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破山海明的禅学思想及其实践

作者:道坚 来源:本站原创 更新时间:2006年10月07日

  

绪论

(一)、史料综述

1、原始资料

2、研究史料回顾

(二)、破山的时代背景

一、破山的生平及其思想渊源

(一)、破山海明族源考

(二)、破山的在家生活考察

(三)、破山的出家修学生涯

1、出家初期的修学因缘

2、云游参访善知识

(四)、破山海明的弘法历程

1、开法嘉禾东塔广福禅寺

2、万峰法派的确立

3、弘法梁平双桂

二、破山海明的禅学思想

(一)、破山禅学的基本修持理论

1、提倡心性平等观及注重内在的解脱

2、“无所得”正观为破山禅学的宗旨

3、强调“一心不生”的无念法门

(二)、破山海明的修行论

1、任运自然的解脱观

2、对本参话头的灵活运用

3、开悟后的意境及其首要任务

4、不立文字而不离文字的语言观

(三)、对聚云禅系的批判

1、聚云禅系略说

2、破山批判聚云禅系的焦点

(四)、破山海明的圆融统一思想

1、禅戒融通观

2、儒释道三教调和论

3、禅净平等观

4、教意与祖意的契合

三、破山禅学的教育特色

(一)、指导在日常生活中参禅悟道

(二)、“遇境生疑,逢缘理会”,提起疑情是开悟的根本

(三)、“痛棒热喝,杜绝情识”,是破山接引学人的重要方法

四、破山的历史地位

1、注重对社会名流的教化

2、破山法脉的四方流布

结束语

后记

 

破山海明的禅学思想及其实践

 

道坚

 

 

绪 论

破山禅师(1597~1666)开始传法于浙江嘉禾东塔广福禅寺,后来在巴蜀辗转弘法三十余年,历兴寺庵十四处,传法弟子八十七人,使西南地区的佛教在明末清初的战乱时期再度勃兴。最为难得的是破山以出世的身份,斡旋于明末残余势力、农民起义军及啸聚山林的匪徒和清军等各派武装力量之间,积极引导这些手握生杀大权的强梁们体恤民情,尊重生灵,尽量少给人民带来战争的血腥,甚而度化他们皈依佛教,使亿万生灵免遭涂炭。不管是从社会学还是佛学的眼光来观察,破山都是中国历史上不可多得的精神领袖人物,对他的禅学思想及其实践进行考察,是有意义的。

(一)、史料综述

    研究破山的史料还是比较丰富的,现存如《破山海明禅师语录》(以下简称《破山语录》)及《破山海明禅师年谱》(以下简称《破山年谱》)、《破山明禅师行状》(以下简称《破山行状》)、《破山海明禅师碑铭》等。下面分原始资料及研究资料作一简略的介绍。

1、原始资料

研究破山思想的原始史料,主要有《破山语录》及《破山行实》等有关资料。历史上破山的语录至少出版过四次:在双桂堂本《破山语录》后附的《破山年谱》中,录有明崇祯二年(1629)胆山弟子李灿敬书《破山年谱序》,然而当时的破山刚刚三十三岁,于当年八月初一入住嘉禾东塔广福禅寺,人微言轻,不可能有《破山年谱》行世,因而此《破山年谱序》可能是李灿为破山的刻经事业等所书的序文。《破山语录》首次出版发行应是崇祯十五年(1642),当时破山在四川叙州弘法,首刻《破山语录》行世,卷数不详,并请吏部尚书郎牟秉素居士作序。第二次出版《破山语录》是清顺治十一年(1654),当时破山派得意弟子丈雪通醉禅师至浙江天童祭扫密云禅师塔,在浙江嘉禾刻《破山语录》十二卷,内容多为升堂语要、普说小参、机缘法语、拈颂偈赞、书问杂著等,离为二册,刊入嘉禾楞严藏室流通,顺治十三年(1656),请国子监祭酒谭贞默居士作序文。破山此时已住锡重庆梁山双桂堂四年。破山圆寂后,丈雪通醉禅师派弟子竹浪、野月二人到嘉禾,将年谱、塔铭等补入语录。康熙二十八年(1689),请江南名士李约庵撰序。第三次出版《破山语录》,破山的弟子荆州莲月印(道)正禅师等有感于以前的《破山语录》收录不全,于康熙十九年(1680)到嘉禾增补重刻《破山语录》,共二十卷,入嘉兴藏流通。第四次出版《破山语录》,是邺州嗣法门人印伊等编辑的双桂堂本《破山语录》,增补为二十一卷,附《破山年谱》一卷。

现存《破山语录》有三种版本:一是乾隆二十五年(1760)在根据重庆梁山县双桂堂禅院《破山语录》的重刻本,为破山弟子耶湘印伊禅师等编辑,经双桂印绶禅师订阅,简称双桂堂本,共二十一卷,附《破山年谱》一卷,总为二十二卷。这是一个没有经过删改的完整版本,如书中仍然保留清朝所忌的“大明”等称谓;也有表现民族气节及明显“反清复明”思想的内容,如称满清为“妖氛”等;以及关于破山的“酒山肉案”开示的公案等。这个版本基本上能够体现破山的原本精神风貌及语言风格。其次为康熙十九年(1680)浙江嘉禾楞严寺般若坊的木刻本,共二十卷,附《破山年谱》一卷,总为二十一卷。这个版本为莲月道正禅师等编辑,刊入《嘉兴藏》流通,称嘉兴藏本,流通面最广。嘉兴藏本《破山语录》的特点是对《破山语录》作过修订,如删去清朝忌讳的内容及隐去破山吃肉公案之类的字句。其三为民国二十年(1931)四川成都昭觉寺经房的木刻版本,简称昭觉寺本。这是根据双桂堂本《破山语录》的覆刻本,只有卷一到卷十四、卷二十一和《破山年谱》,中间缺第十五至第二十共六卷,总共只有十六卷,是个残本。

除了上述的《破山语录》三种版本之外,在佛教史书《续灯正统》卷三十二、 [①] 《续指月录》卷十九、 [②] 《五灯全书》卷六十五、 [③] 《五灯会元续略》卷四、 [④] 《五灯严统》卷二十四、 [⑤] 《宗统编年》卷三十一、 [⑥] 《锦江禅灯录》卷九、 [⑦] 《黔南会灯录》卷一、 [⑧] 《巴蜀禅灯录》第八章 [⑨] 及《揞黑豆集》卷六 [⑩] 等皆有破山的相关史料。本文以双桂堂本《破山语录》为基础,参考其它相关史料,试图对破山的禅学思想及其实践进行综合的考察。

2、研究史料回顾

除上述佛教史书等对破山的生平、思想等方面进行了简单的描述之外,关于破山的专题研究资料不是很多。1992年,李豫川先生在《禅》刊上发表了《临济高僧破山海明》一文[11],详细地介绍了破山的生平事迹及其思想特色。1992年12月,王志远先生在《佛学研究》上发表了《论破山海明的禅学教育实践和思想》一文[12],他参照《破山语录》等资料,介绍了破山的生平传略、弘法传禅的内容及特色,并依据《破山语录》中《开学业禅堂缘起》一文,对破山的禅学教育思想作了详细的考察,提出破山重视僧才的培养,以抓住办好丛林的关键是养育“达人贤才”为目标,并打破门户之见,倡导教禅律三位一体的圆融观。他对于丛林组织者的素质也有一定的要求,一是要有使命感,二是要谦虚谨慎,三是要有慈悲心,四是要有管理能力,五是要有外交能力。王志远先生指出,破山最注重佛教与社会的相互关系,即政治与宗教有相辅之功,“二教(政教)兼化并行而不悖也”。1996年9月,童志明先生在《浙江佛教》上发表了《甘入地狱救众生——记破山海明禅师》一文,本文对破山的生平事迹及其弘法利生精神给予了高度的评价。[13]2003年5月,破山传播佛法的重镇——重庆梁平县的熊少华先生著《破山禅师评传》一书。[14]作者花费了大量的精力,对破山的生平、佛学思想、书法特征及其诗歌风格等进行了详细的考察,资料翔实,内容非常丰富。他对破山的生平提出五期说,即第一为佛心初萌的少儿时期,第二为漫游求学的青年时期,第三为开宗立派的万峰时期,第四为明清交替的流亡时期,第五为大道圆满的双桂时期等五个时期。对于破山的佛学思想研究,他从三教合一的发展趋势,到“恶辣钳锤”与“持经念佛”的圆融,禅、净、教、戒的统一,慈悲情怀与宗教实践等四个层面来论述破山“痛棒到底”到“内外贯通”的兼容精神。他指出破山的书法艺术境界超然出尘,洒脱而空灵自在,有大家风范。通过对破山诗词创作的心路历程观察,他认为破山诗词具有“任达率真”、“悲怆沉郁”、“自然圆成”等特性,从早期的浪漫情调到中期的写实风格,一变为晚期的空灵境界。

