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佛教教育的目的、方法及前瞻——以《维摩经》为例

作者:王雷泉 来源:本站原创 更新时间:2006年11月18日

复旦大学宗教研究所  王雷泉

    提要  
    一个健全的佛教教育体系,应该是以佛学院的宗教教育为核心,以居士组织和居士教育构成坚实的社会基础,以世俗大学和研究机构的佛学研究和教学为学术依托。本文试以《维摩经》所揭示的智慧,对佛教教育的目的、方法及效果再作探讨。以期化解一切从心灵到制度、文化的封闭隔阂,走出当前佛教教育存在的困境与误区。笔者按照佛教教育圈的理论框架,以创建中国大陆的佛教大学为中短期目标,提出四项可供操作的建言。全文分五个方面论述:一、反省当前佛教教育的困境;二、《维摩经》所揭示的禅式教育法;三、佛教教育的宗旨、对象与分层;四、对三类教育模式之再检讨;五、佛教教育在中国大陆的前瞻。
    关键词
    佛教大学  佛教教育圈  维摩经


一、反省当前佛教教育的困境


    九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀。
    我劝天公重抖擞,不拘一格降人才。(龚自珍)


    当前中国大陆佛教的复兴,正处于蓄势待发的临界状态。大陆二十多年的佛教复兴,教内教外的佛教教育虽然取得了一定规模的发展,但佛教教育现状远远不能满足社会对各类佛教人才的需求。一个健全的佛教教育体系,应该是以佛学院的宗教教育为核心,以居士组织和居士教育构成坚实的社会基础,以世俗大学和研究机构的佛学研究和教学为学术依托。
    但迄今为止,佛教教育几乎都局限于僧教育,而在办学形式和评价标准上,却基本上仿照世俗教育的全日制学校模式。
    居士组织和居士教育尚处于零星自发的萌芽状态,办学规模与僧教育和世俗学历教育相比,远远不成比例。
    佛教团体与世俗大学和研究机构的学术合作虽然有相当规模的发展,但佛教自身在社会事业和文化活动上的弱势,无法吸纳更多的佛教人才,也使世俗大学和研究机构的佛学教育和人才培养受到抑制。
    若与基督教的教育格局相比,其强烈反差,足以引起我们的警省。



    笔者曾在《走出中国佛教教育困境刍议》(1)论文中,剖析当前佛教教育存在的困境与误区有四:(一)佛教主体软弱,神圣性资源流失严重;(二)团契精神淡漠,凝聚不起必要的教育资源;(三)教育范围狭窄,学制管理失序;(四)评价权威缺位,未形成吸引人才的环境和机制。
    这里固然有制度和文化层面的积痼和欠帐,但办学思维方法的转变,有助于我们走出困境和误区。本文试以《维摩经》所揭示的智慧,对佛教教育的目的、方法及效果再作探讨。


二、《维摩经》所揭示的禅式教育法


    铃木大拙对禅曾作如下界定:“禅本质上是洞察人生命本性的艺术,它指出从奴役到自由的道路。”(2)所谓“禅式教育”,即充分解放心灵,以“心净则国土净”的理路,化解一切从心灵到制度、文化的封闭隔阂。以禅活泼自在的大机大用,因势利导,整合一切教育资源,不拘一格地培养人才。
    僧肇在《注维摩诘经序》中,融会《法华经》“开权显实,发迹显本”之思想,揭示了《维摩经》的主题:
    “此经所明,统万行则以权智为主,树德本则以六度为根,济蒙惑则以慈悲为用,语宗极则以不二为门。”
    权智、六度、慈悲、不二,僧肇以上对《维摩经》的概括,亦可视为对佛教教育的思路、途径、宗旨和方法的高度总结。星云大师有句名言:“有佛法就有办法。”生命会给自己寻找出路,中国佛教教育也必然会寻找走出困境的出路。本文试以《维摩经》所揭示的智慧,对佛教教育的目的、方法及效果再作探讨。


