马祖道一禅法之探讨
作者：向学法师 来源：本站原创 更新时间：2006年10月04日
【内容提要】在中国禅宗历史上马祖道一是一位很重要人物，他在南岳怀让的启发之下，对慧能的南宗禅法深有体悟，在继承发扬南宗无相无念的基础上，建立起自己独特的禅学体系，对后来沩仰宗和临济宗的创立和发展产生了巨大的影响。本文根据相关资料，就他的生平和主要的禅学思想作大体的论述。他的禅学思想很丰富，本文侧重就他 “即心即佛”、“非心非佛”和“平常心是道”的思想，试作探讨，认为他的主流思想是般若中观系。并以中观的俗谛、真谛和中道三义做概括性的结合。另就他的其他相关的佛学思想，作简要的交代。
【关键词】道一即心即佛 非心非佛 平常心是道 般若中观
向学，中国佛学院教务长、研究生导师
一、生平简介
马祖道一（709—788，以下简称道一），他的生平和思想在有关禅宗诸录中，都有记载，其中文字表述虽然有些差别，但对内容的叙述大体一致。据禅宗著名著作之一的《景德传灯录》中说，马祖道一是唐朝时期的汉州什邡（今四川什邡县）人，俗姓马。从小就有与众不同的相貌特征，“牛行虎视，引舌过鼻，足下有二轮文”。幼年就依资州唐和尚（即处寂665～733）落发出家为僧。于渝州圆律师坐下受具足戒。唐开元年间往湖南衡阳南岳传法院修习禅定。《景德传灯录•怀让传》说，南岳怀让（677～744）住在般若寺，见道一在传法院长日坐禅，知道他是个佛门法器，便去问他说：“大德坐禅图什么？”道一说：“图作佛。”怀让于是拿一块砖在庵前石上磨。道一问道：“师作什么？”怀让说：“磨作镜。”道一说：“磨砖岂得成镜耶？”怀让说“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶？”道一问道：“如何即是？”怀让说：“如牛驾车不行，打车即是，打牛即是？”道一无以言对。怀让又对道一说“汝为学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧；若学坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”道一又问怀让：“如何用心即合无相三昧？”怀让说“汝学心地法门，如种子；我说法要，譬彼天泽。汝缘合故当见其道。”道一又问怀让说：“道非色相，云何能见？”怀让说：“心地法眼能见乎道，无相三昧，亦复然矣。”道一问：“有成坏否？”怀让说：“若以成坏聚散而见道者，非见道也。”最后对道一说偈：“心地含佛种，遇泽悉皆萌，三昧华无相，何坏复何成。”道一受到怀让禅法的开示和教诲，深得法要，最后得到怀让的印可，认为在他的众多弟子当中，只有道一才是“得吾心善古今”的人（注1)。在南岳怀让门下有九位同参（注2），惟有道一密受怀让的心印。南岳怀让是学法于禅宗六祖慧能，深得慧能的禅法心要，在当时是独领一方的禅门宗匠。道一在南岳期间是在怀让的启发之下，而加深了对禅法的领悟。如上述所说的对坐禅、如何用心才能与无相三昧契合、非色相的“道”是否可以见、“道”是否有成坏现象等问题，都一一得到怀让的指点。从表面文字上看，南岳怀让这些问题的回答，对常人来说启发不大，甚至会感觉到不知所云，但道一就是在怀让这样的教导下得到了受用。中国禅宗从六祖慧能（638～713）开始，改变了以往以《楞伽经》印心，以“观心看净”、“时时勤拂拭”的渐修方式，重新确立以《金刚经》印心，提出无相修行的顿修法门。从南岳怀让的禅法来看，是继承了六祖慧能的无相修行禅法，道一从怀让那里所接受的禅法思想，就是无相修行的法门。南岳怀让不仅在禅法的内容上给予了道一的指导，同时怀让的知名度也对道一弘扬禅法的生涯也产生了一定的影响。道一在南岳随从怀让学法十多年，为后来禅学的发展奠定了坚固的基础。马祖道一在南岳住了十年之后，开始自己的独立弘法生涯。道一离开南岳，道一最初到建州建阳（今福建建阳）。不久，迁往抚州临川西里山（在今江西）（注3）。随后，又到虔州南康的龚公山（注4）（今江西西赣县内）传法。唐代宗大历年间，道一移居钟陵（今江西进贤县）开元寺，地近洪州（今南昌），此后即以这个地方为中心广泛地开展弘传南宗禅法的活动。德宗贞元四年正月登建昌石门山，在林中经行的时候，见山间有一洞壑平坦处，便对侍者说：“吾之朽质，当于来月归兹地矣。”二月四日果然有微疾出现（注5），沐浴后跏趺入灭。享年八十岁。唐宪宗元和年间追谥“大寂禅师”。道一一生致力于对南宗禅法的弘扬，随他学习禅修的弟子很多，其中被称为入室的弟子就有一百三十九人（注6）。其中最著名的是百丈淮海，传其心法。由又再传弟子的发扬，建立了中国禅宗史上的沩仰和临济两大宗派。