上述有关破山的研究资料内容丰富,具有很高的参考价值。

(二)、破山生活的时代背景

破山出生于明万历二十五年(1597),当时正值明王朝的后期,政府官员腐败无能,党派之争日盛,如东林党与宦官之间相互争斗,甚至相互杀戮,严重地危害了国家的安定团结。皇亲贵戚及地方官僚利用手中的权力兼并大量土地,使许多农民无地可耕,沦为地主的佃户。山西省的土地兼并最严重,几乎全省的肥沃土地全为宗室所有,河南一省有七十二家王子,土地“半入藩府”。朝廷上下只顾一已私利,大肆挥霍,如明神宗修建定陵,花费八百多万两银子,当时的全国财政总收入才四百万两银子。再加上政府机构雍肿而费用无度,连年战事而军费日增,以致明朝政府发生严重了的财政危机。政府的费用日增,只能通过强征暴敛,增加税赋来弥补亏空,如明崇祯时,就增收辽饷、剿饷、练饷等全国每年定额近一千六百万两银子,比平常的税收增加了一倍以上,农民承受不起大量税收,只好出外逃亡度日,造成大量的土地无人耕种。天灾人祸与强征暴敛,人民饥寒交迫,只有揭竿而起,为生存而斗争,如万历二十七年(1599)杨应龙率领民众攻陷重庆的綦江。綦江离破山的家乡大竹县仅数日路程,年仅两岁的破山很可能就经历了这场无情的战争。万历二十五年(1601),荷兰殖民者首次闯入广东沿海地区,大肆掠夺,并于天启二年(1622)占据澎湖等地。万历二十九年(1610),山东、山西、河南、陕西、四川等省发生严重的饥荒,破山的父母双亲也在灾难中相继离世。

由于天灾人祸连年不断,朝廷还强征暴敛,生活在水深火热中的人民无路可走,纷纷起义。天启七年(1627),陕西澄城的王二率领饥民杀死县令张斗耀,扯起了起义的大旗。高迎祥、李自成、张献忠等人士也加入了起义的队伍。他们把部队分散开来,转战河南、湖广、四川、陕西等省份,逐渐形成强大的农民起义军。崇祯八年(1635),起义军号称十三家七十二营,聚集河南召开荥阳大会,声势空前浩大。会后,大家按照李自成提出的“分兵定所向”的策略,联合作战,分兵出击,并分化为以张献忠为首的大西政权及以李自成为首的大顺政权两个农民武装势力。于崇祯十七年(1644)正月,李自成在西安建国,国号大顺,年号永昌。三月,李自成攻占北京,崇祯帝自杀身亡,这就是《破山语录》里常常提到的“甲申之变”。张献忠的军部转战四川等地,同年十一月在成都建国,国号大西,年号大顺,自称大西王。破山虽然为方外之人,也亲身经历了这次战乱,《破山年谱》记载:

 

壬午(1642)冬,师在大宁,闻乱风渐起,乃归大竹之佛恩,以佛恩山深可避故也。此时人多风鹤之惊,大众亲师已久,依依不忍离其翼赞。丛林担荷大任者,则有雪臂峦、敏树相、澹竹密、孤石宪、燕居申、丈雪醉、三吴等,重为修葺,安众待时。按《佛恩录》云:“千千龙凤从兹止,万万狮麟自此归。”即竖大殿日上堂语也。是冬,烽烟四告,师谓众曰:“汝等远避,老僧听天安命。”群贼入寺,见师形貌奇伟,误认为达州唐进士,欲加苦拷,师慈心善导,为说山中道人行履,贼皆释疑,散去。即有偈十首,其一曰:“须短发长近俗容,安名立姓谓唐公。于中幸有一星别,说法声同意不同。”(《破山年谱》)

 

崇祯十五年(1642),战乱已经漫延到开县大宁寺,破山便逃往家乡大竹,躲藏在荒野深山里的佛恩寺里。然而,农民起义军很快就找到这里,还误以为藏在深山古寺里的破山为达州唐进士,棍棒交加,拷问数日后才放归。崇祯十七年(1644)三月,“蜀江北岸,遍地干戈,惟南岸山溪险危,兼有士兵御侮”。石柱司秦总戎良玉夫人处差官迎入石柱三教寺,破山觉得石柱“风土人情,更觉淳厚,可为安居之地”。由于农民起义军多为饥民组成,军纪不严,甚至所到之处,杀人无算,四川民间至今仍口头流传着“张献忠剿四川”,导致四川人口锐减的史实。四川经受连年的天灾人祸,竞达到有地无人耕种的境况,后来清朝政府不得不强制推行“湖广填四川”的政策,以湖南、湖北、广东、陕西等省居民,迁居四川。因此,游离失所的平民百姓常常愤然地称农民起义军为“贼”。   

虽然农民起义军嗜杀成性,但清军入关并没有给人民带来解放,甚至大肆实行民族压迫政策,如实行大规模的三次圈田运动,将汉人逐出原居住地,把大量的土地赏赐给征战有功的八旗将士;又改变汉人习俗强制颁行剃发令,对不遵行者实施斩首等极刑;最可恶的是清军实行血腥的屠城政策,如扬州之屠、苏州之屠、嘉定之屠、嘉兴之屠、宁都(属江西)之屠、海宁(属浙江)之屠、广州之屠等等,所到之处,血流成河,尸骨如山。在双桂堂本《破山语录》中,就称清军为“妖氛”,可见清军在人民心中的形象已经同吃人的妖魔不相上下了。

在这个兵荒马乱的年代里,拥兵自重的地方武装,一般在名义上归属南明政权,但不受任何人的节制。他们不但是农民起义军的打击对象,也是清军的镇压对象。他们为了保护家园,被迫联合当地民众抗拒来犯的各路兵马,或根据战事的发展,有时与农民军联手抗清,有时与其他地方武装联手抵抗农民起义军等等。如曾经庇护过破山的明末清初巾帼英雄秦良玉,在永贞和尚的协助下,一面抗拒清军的多次围剿,一面抵抗犯境的张献忠部将,竭力保护一方人民的暂时安宁。

清顺治二年(1645),吴三桂联合清军于湖北通山县的九宫山围剿李自成,李自成被杀。顺治三年,张献忠在西充的凤凰山中箭身亡。但他们的残余部队仍然转战各地,并与其他地方武装一起形成四支重要的武装力量,一为李自成余部,二为张献忠余部,三为夔东十三家,四为南明政权。顺治五年(1648),清军与南明政权、农民起义军及地方武装的斗争达到白热化程度,各地“兵戎纷起,民不能耕”。各武装政权都极力拉拢破山,试图以他的威望统摄军民,达到以精神力量为号召,最终壮大自己的目的。破山斡旋于清朝、南明政权、地方武装及农民起义军甚至啸聚山林的土匪之间,曾经寓居军营达数年之久。破山利用一切方便,每每以仁义厚生的道理度化这些豪强,让他们不要杀戮无辜百姓,尽量减少人民的灾难,甚至劝化他们中的一些人皈心向佛,化暴戾为祥和。[15]