    (一)思路:以方便权智冲决世间障蔽
    《维摩经·问疾品》:“诸佛解脱当于众生心行中求。”佛教教育的对象,是最复杂的人,涵盖心灵、社会、文化各个方面。作为教育实施者,面对种种困境和障碍,须以菩萨的方便权智,因人、因地、因时而有先后缓急的区别对应。“诸佛解脱”,是佛教教育的“果地”,然在具体的教育实践中,则必须从“一切众生心行”的因地入手,无住无著地建立一切方便法门。
    (二)途径:以六度万行广辟办学途径。
    《维摩经·菩萨行品》:“不尽有为、不住无为,是名尽无尽解脱法门。”如经文所说,菩萨以佛光明、诸菩萨、佛所化人、菩提树、佛衣服卧具、饭食、园林台观乃至音声、语言、文字而作佛事。佛教教育的途径,亦不出大乘六度所摄,即以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若为根本。元代昙噩所撰《六学僧传》,即依六度,而分为译经、传宗、遗身、利物、弘法、护教、摄念、特志、义解、感通、证悟、神化十二科。载入史册的历代高僧,是佛教教育的典范,而僧传的分科也表明成才的途径广泛多样。是谓行行出状元,条条道路通宝所。
    (三)宗旨:以慈悲度众确立教育宗旨
    《维摩经·佛国品》:“众生之类是菩萨佛土。”“菩萨取于净国,皆为饶益诸众生故。”一切众生,是菩萨成就净土的根基,佛教教育的宗旨,是“成就众生,净佛国土”。即以菩萨拔苦与乐的慈悲之心,教化被无明所蒙蔽、烦恼所迷惑的众生。由众生心灵之净化,而达到身心健康、社会和谐、国土清净、天下太平之理想境界。
    (四)方法:以不二法门活用教学方法
    《维摩经·观众生品》:“无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法。”佛教教育的宗极是度脱一切众生,故须从众生的心行中求实践的方法。众生心行有向上(除其烦恼、正念、不生不灭、不善不生善法不灭等)和向下(身、欲贪、虚妄分别、颠倒想等)两种趋向,而又相反相成地体现在从个人到社会环境的每个方面。故教育的方法应是灵活多样,像赵州东西南北四门皆可入道一样,从无住本立一切法,而不被僵化的形式所拘限。


三、佛教教育的宗旨、对象与分层


    (一)佛教教育的宗旨
    佛教教育是向社会各界传递佛法的观念、经验、礼仪、制度,并使佛教教团自身得以延续的方式与方法。佛教教育属于宗教传播学与宗教组织制度的范畴,它是佛教与世俗教育的结合部。佛教教育的终极指向,是唯证乃知的觉悟成佛,但在社会中的表达方式,则属于运用言教的世俗谛范畴。
    坚持佛教的神圣性品格,与向社会各界的广泛传播,虽是体与用、源与流的关系。然对佛教教育而言,恰如车之两轮、鸟之双翼,不可偏废。