道一没有自己的专门著述，至于他的佛学学思想，都是根据后人在他日常的开示和升堂说法的内容整理而成，这些内容散见在各种禅门的语录当中。五代南唐泉州招庆寺静、筠二禅僧编的《祖堂集》、宋道原的《景德传灯录》、南宋赜藏主编的《古尊宿语录》等都有收录相关道一当时说法开示的一些简单语言。他的日常开示和说法，从表面上看来有一种“似是而非”的感觉，可是其中蕴涵着很深的机峰和禅意，一般人很难从他说的表面语言或文字上理解其中的深意。如果能领悟到其中的意思，在禅宗就是所谓的开悟。因此，我们今天仅从这些资料看理解道一当年的禅法，可以说是很困难的。尽管如此，我们今天要理解道一的禅学思想，还是要根据这些资料来窥见其中之大概。
二、“即心即佛”、和“非心非佛”的含义
“即心即佛”之说，在早期的弘扬往生弥陀净土的经典就已出现，如支娄迦谶译的《般舟三昧经》中说：“我所念即见心作佛，心自见，心是佛，心是袒萨阿竭，心是我身，心见佛”（注7），此中的“心是佛”就是“即心即佛”的意思。在畺良耶舍译的《观无量寿佛经》的第八观也说：“是故汝等心想佛时，是心即是三十二相八十随形好，是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海从心想生”（注8）。这两部经典所说的“即心即佛”是指观想念佛，在念佛的工夫到一定程度的时候，佛的美好形象就会出现在行者的面前。自禅宗在中国的出现后，就有很多禅师也都有这方面的论述。而禅宗“即心即佛”，重点在突出“心”与“佛”的直接关系，指出心性与佛性的平等。虽然“即心即佛”不是道一首倡，但道一在对“即心即佛”的阐述和解释中却赋予了新的内涵。道一的“即心即佛”说，在《景德传灯录》卷六《马祖传》有这样的记载：
一日谓众曰：汝等诸人各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地，恐汝颠倒不自信，此心之法各各有之，故《楞伽》云：佛语心为宗，无门为法门。又云：夫求法者应无所求，心外无别佛，佛外无别心。不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故。故三界唯心，森罗万像一法之所印，凡所见色皆是见心。心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理都无所碍。菩提道果亦复如是。于心所生即名为色，知色空故生即不生。若了此心，乃可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？（注9）
从这一段话中我们可以看出，道一要告诉人们的是，每个人都要有一个的知见，首先要建立起 “自心是佛”的信心，并且要确定“心外无佛”的理念，打消心佛差别的观念。要把握好自家的方寸，莫向心外求佛。他认为达磨大师来中华所传的 “上乘一心之法”，照实而说，实无一法可传，只是启发人们自悟自心。心本来是佛，是人人本有的，不是达摩传给的，只是人们著于事相未曾得悟，由于恐怕行人不能相信“自心是佛”，所以又引用《楞伽经》，以印证众生心即是佛心的道理，说明每个众生都具有一颗佛性的心。他认为，所谓的求法，就是要从自己的心地下手，心外没有另有一个佛可求；佛就是心，佛外没有另外的一个心。若向心外求佛，便是抛弃家业的愚痴之人。所以道一语大珠曰：“自家宝藏不顾，抛家散走做什么？我这里一物也无，求什么佛法。”（注10）彻底地打破了佛与心的距离。但道一的“即心即佛”的心到底是什么心呢？到底在什么样的情况下才是“自心是佛”呢？如果说众生心就是佛，佛就是众生心，那么众生本该就是佛了，为什么还要出家修道追求佛果呢？他提出“自心是佛”、“此心即是佛心”之后，又提出“不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得”的内容。