破山希望能实现反清复明的愿望,他非常敬佩刚烈的民族气节人士,甚至公开对反清复明的各路人马都表示支持。然而,南明政权及夔东十三家、农民起义军之间,常常反目成仇,内战不休,反清力量在内战中渐渐削弱。顺治八年(1651)秋,在清军压境的紧急关头,这些反清武装甚至不知顾全大局,相互攻击,如“张兵与于(大海)、李(占春)相战”,令破山失望不已。当时破山寄身夔东李一阳的军营中,力劝众人以大局为重。他在《与本明偈》中道:“干戈队里几经秋,恐我师徒难聚头。今日相逢舒一笑,两城烟水自悠悠。”眼看着家国破碎,人民流离失所,他的笑也是苦涩无奈的。看到连年战争对人民造成的无尽灾难时,破山伤心欲绝,真希望有朝一日能天下太平,让人民过几天舒心的日子。当他接到清朝重臣李国英有意拉拢的书信时,曾经一心反清复明的破山心情十分矛盾,思虑再三,他最终还是希望李国英能“重开巴国苏民困,再造夔门起世贤”。(《破山年谱》)

顺治十一年(1664)秋季,破山年届六十八岁, “巫山已定,楚蜀道通”,战乱才基本得到平息。然而只过了两年的太平日子,破山就圆寂了。可以说,破山的一生都生活在战乱与灾荒年间,他在乱世中不辞艰辛,舍已为人地弘法利生,使多少苦难的人民在宗教的关怀中看到了生存的希望。

一、   破山的生平及其思想渊源

破山的一生是坎坷不平的,尤其是少年时期父母双亡,在丧亲之痛与家庭的双重压力下,破山渐渐生起无常厌世的情结,经过一番内心的苦苦挣扎后,他毅然选择了出家弘法之路。下面将介绍破山在家与出家生活对他高尚人格的养成,以及他开法东塔、弘法巴蜀的艰苦历程。

(一)、破山海明族源考

破山(1597-1666),号海明。俗姓蹇,祖籍渝城(今重庆市),父名宏(弘),母名徐氏。丈雪醉《破山年谱》与莲月正《破山行状》记载海明的出生地有“蜀北果州之大竹”与“四川顺庆府大竹县”的差异,其实这两种称谓没有实质性的区别。果州为唐高祖武德四年(621)置,因四川南充西北的果山而得名。几经兴替,南宋宝庆三年(1227)升为顺庆府。唐代的果州与南宋的顺庆府辖地建制虽然不同,但顺庆府的大竹与果州的大竹却没有区别。《破山年谱》载他“ 本渝州忠定公后裔”, [16] 巴县刘道开的《破山和尚塔铭》也称破山为“ 元勋奕叶,相传蹇忠定之裔孙 ”。 [17] 蹇忠定公即明朝的蹇义,《明史·蹇义传》云:

 

蹇义,字宜之,巴人,初名瑢。洪武十八年( 1385 )进士。授中书舍人,奏事称旨。帝问:“汝蹇叔后乎?”瑢顿首不敢对。帝嘉其诚笃,为更名义,手书赐之。满三载当迁,特命满九载,曰:“朕且用义。”由是朝夕侍左右,小心敬慎,未尝忤色。惠帝既即位,推太祖意,超擢吏部右侍郎。 [18]

进士出身的蹇义,原名蹇瑢,授中书舍人, [19] 负责缮写文告、命令等事务,深得朱元璋的赏识。以蹇瑢不肯冒认战国名士蹇叔为宗祖的诚实表现,赐名蹇义,特受近臣,备加宠幸。明惠帝朱允炆即位,升蹇义为吏部右侍郎,即吏部副长官,属正二品官员,参与全国官吏的任免等重要职务。

永乐元年(1403),燕王朱棣取代明惠帝称王,蹇义在数月间由右侍郎升为左侍郎,再委以六部尚书的重任。蹇义一生除永乐二十年(1422)因“太子曲宥吕震婿主事张鹤朝参失仪,罪义不匡正”而下狱外,几乎都受到朝廷的重用。如明仁宗朱高炽封蹇义为少保,赐冠服、象笏、玉带,兼食二禄。后来又进为少师,赐银章一枚,并以印文“绳愆纠缪”四字相赐;明宣宗朱瞻基也赐蹇义银章一枚,并在文明门内为他修建了华丽的府第,以示表彰;明英宗时,蹇义因病卧床不起,明英宗马上派遣太医到府上为他治病,并请他留下遗言。蹇义死时七十三岁,明英宗赠太师封号,谥忠定公。据《明史·艺文二》载,蹇义曾修撰《仁宗实录》十卷、《宝训》六卷。

蹇义之子蹇英,“ 有诗名,以廕为尚宝司丞,历官太常少卿 ”。(《蹇义传》,见《明史》卷一百四十九)其孙蹇霆为“ 成化乙未进士,由侍御出为宪佥 ”。这时的蹇家已是名门望族,在重庆有“蹇半城”之称。据《重庆市市中区志》:“ 重庆市中区天官街、蹇家桥、蹇家巷都以蹇义的官名或姓氏命名的。 [20]

破山的父亲蹇宏(弘)为蹇霆之子,至于家道因何中落?何时由重庆城迁徙大竹?均因史料不足而难以考证。

(二)、破山海明的在家生活考察( 1597—1615

本文以《破山年谱》为主线,附以其它相关史料,对于破山的在家生活进行综合考察。据破山《自述行实》载,破山“ 命赋丁酉年正月二十一日午时生 ”,《破山年谱》称他生于“ 明万历二十五年丁酉” ,即破山生日为万历二十五年(1597)农历正月二十一日午时。其父蹇宏(弘),母徐氏。家有长兄,排行第二。其父为他取名“栋宇”, 即希望他成为经天纬地、支撑宇宙的栋梁之才。

破山出生地为大竹县,原名“竹阳”,因其地多产大竹为名。此县最早置于唐久视元年(700),到宝历中(825~827)废,后复置。北宋景祐三年(1036)年废县为大竹镇,到了南宋绍兴二年(1132)恢复原来的设置。其先属果州,后为顺庆府辖区。

《破山年谱》说破山四岁时“ 形貌端正,七处平满,只是终日不语” ,从双桂堂保存的破山画像观察,这个形容是非常恰当的。据说他七岁还不能讲话,显然天性奇异而晚熟,嘉兴藏本《破山和尚塔铭》中,巴县刘道开也说他“ 生含异质,幼挺奇标 ”,丈雪醉所撰的《破山行状》也说他“ 舒毫挺秀,天资过人 ”, [21] 显然破山秉赋异常,为大家所公认。有一天,他听到隔壁的佛教居士在家里诵《金刚经》,到“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来”时,竟开口跟随念诵起来。本来以为是哑巴的孩子,倒是听到《金刚经》而开口说话,是有点不可思议了。后来传说他是昭觉圆悟克勤禅师的转世,当然有可能是弟子们为了表达对禅师的思念之情,及永恒怀念这位伟大而崇高的精神领袖所作的溢美之词。

破山八岁时,象其他少年子弟一样,被送入乡校接受传统蒙学教育。在学校里,这位资质愚钝而秉性异常的孩子,令父母操尽了心,老师教他临摹书法(即描红),他却交出一篇写满“上”字的作业,令先生大为光火。虽严加训导,破山却是屡教不改。

破山生平第一次接触到佛教,是在十岁的时候。一次,破山看到一个举止安详而仪态端庄的僧人,只见这位仪表非凡的法师徐步而行,袈裟飞扬,在他幼小的心灵中留下了美好而崇高的印象。他虽然不懂得深奥的佛理,但眼前的境象让他仿佛看到了博大精深的佛教文化。至此,他便留心佛教文化,生起了以出家人为处世典范的信心。