    《维摩经·佛国品》指出,众生是菩萨成就佛国净土的根基,必须随一切众生的机缘而净其心。随众生的机缘,是辨别教育对象的根机,从而制定相应的教育方法;净其心,则是佛教教育的宗旨,由心灵净化,进而国土净、众生安、天下平。
    《维摩经》这一教育理路与《阿含经》一脉相承,《杂阿含经》267经指出:“当善思惟观察于心。所以者何?长夜心为贪欲所染,瞋恚、愚痴所染故。比丘!心恼故众生恼,心净故众生净。”佛教虽讲色心不二、依正相依,但强调心的主观能动性。就个体而言,心的染净趋向决定了行为的善恶,从而产生相应的苦乐后果。就个体与社会的关系而言,个人的别业与众生的共业休戚与共。就众生与世界的关系而言,主体的正报与环境的依报息息相关。
    中国的传统思想都重视人心的作用。《尚书·大禹谟》指出:“人心惟危,道心惟微。惟精惟一,允执厥中。”《老子》第四十九章指出:“圣人无常心,以百姓心为心。”而佛教最为重要的《七佛通诫偈》,则对上述儒道二家所说的人心与道心、圣人心与百姓心的关系,从实践角度作了高度概括:“诸恶莫作,众善奉行。自净其意,是诸佛教。”心是一个流动的过程,包含了善与恶、舍与执、迷与悟、菩提与烦恼。世人之心既是真心、清净、觉悟,又是妄心、染污、烦恼。无明烦恼与真如佛性同时先天具有。
    《维摩经·佛国品》指出,心净的前提是发直心、深心、菩提心。这三心,使“自净其意”的佛法总纲具有无限深广的内涵。继阐述三心之后,递次展开六度、四无量心、四摄法、方便、三十七道品、回向心、十善等菩萨度生的实践,都是在世出世间两方面对净心的充实和展开。
    以发直心、深心、菩提心三心为纲的净心实践,按欧阳渐的说法,即“充人之量”,并以此视为佛教教育之根本宗旨。随众生的机缘,即通过教育,激发众生本具的真心、清净、觉悟的面向,而不是顺应其妄心、染污、烦恼的面向。正如欧阳渐所强调,教育不应从民之欲望,趋时之潮流,应辨明教育的根本目的:“教育不以兴国为的,而以民能充其所以为人之量为的。国可亡,天下不可亡,明不可失其所以为人耳。” (3)


(二)由体起用,区分二类教育对象
    欧阳渐在《支那内学院院训释》中,系统阐释了佛教教育的各项原则。他认为佛法为一切教育之极,教育首在于确立师道。要在一个义利不辨、师道不行的时代和社会,确立师道的价值。确立师道,在于传授舍生取义之教,而非以“衣食住为业,发展维持强权为业,物质为业,人生日用支配为业。”(4)然而,现实却往往是使教育陷入名利场中,“师无其道,猴沐而冠,潮流所趋,又易以艺,梓匠轮舆,计功而食,贩夫鬻妇之场,叫嚣争斗不止,陵夷至于今日也!”(5)
    因此,教育须确立大本。如欧阳渐所指出,教育对象虽有平民和豪杰之分,然救今天下,应以舍生取义的豪杰之教为前提:
    “义利之界始明,乡愿、圣人之分始晰。”
    “有恒产而有恒心者,为一般平民言也;无恒产而有恒心者,唯士为能也。”(6)
    “立志办道,其体也;多才多艺,其用也。” (7)



    因此,佛教教育的对象应是立志办道的豪杰,成为匡时救世的人天师表。在这个根本上,由体起用,“不舍道法,而现凡夫事”,培养多才多艺的化世导俗人才。


   (三)引入佛教教育圈理论模型
    欧阳渐以舍生取义的豪杰之教为本,恰可对治当前佛教主体软弱、神圣性资源流失之流弊。然而,“立志办道”之体,与“多才多艺”之“用”,本来就是不可分割的整体。“豪杰之教”与“平民之教”理应同步发展,使有“恒产”者也有“恒心”,有“恒心”者亦有“恒产”。
    为此,有必要引入笔者多年前提出的佛教教育圈理论模型。(8)佛教包摄信仰、社会、文化三层环圈,具有宗教、政治、学术三重标准,面对着加强佛教自身建设、协调与政府和社会的关系以及繁荣学术文化等三大任务。在上述三重关系中,信仰层圈、宗教标准、加强佛教自身建设是第一位的,不能本末倒置,导致佛教淡化宗教主体性的边缘化结果。佛教教育的根本目标是造就一批续佛慧灯、弘法利生的高僧大德,并以此为核心,建构起统一强大的佛教教团。从这个根本出发,由体起用,以主驭宾,才能更多更好地培养出佛教的社会活动和资生事业人才,以及学术研究和文化教育人才。