由此可见，道一“自心是佛，此心即是佛心”的心，是达到善恶平等不取不舍，净秽两边都不能有所分别，深达罪恶性空的平等心。众生虽然有心，但由于执著分别于种种色相产生妄想颠倒而流转六道，佛心能够领悟到诸法性空不做分别不取不舍而得解脱。虽然心能营造世间和出世间的两种境界，但凡夫分别心造的是生死世间，而佛心造的是涅槃出世间。道一是要求人们以无分别的平等心空心与佛心相契才是“自心是佛”的境界。道一告诉人们，虽然“三界唯心，森罗万像一法之所印，凡所见色皆是见心”，但必须要理解到“心不自心，因色故有”，心不可得的道理，不要执著有一个实在的心存在。他指出“于心所生即名为色，知色空故生即不生”，可见道一不仅要人们明确“自心是佛”，并且要求行者深达了悟色心皆空的道理。强调“若了此心”，在随时著衣吃饭的日常生活中可以长养圣胎，任运时过，无有妨碍。
道一一方面应用《楞伽经》文意“佛语心为宗”，提出“自心是佛”的思想。令一方面又以“无门为法门”之文义，告诫人们诸法空性不可执著的修行之道：
《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛心者，即心即佛，令语即心故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性是自门，性无有相，门亦无门，故云无门为门（注11）
“佛语心为宗”，就是指即心即佛的意思，是禅宗通常所说的心地法门。“无门为法门”是指一切法的本性是空寂无相的，这个空寂无相的法性，就是修行者入道的法门，所以称为“无门”。“佛语心为宗，无门为法门”，是道一引用《楞伽经》的文意，要人们在修行时首先应树立起“自心是佛”、“此心即是佛心”的见地，然后在实际修行过程中要了解诸法空性的道理不对任何事物产生执著。二者要做到很好的结合。众生如果能够确定“自心是佛”的信心，以“无门为法门”的无执之行来领悟佛心，这样才能使众生自身本来空寂清净的心呈现出来，而见性开悟了。道一以《楞伽经》“佛语心为宗，无门为法门”为依据的“即心即佛”的思想，基本上是继承了六祖慧能“即心即佛”“无念为宗”的禅学意趣。
从上面的内容可以看出，道一“即心即佛”的思想，包含着四个方面的内容。第一，必须肯定众生心是佛心的基本信念；第二，心是万法之本，世界万法皆有心起，若离此心更无万法，由于心的作用，可以显现世出世间的无量法相；第三，心是修道的根本，入道的要门，要成佛开悟必须了达此心；第四，心佛皆无自性毕竟空寂，不可执著。
在禅宗是不提倡对表面文字上下工夫的，因为如果不能透过表面文字去领悟其中所表达的本意，往往会被表面文字所限制，会容易产生对文字的执著，这在佛教经常被说成是守指忘月或守筌忘鱼。所以禅宗提倡不立文字，打破人们对表面文字的执著。道一上面虽然谈到“即心即佛”，肯定了众生心性于佛心没有差异，要在自心上下大工夫，不要心外求佛。但如果对“即心即佛”不能体悟到心与佛的空性平等性，执著有一个实在的心和实在的佛，那也是不对的。所以道一重新提出“非心非佛”的论点，对心和佛的执著加以否定：
僧问：和尚为什么说即心即佛？是云：为止小儿哭。僧云：啼止时如何？师云：非心非佛。僧云：除此二种人来如何指示？师云：向伊道不是物。僧云：忽遇其中人来时如何？师云：且教伊体会大道。（注12）
在佛教里把为了引导众生悟入真实之道而采用权宜善巧的方便法门，比喻为“止小儿啼”。在佛经里常有这样的比喻，为了哄小孩时握着空拳说手里有东西，这是为了让小孩止哭的权宜做法。这种比喻是用来说明佛为了教化那些初级根机的众生，以方便不究竟的道理先作引导，等到根机成熟时，才教以真实究竟之法门。在《大宝积经》卷九十和《大涅槃经》卷二十，都有这样的说法。后来在禅宗把应机说法的方便比喻为“止小儿哭”，或“空拳狂小儿”。以此说明一切言教并非是究竟的真理。道一先以“即心即佛”或“自心是佛”先告知行者，自己原本具有与佛一样本性空寂的清净心，不需要到处求法求道，这是为了引导初学者建立自信，鼓励他们自修自悟的方便法门。当行者明确了这个道理，就应该更高一层地去体悟“非心非佛”。从“即心即佛”到“非心非佛”，可以看出道一引导行者的两种方法。前者以“止小儿啼”的方法先引导初级行者树立起自心是佛的方便，后者是在前者方便的基础上教以真实究竟之法门。