    当时广大农村地区流行童婚陋习,年仅十三岁的破山也不例外,在父母的操办下,依当地的风俗习惯举行了成婚礼。巴县刘道开在《破山和尚塔铭》中说:“ (师)生含明睿,质挺奇标,亦聚妻而生子,同耶输与罗睺。 [22] 蹇宏期待儿子早日成家立业,继承这万年不熄的烟火,破山却“ 人情世事,略不经心 ”,令父母深感不安。就在他婚后的第二年,父母竟在无情的饥荒岁月里相继去逝,这对年轻的蹇栋宇来说,打击是非常严重的。生活的艰辛及丧亲的阵痛,令他倍感人生的无常与凄苦,才满十八岁的破山,即“ 时常婴病,自觉世间俱属无常幻境 ”。为了排遣心中的不快,他远涉名山大川,作逍遥游。在游历的过程中,他见到寺宇巍峨,梵刹庄严,使他想起了幼年所遇到的僧人形象,历历在目,出尘之念油然而生。破山在《自述行实》中说:

见壁间有誌公禅师劝世歌,予读至“身世皆空”处,不觉堕泪如雨,将从前恩爱等事,一时冰解。至夜获一梦,如四山相逼,中间只有一路,有一僧对予诵偈云:欲脱娑婆出苦緾,急欲精进莫贪眠,声声只把弥陀念,自有莲花托上天。诵毕不见,山僧当夜醒来,自此一心念佛,志愿出家。(《破山语录》卷二十一)  

为了宣扬佛教苦空无常的理念,一般寺院常常会将传为南朝梁代宝誌禅师所著《劝世歌》等通俗读物张贴壁间。破山看到“ 妻也空,子也空,黄泉路上不相逢 ”等感悟尘世无常的诗歌,才明白生平贪恋之物,只如梦幻一场。曾心仪于僧像的破山在获得僧人的梦中启示后,心中生起融融暖流,出家之心倍切。

破山产生出家念头后,更是不经世事,游历佛寺古刹,甚至不顾兄长的反对,将妻子安置完毕,竟出家去了。他“ 闻姜家庵大持和尚,精严戒律,高志有德,慕礼为师 ”。(《自述行实》)破山抛却尘念,依大竹县姜家庵的大持律师出家了。

《破山年谱》中记载破山出家时景象:

持视师志气轩昴,英资出类,命名海明,号旭东,如日轮东升,照天照地之意。(《破山年谱》)

大持律师见破山慧根深厚,是可造就的人才,便为他取名海明,号旭东,意思是像东方的初日一般冉冉升起,照鉴天地万物,以此寄托他将佛法的度世精神传播到世界的每一个地方。因大持律师德高年迈,体力不支,难以教化新进学僧,就指派本寺的容光长老为剃度师。这时的破山刚满十九岁。

(三)、破山海明的出家修学生涯( 1615—1629

    破山十九岁出家,三十三岁开法嘉禾东塔广福禅寺,其间有漫漫十五年的求学生涯。在这漫长的修学历程中,破山排除一切困难,精勤不息,遍参诸方善知识,最终成为一代法六宗匠。现在将破山的出家修学历程介绍如下。

1、出家初期的修学因缘

1)、出家姜家庵

十九岁的破山出家于大竹县姜家庵,礼大持律师为师。大持律师以年事已高而难以承担教化重任为由,让他跟随容光法师学习。在短短几个月后,大持长老竟然圆寂。因容光法师的见地及佛学修养均难以令破山满意,他只有离开出家的姜家庵,另觅师承。虽然在姜家庵只有短短几个月的出家经历,但破山对它久难忘怀,在他弘法利生阶段,曾经回到家乡大竹县,把姜家庵修葺一新,更名为佛恩寺,以报效大持律师的剃度恩情。为了纪念这位引导他走上修学佛法道路的大德,破山为大持多次扫墓,并开示道:

然祭扫者,何如世俗中,为臣当尽其忠,为子当尽其孝。则仁义道中,理不可无。吾教中亦有授受之源,灯灯相续,则师资之礼,亦复如是。(《破山语录》卷二)  

以“为臣当尽其忠,为子当尽其孝”的仁义之道,尽师徒授受之礼。可见破山虽然在名份上称戒行精严的大持律师为“师翁”,但他始终是破山心中永恒的恩师。后来,受大持律师指派为师的容光法师舍戒还俗,更名胡贤所居士。破山在离开姜家庵十六年后,与胡贤所居士亦有书信相通:

不肖违座右,不觉十有六年矣。想法体毕竟轻利,山门中道众毕竟和合,老师爷道场毕竟弥固。是以怀瓣香回座右,以了先师爷得度之念。岁首,抵梁邑,闻吾师入厘,垂手融通二谛,但不知的有是否?顷值南亭兄到,详细言之,欲不肖回山,恐吾师亦不纳为弟子耳。故先以数字询上问安,意可为吾师耶?意可为吾护法耶?(《破山语录》卷十三)

容光法师虽然还俗,但在名义上他仍然是剃度恩师。胡居士也不忘旧缘,力劝破山重兴姜家庵,可见他虽入尘缘,却常怀出世之心。破山在信中问他是愿意继续出家为我的师长抑或在家作我的护法呢?可见出家与否并不重要,关键是弘法护教的心常在就行了。

        (2)、听慧然法师讲《楞严经》

大竹县姜家庵的大持师圆寂后,听说邻水县延福寺有一位专弘《楞严经》的慧然法师,破山便欣然而往,跟随慧然法师学习《楞严经》。《破山年谱》云:

闻延福寺慧然法师讲《楞严经》,往彼听受,至“一切众生,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转”,自谓我出家,原为生死,生死岂不是轮转意?若不受轮转,毕竟要知常住真心。知常住真心,则不受轮转。遂将《楞严》十卷熟读,于“七处征心,八还辩见”文中,恍有入处。(《破山年谱》)

破山在家从宝誌禅师所著的《劝世歌》明白了世事苦空无常的原理后,在出家修学的路上,首先深入学习属于大乘教法的《楞严经》,这里一切众生皆有常住真心的思想,是众生皆可成佛的依据,对破山的影响非常深远。《破山年谱》中引用《楞严经》的“一切众生,皆由不知常住真心,性净明体”等经典原文为:

佛言:善哉阿难!汝等当知一切众生,从无始来生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转。 [23]  

“常住真心”即人人本具的自性清净之心,因妄想执著及无明所覆,此常住真心不能显现,故有轮回六道的缘生业果。破山熟读十卷《楞严经》,当他见到“七处征心,八还辨见”一文后,恍然间悟到了心、境的真妄不二之理。这种“恍有入处”的境界,破山自认“只是一味道理印证”,即只是理上的见地,还没有落到实处,没有在修学上得到受用。(《自述行实》)所谓“七处征心”,即佛于楞严会上征诘阿难“心目所在之处”,阿难先后以心在内、外、中间等七处作答,但都被佛所论破。(《楞严经》卷一)佛陀的目的是想破除阿难的妄想缘心,使他的妄心无所依止,因而一一论破,以显此心遍一切处,无在无不在的妙用。所谓“八还辨见”,即以所见八种可还的境界,辩别能见的性不可还。据《楞严经》卷二载,阿难不知“尘有生灭,见无动摇”的道理,妄认缘尘,随尘分别,如来遂以“心”、“境”二法辨其真妄,若言“心”,则谓“今当示汝无所还地”;若言“境”,则谓“吾今各还本所因处”,用以显示“所见之境可还,能见之性不可还”的道理,并以明还日轮、暗还黑月、通还户牖、壅还墙宇、缘还分别、顽虚还空、郁[土*孛]还尘、清明还霁等八种变化的相状来辩析能见之性不可还,能见之性不可还的道理。

从《楞严经》的“七处征心、八还辩见”中感悟到真妄不二之理后,慧然法师又为破山开示了禅宗直指人心、见性成佛的顿悟法门:

又闻达摩西来,不立文字,直指人心,见性成佛,谓之教外别传。此旨幽微,卒难玄会。一日,诣法主室中请益,主以因缘譬喻,种种开示,予只是不决其疑。(破山《自述行实》)

刚刚接触到顿悟法门,破山感到教外别传的意旨幽微玄妙,不得其门而入,就登堂入室,请教慧然法师。慧然法师以“ 因缘譬喻,种种开示 ”,但始终没有打破破山心中的疑情。破山狂心顿起,不能自止,既然慧然法师不能让他的狂心得到安歇,他便生起了远游江南参访明师的念头。在离开慧然法师前,破山呈上偈语,表明为解脱生死烦恼而出家的态度:

我为生死来出家,何须更算海中沙。

无常杀鬼卒然至,锦绣文章乱似麻。(《破山年谱》)  

破山强调,他是为了解脱生死大事而出家,不愿在理论上大量花费有限的时光。于是,破山辞别了给予他佛学启蒙的慧然法师,悄然出蜀,去参访江南善知识去了。

    (3)、七日克期取证

破山离开故乡热土,一路风餐露宿,开始了行脚的云水生涯。途经荆南,抵达蕲水吴王庙时 [24] ,因水土不服及伤风感冒,他患上了严重的痢疾。孤身在外的破山无依无靠,眼看即将抛尸荒野,“ 有居士张稜溪者,见师虽病,眼光射人,遂延至家中,以药调理。三月余病愈,乃辞谢 ”。(《破山年谱》)

自从在邻水县慧然法师处听得“直指人心,见性成佛”的顿悟法门后,破山“ 终日闷闷,疑著此事 ”。他在游方的过程中,翻阅“ 古人公案语录,一发如银山铁壁一般 ”,难以契机。古人疑情大发而住山修行的事例,令他神往不已。年仅二十三岁的破山也想效法前辈先贤,“ 誓愿住山” 。于是破山来到位于湖北黄梅县西北的破头山(又称破额山),但见双峰叠翠,泉石幽深,为潜修之佳境。唐武德七年(624),禅宗四祖道信在此薰修,信众日增,渐成丛林滥觞,遂改名双峰山,并就地构筑庵室,称为正觉寺,又称四祖寺。道信也曾住锡此山三十年,致力于宏扬宗风,开禅宗丛林之滥觞。昔日释迦太子坐金刚宝座,说不证菩提则不起此座,破山效仿释迦的悟道精神,在破头山上,也发誓“ 若不明此事,终世不落山 ”。(破山《自述行实》)

受前贤的影响,破山“ 住破头山,草衣木食三载 ”。三年的苦修生活,破山毫无所得,所谓“ 一生伎俩,尽情搬弄历验过,只是胸中厮结不开,昏沉散乱,打并不下 ”。(破山《自述行实》)一天,他信手翻阅《高峰语录》 [25] ,见有“ 以七日为限,刻期取证 ”的修行方法,破山感到甚为契机,便依高峰原妙禅师的启示,放下一切,以七日为期,作“背水一战”式的刻苦修行。

于七日中克期取证的修行方法,又称“打七”,即修行者希望在七天的时间取得最佳修行效果。打七一般为大众薰修,并有专人的指导,但也可以根据相关文献介绍或指导,凭藉个人的意志潜修。关于以七日克期取证的开示甚多,如信庵《修西辑要》克期取证条开示念佛法门时强调道:“ 欲得一心,必须结七 。” [26] 而明代晦山戒显(1610~1672)在《禅门锻炼说·入室搜括第三》中说:“ 欲期克日成功,则非立限打七不可。立限起七,不独健武英灵,奋迅百倍。即懦夫弱人,一求入保社而心必死,亦肯捐身而舍命矣!故七不可以不限也 。” [27] 以捐身舍命的克期苦修,历代修持成功者代不乏人,这给破山以极大的信心。当时他依着《高峰语录》所开示的方法做了四五日,感到“ 两眼昏花,脚手无力,行路似云浮空 ”,但他“ 也不惊恐,也不怕怖,只是这些无意味底语,疑不自决,如有气死人一般 ”。眼看七日期限已到,然心中疑团,却如铜墙铁壁一般地蕴结在胸中,厮结不开,令破山大为失望,甚至产生了“若不得悟则一死了之”的念头。他来到双峰山的万丈悬岩上立定,给自己立下了死令状:“ 悟不悟,性命在今日了 。”他从辰时开始,立到未时之际,“ 眼前惟有一平世界,更无坑坎堆阜 ”,感到意境超然深远。正在恍忽间,“ 举意欲经行,不觉堕落岩下 ”。从悬崖坠下的破山非常幸运,他只是“ 将足损了一损 ”。充满希望和热情的七天苦行并没有预期的悟境,却从悬崖坠下,险些丧失性命,令破山心灰意冷。当破山在夜里遭受脚痛折磨而辗转反侧时,忽然一阵钻心的疼痛,令他暂时忘却了久久蕴结在胸,令他放心不下的种种疑问。这一瞬间因脚痛引发的轻松与清凉令破山兴奋不已,“ 密举从前所疑所碍者,如获故物,方放身命,睡到天明 ”。天亮后,他心中不再为疑云所碍,一片豁然开朗,他兴奋地大叫起来。有一居士以为他脚痛难忍,就来好言相慰,破山却对他说:“ 非公境界! ” (破山《自述行实》)意思是此时此刻,我如何能将内心生起的喜悦传达与你呢。

破山还是沙弥身分,出家仅仅六年,在破头山上依高峰原妙禅师克期取证的方式苦修了七天七夜,终于开悟。

2、云游参访善知识

破山开悟后,在破头山养伤百日,便下山开始了云游四方、行脚求学的生涯。《释氏要览》卷下称:“ 游行人间,今称行脚,未见其典。《毗奈耶律》云:‘如世尊言,五法成就,五夏已满,得离依止,游行人间。五法者:一、识犯,二、识非犯,三、识轻,四、识重,五、于别解脱经善知通塞,能持能诵。’ [28] 《释氏要览》引《毗奈耶律》所说的“ 五法成就,五夏已满 ”,即受戒后,依止师父学习戒律五年后,能持诵戒条,精通律仪的开遮持犯等,才能行脚参访。而破山虽然出家六年,尚未受具足戒,按律仪规定,还没有资格游方参学。然而《祖庭事苑》卷八却说:“ 行脚者,谓远离乡曲,脚行天下。脱情捐累,寻访师友,求法证悟也。所以学无常师,遍历为尚。善财南求,常啼东请,盖先圣之求法也 。” [29] 这里所说的行脚,即放下一切缚累,效法五十三参的善财童子,云游四方,寻师访友,以期望得到最终的证悟,是禅宗提倡访师问道的重要做法。而破山已然证悟,看来他参学四方,目的是向善知识印证自己内证的禅悦境界。

1)、憨山德清谈妙明真心

憨山大师(1546~1623),名德清,字澄印,以憨山为号,与袾宏、真可、智旭,并称明代四大高僧。他从栖霞山法会受禅法,历住山东青州海印寺、韶关曹溪宝林寺等,倡导禅净双修法门。大师一生著述宏富,有《楞严经通议》十卷、《观楞伽经记》八卷、《法华经通义》七卷、《自述年谱》二卷,及其弟子编著的《憨山老人梦游集》五十五卷(古本四十卷)等著作行世。刚刚走下破头山的破山,意气风发,如初生牛犊,径直来参声名著世的憨山大师。此时为天启二年(1622),正是憨山大师圆寂的前一年。破山出家第二年跟慧然法师修学佛法,他对直显妙明真心的《楞严经》特别感兴趣,时时习诵,竟至烂熟于心。他在江西庐山下的法云寺里见到了年届七十七岁的憨山大师后,破山也不客气,就依《楞严经》直显心性的意旨,开始发难:

问:“经中道:汝身汝心,皆是妙明真心中所现物。如何是妙明真心?”(破山《自述行实》)  

他所举难的“汝身汝心,皆是 妙明真心,皆是妙明真心中所现物 ”等内容,引自《楞严经》卷二,原文说:

色心诸缘及心所使,诸所缘法唯心所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心中所现物。 [30]  

身心及宇宙万有,莫不是“唯心所现”,此“心”即是“妙明真精妙心”,也就是真如佛性或如来藏。这里阐述的是如来藏缘起思想,即由如来藏的自性清净心,生起一切万有的缘起论。如来藏生起万有的次第,先是真心被无始以来的无明烦恼所薰染,成为第八阿赖耶识(藏识),藏识再内变根身,外现器界。一般认为如来藏的实体有真如门与生灭门二义,就真如门而论,如来藏为一味平等、性无差别之体;就生灭门而论,如来藏随染净之缘而生起诸法,例如由染缘而变现四生六道,由净缘而变现四圣等。