四、对三类教育模式之再检讨


    当前,中国大陆的佛教教育与台港地区和海外存在巨大的差异,拥有十几亿人口的大国,竟然没有一所佛教大学。这种强烈反差,导致大量佛教人才向海外、向世俗流动。同时,佛教界、学术界和政府,把创办佛教大学看作近期努力方向的认识,也逐渐趋同。但从禅式教育的角度看,把佛教大学看作佛教教育最高阶段的认识,则是片面的。
    历史上存在“译场讲学”、“丛林熏修”和“专业院校”三类佛教教育模式,大致代表着中国佛教发展的三个阶段,都是应对时代课题而出现的产物。三种模式本无优劣轻重之别,并非一个取代一个。既然时代面临的问题依然存在,这三种教育形式都有存在的必要。
    拙文《走出中国佛教教育困境刍议》,对这三种模式曾有论述。本文在此基础上,谨再提供管见。
    (一)“译场讲学”是当前最为契机的模式
    时代课题:印度佛学在中国传播过程中,解决经典的结集→阐发→翻译→刊刻(9)的时代需求。
    精英取向:“译场讲学”是一种知识精英取向的教育模式,对佛教人才的选拔和培养,建立在已经完成世俗教育,并具有一定佛学素养之基础上。
    评价标准:由国家的政治权威作评价保证的试经度僧制度,有如世俗科举取士。这种选拔制度不必管具体的教育过程,类似于现在的自学考试。
    在当今佛教从法难中恢复重建之时,面临文本重建和引进海外佛学研究成果的时代课题。“译经讲学”的模式,是现今大陆最应该大力发展的教育模式。
    在互联网时代,第一流资料的引进,远比第一流人才的培养引进要迅捷容易。这种教育模式,可以最大限度地整合教内外、海内外资源,建立各种类型的人才“蓄水池”,吸收大批世俗大学和佛学院的毕业生。它的发展,为不久的将来所建立的佛教大学及各种佛教文化机构,培养并储备了人才。
    (二)“丛林熏修”以重建佛教主体性
    时代课题:在适应中国社会和中国文化的过程中,保持佛教的主体性和神圣性。
    信仰取向:以成佛作祖的宗教目的为价值取向,强调自己的宗教品格和修行实践。
    评价标准:检验丛林教育的成果,由得道高僧的信仰权威作为勘验评价的保证。
    当前,面对宗教世俗化泛滥的现状,中国佛教界已经把重建信仰权威、高扬宗教主体性提上议事日程。丛林教育以成佛作祖的宗教目的为价值取向,故能维持中国佛教命脉千年于不坠。“丛林薰修”的模式不仅对僧团是至关重要的,它在接引居士和社会大众、提升佛教的社会形象方面,也将发挥越来越大的作用。
    (三)专业院校以提升文化品味
    时代课题:适应现代化过程,在更加广阔的宗教生态中,应对强势的西方文化和基督教的挑战。
    通才取向:“专业院校”有佛学院系统和佛教界主办的一般大中专院校二种类型,是一种大众通才取向的教育模式
    评价标准:对教育成果的检验,事实上依托文化层圈中的学术性权威。
    大陆目前佛教兴办高等教育状况,与二十年前的台湾依稀仿佛。在当前制度框架下,能够全力展开的,是以基督教神学院为参照,提升佛学院在教内和社会公众中的地位。同时,依托世俗大学和研究机构,展开佛教研究和各种教学培训,为未来的佛教大学积累资粮。
    佛教大学并非是佛学院的量的放大,它与专门培养教职人员的佛学院有着质的区别。佛教大学是以佛教界为主体,面向社会举办国民教育的私立大学。一旦解除现行教育体制的障碍,以创办佛教大学为契机,将极大地打开未来佛教发展的空间。