所以当有人问他小儿啼止的时候应该如何，也就是说人们知道了“即心即佛”以后该做什么，他毫无犹豫地说“非心非佛”。说明了“即心即佛”就是象哄小儿止啼，那是用来引导初级行者而不是最终的目的。只有“非心非佛”才是究竟真实，他告诉人们要在“即心即佛”的基础上，去体悟“非心非佛”心佛皆空的无相道理，不能在心与佛的字眼上产生执著。这是道一采用了佛教经常所说的以方便门入真实道的内容。从六祖慧能之后以《金刚经》作为禅宗的指导思想，大力提倡般若空义，以无相、无念、无修为究竟无上之法门。南岳怀让继承这种思想反对著相修行，道一得法于南岳自然受到“无相”思想的影响，所以他把“即心即佛”当作是止小儿啼的方便，以“非心非佛”为真实。
从另一方面看，道一的“即心即佛”，是他教导学人的依据，如果没了这一点，对禅的修行失就失去了它的依据核心，无从下手，便会同于心外求法的外道。马祖的“非心非佛”一方面是为了扫荡学人对“即心即佛”言句的执著和理路上的生解，以避免后来象道一弟子普愿所批评的“唤心作佛”（注13）认心作佛的弊病。道一有位弟子大梅山法常禅师（752——839）闻马祖说“即心即佛”而大悟后，马祖为了验证一下其悟的真假，令一僧前往问法常：“和尚见马大师得个什么？”法常回答说：“大师向我道即心即佛。”僧曰：“大师近日佛法又别。”法常问：“13作么生？”僧告之曰：“又道非心非佛。”法常便说：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”马祖听了僧人的回报以后印可了法常，认为“梅子熟也！（注14）”即认为法常已能得意于言外，不再为言相所蔽了。因为于即心即佛之后再说非心非佛，这都是破除执著的一种方便，如果执著于言相，那就是以指为月了。
另一方面他又把“非心非佛”作为佛法的最高境界，称之为“大道”，它不是心也不是佛，不是世间的任何事物的名义所能表达的，所以他说“不是物”。这“大道”在佛教就是指的法性、真如或佛性等最高境界。这种境界是言忘虑绝的，不能用世间的任何语言来描述，必须要由真正的体悟才能认识它的真面目，所以他说：“叫伊体会大道”。
三、“道不用修”、“平常心是道”的修行内涵
道一提出“自心是佛，此心即是佛心”，教导人们不应该向外求佛修道。又提出 “非心非佛”的道理。要求人们在实际修行和生活实践去“体会大道”，去领会 “非心非佛”的道理，不执着于祖师们的言论。那么，如何修行才能“体会大道”呢？他对此是这样说的：
道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云非凡夫行非贤圣行，是菩萨行。只如今，行住坐卧，应机接物尽是道。道即法界，乃至河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门（注15）
道不属修。若言修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫……自性本具足，但于善恶事上不滞，唤作修道人。取善舍恶，观空入定，即属造作。更若向外弛求，转疏转远。但尽三界心量，一念妄想，即是三界生死根本；但无一念，即除生死根本，即得法王无上珍宝。（注16）
这里所说的“道不用修”，是说“非心非佛”的道是不能用分别心刻意地去执著去雕琢。因为这里的“道”是超言绝相的最高境界，如果以生死心去作分别，那么这本来清净的“道”就会被“污染”。“污染”也就是“造作”，凡是有追求或舍弃，如认为善的便去追求，认为恶的便予以舍弃，或在修习禅定过程中的观空取净现象，以及其他的各种分别作为，都属于造作，都是对“非心非佛”的“道”的污染。如果是这样，那就是向外求佛的一种表现，离“非心非佛”的道就会越来越远。