    破山不问妙明真心如何变现宇宙万有,却专要探究根源,直截追问这变现万有的妙明真心。这种问难一般有两重意义,一是因疑起问,一是印证自己内心的契悟。显然破山的问难属于后者。憨山大师没有使用时下流行的禅语机关,而是用陈述的方式回答:

一切智清净,无二无二分,无别无断故云云。(《破山年谱》)  

对于“如何是妙明真心”的问难,憨山大师以佛智“一切智”来解释,认为一切智清净无二,远离常断等二边之执,通达一切法相,圆融无碍。《瑜伽师地论》卷三十八说:“ 即于如是一切界、一切事、一切品、一切时,如实知故,名一切智 。” [31] 憨山大师从妙明真心的胜用,来说明妙明真心即佛的一切智,能知诸法相而无碍。这种直截了当的解释,在禅宗接引学人的对话技巧中,被称为“死句”,显然不对破山的胃口。据破山《自述行实》载:

予曰:“大师方便,无不了了。当时世尊为何不与阿难说破,直教阿难,但将此心微细揣摩者,何耶?”师云:“无非要他自去理会。”予曰:“理会即不无,要且不是祖师西来意。”拂袖便行。(破山《自述行实》)

破山所理解的妙明真心,是不能用语言符号表诠的,因此自省自悟就显得非常重要了。憨山大师博大精深的佛学修养,令破山大为赞叹:“ 大师方便,无不了了 。”然而破山觉得,如果妙明真心像憨山大师所说,为什么当时佛陀不清楚明白地告知阿难尊者,还要他“ 将此心微细揣摩 ”呢?破山在慧然法师处已闻达摩“直指单传”的顿教宗旨,又在禅门祖庭破头山上苦苦修学三年,对禅宗公案非常熟悉。他的脑海里仍然沉浸在棒喝交驰之中,显然对这种直截了当的表述仍感难以契机,就告别了憨山大师,另寻善知识去了。

     (2)、无异元来的默照禅

元来(1575~1630),明代曹洞宗高僧,字无异,又称大舣。十六岁从五台山静安出家,阅《传灯录》有所省悟,蒙无明慧经禅师(1548~1618)印可。万历三十年(1602)隐于信州博山(江西省广丰县)能仁寺。学侣云集,蔚成丛林,因以博山为号。后历住建州董岩寺、大仰宝林寺、鼓山涌泉寺、金陵天界寺等名刹。有《博山无异禅师广录》三十五卷、《博山无异大师语录集要》六卷等行世。元来大师虽然传承曹洞宗风,但一生努力提倡禅净不二的宗旨,以一心不乱、专持名号为践行法门。破山当时二十六岁,正值年青气盛,他要来看看这位名满天下的博山无异禅师。据《自述行实》所载:

师二十六岁,参博山无异大师,问:“学人从偏位中来,请和尚向正位中接。”(破山《自述行实》)  

所谓偏位正位的说法,是曹洞宗开祖洞山良价禅师接引学人的五位说。正位即从理上立,为真如不变的理体,偏位即万事万物的现象界。洞山良价依照偏正回互的道理,创立五位学说,即所谓正中偏、偏中正、正中来、偏中至、兼中到。曹山本寂禅师继承洞山的五位学说,以君臣的例子说明五位的关系,称为君臣五位:(一)君位,指本来无物的形而上的空灵状态,为正位,即五位中的正中来。(二)臣位,指宇宙的万事万物,为偏位,即五位中的偏中至。(三)臣向君,为舍事入理,舍烦恼而趋菩提的道理,即向上还灭的偏中正。(四)君视臣,为背理就事,即真如缘起而生起万法的正中偏。(五)君臣道合,为冥应众缘而不堕诸有,即兼中到,指动静合一、事理不二、非正非偏的究竟大觉位。破山以曹洞宗的五位学说来请教博山无异禅师,所谓从“ 偏位中来,向正位中接 ”,实际是五位君臣中的臣向君,即从流转门趋向还灭门的偏中正。他将自己置于偏位,将和尚置于正位,表达了晚辈向长辈的敬意,同时也蕴含着“和尚你怎么将宇宙万有融摄于诸法之本源”的意思,即要求和尚开示舍事入理、舍末归本的意趣或华严境界里“介子纳须弥”一多相容的玄秘境界。博山无异果然不负众望,听了破山的问难,当下凝神静气,一默如雷。

博山无异的沉默不语,其实以最丰富最直观的方式表达了偏中正的境界,也许任何语言文字都难以表述这无言之境,就像你费尽口舌解释如何介子纳须弥一样。另一方面,无异以沉默来阐释证境的同时,无声地提出对看话禅的弊端提出了自己的认识。看话禅是临济宗大慧宗杲(1089~1163)所倡导的观行方法,即专就一则古人的话头,如迷云般蕴在心间,历久真实参究以至于悟道。因为看话禅的盛行,使真参实修者少,而在几则古人口舌里用功者日多,甚至有以参究公案为借口,误入文字禅、狂禅的迷流,东去搥一拳,西去掴一掌,终是自欺欺人,如画饼充饥,于人于自毫无利益。他的默然静坐,其实也在开示曹洞宗的特色修行观法——默照禅,即曹洞宗宏智正觉(1091~1157)所倡导的摄心静坐、潜神内观、内息攀缘,以至于悟道的观行方法。破山见无异大师默然不语,感到不甚满意,甚至还当众掌掴其他僧人:

大师默然。予出云:“老大一个善知识,被我一问,只得口哑。”傍僧云:“还是你不识和尚意。”予掌云:“这掌要方丈和尚吃。”(破山《自述行实》)  

当他在抱怨无异大师默然无语的时候,旁边的僧人说他不领会和尚的意旨,却被他一掌打在脸上,还说这一掌是送给方丈和尚的。在禅宗盛行的年代,也许禅师打人是不犯法的,如果受到得道高僧的掌掴,还是很幸运的事。破山虽然嘴上说“一问便弄得大善知识口哑”,但他还是在能仁寺住了下来,日日接受无异大师的指点,直到因故被摈出院。破山在《自述行实》中详述被摈缘由:

一日因论警语,谓疑情发得起、发不起,每有十条。予曰:“甚不堪刻。”师闻之,摈予出院。(破山《自述行实》)

文中所说的警语,即《无异禅师广录》(收入《嘉兴藏》第四十册)卷十三至十五的《参禅警语》,专为开示初学者参禅的警句。《参禅警语》卷上有“示初心做工夫警语”,有十三条;其二为“示疑情发不起警语”,对初学参禅者来说,有指导修行的现实意义。如“示初心做工夫警语”第五条说:  

做工夫不可在古人公案上卜度,妄加解释。纵一一领略得过,与自己没交涉。殊不知古人一语一言,如大火聚,近之不得,触之不得,何况坐卧其中耶,更于其间分大分小,论上论下,不丧身失命者几希! [32]  

无异大师对妄加卜度公案的作派进行了严厉的批评,甚至说“古人一语一言,如大火聚,近之不得,触之不得”,因为古人的终是古人的,除无形中增长自己的知见障外,于修行毫无利益,甚而“丧身失命”在公案里。纵观无异大师的警语,无一不是悲心愿切的诚实语,但初出江湖的破山显然不知天高地厚,对这些苦口婆心的实在话不屑一顾,甚至还吹毛求疵,指东说西。无异禅师为了维护道场的清净,自然要攒他下山了。

3)、闻谷广印的无门庭

被摈下山的破山,自江西下浙江,来参瓶窑的闻谷广印大师(1566~1636)。广印大师字闻谷,别号掌石。十三岁出家于杭州开元寺,曾参礼西蜀的仪峰及无幻等。后来跟随云栖袾宏学习。其后,住于真寂寺、净慈寺,接化弟子甚多。崇祯九年(1636)示寂,世寿七十一。著有《宗门警语》二卷、《闻谷广印禅师语录》四卷。著名的永觉元贤禅师(1578~1657)、学者钱谦益(1582~1664)为他撰塔铭。破山在瓶窑只作了短暂的停留,据《行实》所载:

自此下浙江,参瓶窑闻谷大师,师问:“在甚处来?”予竖一拳,师云:“我这里没有这个门庭,为径山往来者作个盏饭店。你要弄嘴,诸方有这等知识。”予拂袖便行。(破山《自述行实》)

闻谷广印禅师是莲池大师(1535—1615)的学生,知识渊博,融通三教,主张老实念佛参禅,不喜欢玩弄公案或呈口头禅的把戏。当他问破山从哪里来时,年青的破山依照禅门机语的惯例,当然不能直截了当的回答,要么问东答西,要么一语不发,要么拳脚交加,才显得境界高深,证悟非凡。当时破山竖起拳头,表法无定法,来无所来,去无所去,无法用语言表述。本来问他从哪里来,他倒故弄玄虚,答非所问,广印大师见他把问题复杂化,当下就呵斥他一顿:我这里只提倡老实修行,不兴玩这些糊弄人的把戏,你要耍嘴上功夫,到其它地方去!