五、前瞻佛教教育的出路


    笔者在《走出中国佛教教育困境刍议》中,根据佛教教育圈的理论模型,曾对佛教教育的出路概括为:重建主体,改善环境;收缩核心,扩展外延。现图示如下:



    面对现行制度和文化层面的积痼和欠帐,不是因循守旧,也无需消极抱怨。有佛法就会有办法,有思路才会有出路。将上述十六字方针展开,调整办学思维方法,针对现行教育对象、办学形式和教学方法,谨提出四项建言:(一)在教育资源和教育对象上“开源分流”,(二)在办学力量和院校体制上“公私兼顾”,(三)在教学内容和办学形式上“因材施教”,(四)在教学评估和人才使用上“名实相符”。
    (一)在教育资源和教育对象上“开源分流”
    开源——疏通横亘于僧团、居士、佛教组织、佛教实业、宗教事务部门、社会各界和文化学术界之间的障碍,加强沟通和协调,向教内外、海内外发掘师资、教材、器材、生源、资金等资源。
以创办佛教大学为中短期目标,当务之急是整合世俗大学和海外的学术资源,尤其是放宽政策上的限制,大胆引进海外的师资和图书资料,以扭转眼下人才向世俗、向海外流失的趋势。
    分流——明确信仰、社会、文化三大层圈,区分佛教教育对象。运用考核制度使教育对象按品类分流,使物畅其流、人尽其才。
当务之急是加强居士教育,尤其是放宽对建立居士组织的限制,恢复佛教青年会组织。健全的居士教育,将为僧教育构建坚实的社会基础,并提供高质量的僧源。在环境的改善中,逐渐重构佛教的主体形象。
    (二)在办学力量和院校体制上“公私兼顾”
    “公办”——现行佛教协会体制下,集中全国佛教界的财力、物力,调动教内外、海内外的师资、教材等资源,重点办好数所佛学院。
    “民办”——由各地、各寺院整合民间资源,或与世俗大学和研究机构联合,举办各种形式的佛学院、研究所、培训班。按照教育规律进行宏观调控。
    通过教学质量评估,统一招生考试并由考生填选志愿等手段,形成优胜劣汰的良性发展机制。促使地方佛学院在培养对象、教学重点等方面向专科方向发展,办出人无我有的专业特色,逐渐形成台、贤、禅、净、性、相、律、密等参学中心。
地方、丛林和民间力量办学,已蔚成风尚。不仅是“公办”院校的合理补充,很可能会在新的形势下,以更有力的投入和更灵活的机制,成为“公办”院校的竞争对手。
    各种“民办”院校在互助互利的基础上形成股份制式联合。若果能如此,不仅会为中国佛教教育走出新的路子,也将会深刻地改变现存的教团体制。(10)
    (三)在教学内容和办学形式上“因材施教”
    佛教教育涵盖信仰、社会、文化三个层面,生源与培养目标不同,教学内容和办学形式当然也不能简单划一,只能根据整个佛教事业对人才的需要和教育对象现状,采取灵活多样的教育形式。
    现在仿照世俗教育的初中、中专、大专以上三级学制来安排佛学院的教学,存在着以世俗学校的标准挤兑或冲淡佛教标准的危险,使“学修一体化,学员管理丛林化”的要求成为一纸具文。在学僧的信仰素质和文化水准都不尽人意的情况下,千篇一律地开设外语、文史等课程,其负面效果是不言而喻的。这与佛教教育中模糊了宗教标准而过多地考虑旅游接待等世俗功利目的有关。如果我们承认佛教教育应以信仰标准为核心的话,那只能根据戒定慧三学的程度来编定学制,适当参考世俗学校的教学形式。在确保修行的基础上,对一小部分品学兼优的学僧,采取自学、选修等方式,修读一部分世俗大学的文史课程乃至攻读研究生学位。但这仅是僧教育中的偏锋,其目的也是为了更好地在社会、文化层圈中展开弘法活动,并为将来创办佛教大学积聚师资力量。
    即便是世俗教育,也并非仅限于全日制学校一途,现代社会的发展更有重视非学历的岗位培训和继续教育之趋势。佛教教育必须突破现存模式,更多地采用灵活多样的教学形式,诸如:
    学分制——在有条件的佛学院,对成熟的课程,采用学分制教学,使教内外、海内外的相关院校相互承认,以加速培养优秀人才。
    选修及免修、跳级与留级——使学院内的优秀人才脱颖而出。
    院际参学与访问学者制度——目前佛学院规模太小,实行这一制度,可以充分利用教内外、海内外的的教学资源。
    网络教学——在全球一体化的现时代,善于利用这一科学利器,将极大地弥补教学力量之不足。
    自学考试——世俗大学的宗教学专业和佛学院,面向合乎条件的僧俗大众开设,以充分利用现有教育资源,扩大佛教人才的队伍。
    以及业余夜校、函授刊授、短期进修、上岗培训、委托培养等等。
    过去,佛学院因生源的文化素质偏低,所承担的教学内容有相当部分属于文化补习的层次。现在,随着生源素质的逐步提高,僧前教育和文化补习等职能,必然要从现在的佛学院转移到居士教育、行童教育上去,并扩散到社会的佛教文化教育等层面上。
    (四)在教学评估和人才使用上“名实相符”
    佛教教育的根本目的是培养法师、禅师、律师乃至三藏法师,这种尊号绝不是通过政治和经济手段所能照顾安排的。教师的聘用、学生的录取、教材的选定、重点的确立、尊号的授予,都需要有一个统一权威的标准,才能使名实相符、十方宾服。
可以考虑吸取汉传佛教“试经度僧”和藏传佛教“辨经制度”的长处,不管有没有上过佛学院,用考试的杠杆举贤任能,在全国范围内选拔优秀人才,充实到各级佛教组织和机构的领导岗位。
    至于居士教育和国民教育的佛教人才之培养,则以学术标准为主,授予现行的学衔和职称。
    实行考试制度的前提,必须有最基本的课本和读物,在这一过程中促进佛书出版和佛教刊物的繁荣。并使重视教育、重视人才在制度上落实下来。