道一认为，这“非心非佛”的“道”只能用心契会。那么，要用怎么样的心才能与此“道”契会呢？那就是“平常心”。这里的“平常心”，不是人们所理解的生死凡夫的平常心，而是在取消一切分别造作，而达到无是非、无取舍、无断常、无凡贤等观念的平等心。取消各种妄想而达到的“无念”境界，也就是般若学里说的“无依”、“无得”的境界，和《维摩经•问疾品》说的“在于生死不为污行，住于涅槃不永灭度”的菩萨行。这样的“平常心”不是沉溺于生死而不能自拔的凡夫行，也不是欣喜于涅槃而永住灭度的贤圣（声闻）行。这就是道一“平常心”的基本内涵。这里，不难看出，道一所谓的“道不用修”和：“平常心是道”是有其特定的含义。不修，不是象凡夫那样沉迷于情欲分别于事相的不修，也不是象二乘贤圣那样永住涅槃只求自利的修，而是在确定“即心即佛”的前提下，以不取舍、不分别的无依、无得的无念平等心去契会“非心非佛”的“道”。 因为“无念”之心，能除去生死的根本，获得如来的无上珍宝。所以，他认为在领悟“平常心”心的特定含义，用“平常心”而行，在行住坐卧接机应物的日常行仪中都能与“道”相应。由此可见，道义所说的“道不用修”、“平常心是道”具有深远的含义，不是一般人所认识的“不用修”和“平常心”的简单概念。
“即心即佛”、“非心非佛”到“平常心是道”贯穿了道一禅学的基本思想，也是他教导学人次第渐进的基本方法。他的禅学思想和教学方法，基本上是采用了般若中观的根本教义和手段。“即心即佛”就是从世俗谛上对心佛的肯定，随顺世俗提出心佛的存在，引导学人建立起“自心是佛”的信心，是为方便假名；而“非心非佛”一方面是在缘起假名所显示心佛皆空的真谛义，另一方面是为了破除学人分别于心佛而作的种种分别；“平常心是道”就是不落于空有两边的“中道思想”，也是为了避免学人产生空有、即非两边的执著而提出来的中道行。
四、小结
道一生活的年代，中国佛教各大体系的思想都已基本成熟，他的禅学思想糅合了当时主要宗派佛学的思想而建立起来的，所以他的禅学思想不是单一的。“一切法皆是心法，万法皆从心生，心为万法之根本”，体现了“万法唯心”的宇宙观和修行观； “即事即理都无所碍”到“道是法界，乃至何沙妙用不出法界”，这与法界缘起的华严思想极其相似；“不取善不舍恶，净秽两边俱不依怙。达罪性空，念念不可得，无自性故”、“达本性空，更无一法，性是自门，性无有相，门亦无门”、“平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”、“凡圣情尽人法俱空”，体现了般若中观的思想；“在缠名如来藏，出缠名大法身”、“有为是无为家用，无为是有为家依，心生灭义，心真如义。心真如者，譬如明镜照像，境喻于心，境喻于法。若心涉外因缘即是生灭义，不取诸法即是真如义”、又是《大乘起心论》“一心二门”的真常思想。总之，道一的禅学思想是多方面的，但无相无念的中观思想是其主流。道一的禅学思想不仅盛行于当时，对后世更是产生了重大的影响。其思想风格在百丈淮海和再传弟子进一步的继承和发扬，后来出现了临济和沩仰两大宗派。
--------------------------------------------------------
【注释】
1、 有关马祖道一在南岳期间，和怀让学习禅法的相关内容见《大正藏》51卷240下至241上。
2、《马祖道一禅师语录》说是六位同参，见《卍续藏经》119卷，810页下。
3、《全唐书•唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》中说“尝禅诵于抚之西里山”。唐时临川属抚州辖内。
4、《全唐书•唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭并序》中说“又南至于处之龚公山”。杨曾文在《唐五代禅宗史》指出，处是虔字之误。应该是唐时的虔州，
5、《马祖道一禅师语录》中说是二月一日。见《卍续藏经》119卷，810页下。
6、《祖堂集》中说“大师下亲承弟子有八十八人出现于世，及隐道这者莫知其数……说法住世四十余年，玄徒千有余众。”
7、《大正藏》第13册，906页。
8、《大正藏》第12册，343页。
9、《大正藏》第51册，246页。
10、《景德传灯录》卷六《大珠慧海传》，《大正藏》第51册，246页上。
11、《宗镜录》卷一，《大正藏》第48册，第365页中。
12、《景德传灯录》卷六《马祖传》，《大正藏》第51册，246上
13、《古尊宿语录》第12卷 《南泉普愿语录》第197页。中华书局出版
14、《五灯会元》卷3《大梅法常禅师》第146页，中华书局出版。
15、《景德传灯录》卷28《马祖语录》，《大正藏》第51册，第440页上。