一句“ 没有这个门庭 ”,给刚出道的破山当头棒喝,目的是要他老老实实行持,反省自己的内心,不要再把心思用在古人的几则公案上。况且古人境界终是古人的,你自已丝毫不得受用,要想得到真实利益,必须老实用功才行。这个门庭,指以禅宗公案接引学人的方便设施。径山不是弄嘴的地方,只是“ 为径山往来者作个盏饭店 ”,这标明广印大师创设十方丛林的初衷是以平实的修行法门,接纳天下学人。也就是说,修行不在几句别人的口头禅上,也不在玩弄机关上,只在日常生活的穿衣吃饭里。

对于广印大师的苦口规劝,破山不予理会,他喜欢祖师前贤的棒喝交驰,他更期望在闪电露光中一刹那获得新生。于是,他毅然离开了瓶窑。

4)、雪峤圆信的禅茶三昧

雪峤大师(1571~1647)为浙江鄞县人,俗姓朱。自称语风老人。二十九岁出家,四方行脚,在天台偶见“古云门”三字,豁然大悟。曾跟随云栖袾宏大师学习,最终得到龙池幻有正传禅师(1549~1614)的印可。历住径山千指庵、庐山开先寺、浙江东塔寺等。雪峤大师一生发愿弘扬云门宗风,晚年入住浙江云门寺。著有《雪峤圆信禅师语录》四卷。《自述行实》中记载了破山初参雪峤圆信禅师的问答机宜:  

上径山,参雪峤大师,师问:“你是那里人?”予曰:“西蜀又过西。”师云:“我径山八十一代祖师,也有几个是你四川人。独四川人,最是恶癞。”予叉手前云:“合蒙高鉴。”师遂留之。(破山《自述行实》)

破山本是大竹人氏,却自称“ 西蜀又过西 ”,原来是破山在玩古代历史地理概念的游戏。西蜀也称西川,即唐至德二载(757)分剑南节度使西部地置剑南西川节度使,简称西川节度使。但当时大竹属果州,属唐开元二十一年(733)十五道之一的山南西道管辖,不在西川辖地。果州在西蜀的边上的山南西道,所以称“西蜀又过西”了。

雪峤圆信禅师说径山八十一代祖师中,曾经有许多四川籍贯的祖师大德,如原籍左绵安昌(即今四川省绵阳地区安县一带)的真歇清了禅师(1089~1151),于绍兴十五年(1145)住径山能仁兴圣万寿禅寺;武信长江(四川省蓬溪县)的道冲禅师(1169~1250),于淳佑八年(1248)敕住径山;四川梓潼的无准师范禅师(1178~1249),奉川诏入住径山,赐号“佛鉴禅师”;嘉州(今四川乐山)的宝印禅师,住径山别峰;甚至还有跟随无准师范在径山出家的南宋画僧牧溪法常,以诗画扬名于世,也是四川籍贯。况且历代在径山出家而教化四方的籍僧人甚多,因而雪峤大师对四川人情有独衷,戏称“ 独四川人,最是恶癞 ”,意思是赞叹四川人根性犀利,多有慧根。显然是雪峤圆信禅师见破山为可造之材,有意栽培磨砺罢了。《自述行实》中记载了雪峤圆信禅师以吃茶机缘开示佛法的例子:

因昆山来数衲子,至夜吃茶,师举木香炉云:“看看是个甚么?”一众不契。师召予云:“四川老,来吃茶。”予至,师复举起云:“是甚么?”予便夺来,作扑碎状,师连忙两手托住,予震一喝,便出。(破山《自述行实》)  

吃夜茶时,因大众不能契悟香炉机缘,雪峤圆信首先想到了破山这个“四川老”,看他有何反应。谁知破山反宾为主,举手来夺香炉,当雪峤圆信双手来护托的时候,又吃破山一喝,显得非常被动。以沙弥身份反客为主,锋芒毕露,于理太过。终于,“ 后因事追予落山,至化城寺休夏”。(破山《自述行实》) 这是破山第二次被摈的经历。

5、圆澄座下受戒

圆澄(1561~1626),会稽(浙江)人,字湛然,号散水道人。因错投公文,惧受刑罚而出家,得戒于云栖袾宏大师,年三十岁悟道。明万历年间(1573-1620),出世弘法于寿兴寺,历住云门传忠广孝寺、径山万寿寺、嘉兴东塔寺、云门显圣寺、浙江山阴寿圣寺、浙江海盐天宁寺、南京圆觉禅院、绍兴府华严寺等名刹。其禅法以平实简洁、通脱畅达而名著于世。有《湛然圆澄禅师语录》八卷、《宗门或问》一卷等著作行世。《宗门或问》以问答体形式,广论参禅念佛的胜劣难易,为禅林所推重。破山在杭州报国禅院参见湛然圆澄禅师,第一次的禅语问答非常契机,机锋往来之下,令破山对圆澄大师非常敬佩。《自述行实》载道:

秋初,过杭州报国院,值云门湛然和尚进京请藏。夜茶次,予问:“如何是丧本受轮?”师云:“你见哪个受轮?”予曰:“为甚四生不绝,六道牵连?”师云:“你这一辩,早已丧本。”予曰:“与么得不丧本去?”师云:“割去老僧头去。”(破山《自述行实》)  

因圆澄大师进京请藏经,途经杭州报国寺,破山便连夜去拜见,见面便拿出《楞严经》中的“丧本受轮”之说,要圆澄大师给一个说法。在《楞严经》卷二有“丧本受轮”的开示:

则知汝心本妙明净。汝自迷闷丧本受轮。於生死中常被漂溺。是故如来名可怜愍。 [33]

佛在《楞严经》里告诉阿难,心性本来是微妙而明净的,因为迷失了本来的心性,所以才遭受轮回的苦痛,沉溺于六道轮回的生死大海中,“丧本受轮”,即丧失了本性而遭受轮回苦果的意思。破山想知道究竟是什么原因致使众生迷失根本的心性,众生又是如何丧失本来面目的等等。圆澄大师没有直截回答破山,使用反问句的形式作答:“ 你见到哪个在遭受轮回? ”即从理体上讲,众生如幻如化,本无所谓轮回六道,如永嘉禅师所说“梦中明明有六趣,觉后空空无大千”的超然意境。但破山却见到现象界的“ 四生不绝,六道牵连 ”,还要再追问时,圆澄大师说,你起心动念之间,早已丧失了本来面目!这一厉声喝问,令好强使性的破山震惊不已。此时破山虽然还是个小沙弥,但走南闯北及参访诸大善知识的丰富阅历,使他习惯了江湖上流行的一些禅语机锋,好图一时兴头快活,被圆澄一喝,才知道从前错用功夫。破山收起傲慢狂妄的心,老实地请教道:“ 请问怎么才能不丧本呢? ”圆澄大师道:“ 你把我的头割去吧! ”割头之说即放弃主观意识流及人生经验的影响,关闭六根对外界的攀缘,息妄修心,则可自见本地风光。在破山的《自述行实》中,详细记载了几则公案,说明破山跟随圆澄大师,一心学习见性之学:

