 同上。

[ ] 同上,第 26 页。

[ ] 妙莲( 1824 1907 ),福建归化人,俗姓冯,名地华,别号云池。年二十一岁,礼鼓山量公和尚出家。咸丰四年( 1854 )任鼓山寺住持,其后远赴南洋行化,筹资重建寺宇,并助监院达本、觉空、古月诸师兴建雪峰、崇福、林阳各寺,又创建槟城极乐寺、漳州南山寺等。师道德感人,深得侨胞皈信,不特使祖国佛教事业因侨胞之经济支援,得以顺利开展,更促使中国佛教人士相继前往南洋弘法,传播中华文化,为拓展南洋佛教之先驱。

[ ] 《虚云和尚自述年谱》,吕宽贤编辑,《虚云老和尚年谱法汇增订本》第 27 页,台北市修元禅院, 1997 2 月。以下不再详注。

[ ] 《年谱》第 28 页。

[ ] 《年谱》第 29 页。

[ ] 同上。

[11] 《年谱》第 30-31 页。

[12] 《年谱》第 81 页。

[13] 同上。

[14] 尼山,亦名尼丘,在山东省曲阜县东南,连泗水、邹县界,《史记·孔子世家》云:“叔梁纥与颜氏祷于尼丘,得孔子,故名丘字仲尼。”尼山塑圣指孔门弟子塑造其先师的肖像以永怀追思。

[15] 丁兰刻木,即二十四孝中的汉代丁兰孝亲的典故。丁兰,汉代河内人,父母早丧,则刻木像事之如生。这里褒扬了世人应该慎终追远,永志不忘先祖恩德的孝道精神。

[16] 《年谱》第 81-82 页。

[17] 《年谱》第 139-140 页。

[18] 《年谱》第 141-142 页。

[19] 《年谱》第 147 页。

[20] 同上。

[21] 《年谱》第 142 页。

[22] 同上。

[23] 同上。

[24] 粤,句首语气词。腾兰,即说迦叶摩腾与竺法兰二人,于汉明帝永平中来我国,传译四十二章经等典故。

[25] 乾竺,乾者天也,即天竺国,古印度名。

[26] 指佛陀跋陀罗被罗什门下摈弃的典故。

[27] 圭峰,即华严五祖圭峰宗密禅师( 780 841 ),姓何氏,四川果州(今南充市)人。著有论疏九十余卷。会昌元年正月六日坐灭。奉全身于圭峰。禅源诸诠集,即《禅源诸诠集都序》之略称,四卷。唐圭峰宗密撰。收在《大正藏》第四十八册、《禅宗全书》第三十一册。系宗密对禅宗诸家学说的总论,亦为其所编集《禅藏》的序文。

[28] 《鼓山涌泉禅寺经板目录序》,收入《虚云和尚法汇·文记》,第 685 页。

[29] 同上。

[30] 《年谱》第 143 页。

[31] 同上。

[32] 同上。

[33] 《云居山真如寺开示录》,见《年谱》第 323 页。

[34] 同上。

[35] 同上,第 326 页。

[36] 同上。

[37] 十信,菩萨五十二位修行中,最初十位名十信。十信即:一、信心,二、念心,三、精进心,四、慧心,五、定心,六、不退心,七、护法心,八、回向心,九、戒心,十、愿心。

[38] 《年谱》第 306 页。

[39] 同上。

[40] 同上。

[41] 同上。

[42] 《年谱》第 307 页。

[43] 《年谱》第 317 页。

[44] 参见何明栋著《虚云和尚传》的有关章节,宗教文化出版社, 2000 2 月。

 

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