1、 《法音》,1999年第2期。
    2、弗洛姆、铃木大拙著  王雷泉等译:《禅宗与精神分析》,贵州人民出版社,1988。
    3、《致章行严书》,王雷泉编选:《悲愤而后有学——欧阳渐文选》,上海远东出版社,1996年,316页。
    4、 《师道四》,同上,122-123页。 
    5、《哀亡六》,同上,129页。 
    6、《与陶闓士书一》,同上,411页。 
    7、《与陶闓士书三》,同上,414页。
    8、这一模型基于教内外对一个世纪以来佛教教育实践的反思。参见王雷泉:《塑造主体与改造环境----佛教教育圈刍议》,《甘露》1992.3;《不想成佛作祖的和尚不是一个好和尚----佛教教育的宗旨与目的》,《浙江佛教》创刊号,1993.2;《论教材建设在中国佛教文化教育事业中的地位》,《佛陀教育》(新加坡),1999年第2-3期。
    9、欧阳渐在《支那内学院经版图书展览缘起》指出:“予,士也。予之所事,承先待后之事也。释迦以至道救世,承其后者事乃在于流通。迦叶、阿难,结集流通;龙树、无著,阐发流通;罗什、玄奘,翻译流通。自宋开宝雕版于益州,至予师杨仁山先生刻藏于金陵,为刊刻流通。”(王雷泉编选:《悲愤而后有学----欧阳渐文选》,上海远东出版社,1996年,295页)
    10、美国旧金山九家华人神学院联合办图书馆,这种团契精神和股份制方式,或许可供佛学院未来建设以启迪。

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