癸亥冬,闻师显圣寺开堂,予进堂一七,师落堂晚参云:“放下。”予急走师前,托一碗果子云:“这个,聻!”师云:“放下著。”予曰:“和尚年尊,代其甲担去散众好。”便行。师云:“做定放不下,担去也,担去也。”

值普说,予问:“红脸是关公,笑脸是弥勒,未审此二老出身处,请师决一决”师云:“你看我麻脸是甚么?”予曰:“不审不审。”师云:“你图口快。”予曰:“苍天苍天。”师咦一声,出法堂。

又晚参,予作礼起云:“学人得个小休歇,来礼谢和尚。”师合掌云:“争得底?”予曰:“婆儿原是小新妇。”师云:“前三后三相见,又作么生?”予曰:“滚锅不是养鱼池。”师云:“白鹭下田千点雪,黄莺上树一枝花。”予曰:“和尚性命不顾,冷热也不知。”师云:“好个冷热也不知。”

除夕,入室礼拜云:“腊月三十日到也,乞和尚道封印句。”师默然,予拂袖便行。傍僧云:“转来坐坐去。”予曰:“出门三步路,别是一家风。”僧云:“封皮揭掉了也。”予曰:“相吐饶你泼水,相骂饶你接嘴。”师云: “据子说话,大有来历,只是老汉耳聋,不能与子证据。你去将行脚叩实写来看看,我不辜汝。”予曰:“学人少蓄纸笔。”侍者送白纸一张,予接来两手呈上,师接来,看得无字,掷地,傍僧云:“非我种草。”予叉手向前云:“和尚无瞒人好。”师云:“是你瞒我。”予即掩耳而出。新正,安为副维那,其年始廿七岁,即师座下顿圆大戒。(破山《自述行实》)

禅门向来注重实修,丛林每年夏天四月十五到七月十五的专修期叫结夏,从十月十五日到次年正月十五日的九旬期间,称为结冬。破山在显圣寺跟圆澄大师的修学经历,就是在结冬的三月期间。经过为期一冬的锤炼,破山受益匪浅。本来圆澄大师非常看重破山的慧根,有意传受法要,叫他写个偈颂来,破山却不着笔墨,呈上白纸一张,喻法本无可说,但没有得到圆澄大师的印可。这一年,破山二十七岁,在圆澄大师座下受具足戒。

    6、密云座下得法                                  

    圆悟禅师(1566~1642),字觉初,号密云,谥号“慧定禅师”。家世务农,二十九岁出家,礼湖北龙池山禹门禅院幻有正传禅师(1549~1614)为师。万历三十九年(1611)受幻有印可传法,万历四十五年(1617)于龙池山禹门寺开始传授禅法。后历住天台山、黄檗山、天童山等六座名刹,弘化江南三十余年,弟子逾三万人,较著者有道忞、通容、法藏、日本黄檗宗开祖隐元等人。有《语录》十二卷传世。破山跟随圆澄大师受具足戒后,来到杭州的西山静室,又患上了重病,经过一月的调养休息,才度过病魔的折磨。当时密云圆悟禅师刚刚住持浙江海盐金栗寺。破山面带病容,支撑着摇摇欲坠的病躯,来参见密云圆悟大师,自然免不了一番机锋问答:

师问:“那里来?”予曰:“云门。”师曰:“几时起身?”予曰:“东山红日出。”师云:“东山红日出,与汝甚么相干?”予曰:“老老大大,犹有这个语话。”师云:“我既如此,你这许络索,又是那来?”予震威一喝便出。

次日,同车兄进方丈,师命坐里首。予曰:“昨日走得,今日走不得了。”师云:“做贼人心虚。”予曰:“是贼识贼。”师颔之。车兄问:“闻和尚精于《肇论》,是否?”师应诺。车云:“般若无知,无所不知,乞和尚讲讲。”师云:“知不知且置,你唤甚么为般若?”车云:“糊饼。”师摇手。予曰:“今日天凉,不用下这注脚。”师拈拄杖,予作怕势,师便休。少顷,复翘一脚云:“唤作脚则触,不唤作脚则背,你唤作甚么?”予曰:“婆儿原是小新妇。”师云:“饶你道得是,我只不肯你。”予曰:“用肯作么?”便出。又去讨铺堂务,师允之。

一日,师坐斋堂里顾予云:“他们都颂《染牛偈》,你如何不颂?”予曰:“颂倒有一首,只是铺堂事忙,未暇呈似。”师云:“试呈出看。”予诣师前,画一圆相,于中书一牛字。师云:“此是古人底。”予一喝便行。(破山《自述行实》)

《自述行实》记载了许多关于密云与破山师徒二人的问答机缘,这里是“东山红日出”、“是贼识贼”、“般若无知”、“触背关”及“染牛颂”五段公案。从这些公案的机锋语来看,师徒二人在“东山红日出”的对话里,认为一切有为法,皆是梦幻泡影,其性其相,了不可得,并达成了不作“络索”类无义语的同识。又因“车兄”问起僧肇大师般若无知而无所不知之说,说明无上智慧重在当下的运用,而不是咀文嚼字,卖弄世智聪辩。到呈上圆相中书一牛字,以阐发“众生平等,皆具本如不二的境界”的染牛颂,师徒两人机锋得宜,渐入佳境,配合得极为默契。破山从二十八岁始参学圆悟大师,到三十三岁在嘉兴东塔寺传法,其间除一年在浙江海盐天宁寺参湛然大师外,一直跟随圆悟大师学习,最终得到圆悟大师的印可,并授以“曹溪正脉”,取得了临济正宗的传法资格。

(四)、破山海明的弘法历程( 1629—1666

破山接受密云圆悟禅师的传承后,明崇祯二年(1629)八月一日,在浙江嘉兴东塔广福禅寺开始传法。刚满三十三岁的破山初出茅庐,年青有为,禅法凌厉,钳锤恶辣,在江浙一带引起强烈反响,所谓“遐迩学者,归之如云”。古丛林清规规定,一般十方丛林的方丈经公众推举,三年一任。破山在东塔广福禅寺三年期满后,受巴蜀僧俗的迎请,回到他阔别的故里,大弘佛法。这时的巴蜀一带正值烽火连年,破山不惧权势,不计个人得失,致力弘扬佛法,历主岊岳、大峨、万峰、中庆、凤山、栖灵、祥符、无际、蟠龙、佛恩、双桂等佛寺,为振兴西南佛教作出了巨大的贡献。

1、开法嘉禾东塔广福禅寺

破山拥有了传法资格后,引起了嘉兴众居士的重视,以方伯元、履丘公并孙和、石茂、锡起伯等缙绅居士为首,礼请他到嘉兴东塔广福禅寺开堂演法。东塔广福禅寺曾经是“ 清凉国师之讲席,向无提持教外别传者,于是建立天童宗旨,开选佛场,自师始焉 ”。(莲月印正《破山行状》)清凉国师即华严宗第四祖澄观大师,显然广福禅寺曾经是以弘扬华严宗为主的寺院。破山来到广福禅寺,是本寺传授直指人心的顿悟禅法的第一人。破山作为四川人,又是初次开法,他的能力显然会受到人们的质疑。然而,破山毕竟是游历诸方,遍参诸大善知识,也算是是饱参饱学之士,很快便取得了当地士人的信任。据《破山行状》载:

是年,石帆岳司马相访,问法腊多少?师竖一拳,岳顿然面赤,曰:“我东南水方人民老实,莫在这里惑乱人。”师云:“贫道行脚十五年,今日惑乱著一个。”岳曰:“惑乱我则可,只恐惑乱愚人。”师云:“阿谁是愚人?”岳瞪目视之曰:“我也是路见不平,见你年幼,未是你做的时节。”师云:“释迦老人初出母胎,指天指地,难道也是年幼未是时节么?”岳曰:“所以云门要一棒打杀,我今日一棒打杀你,且作什么生?”师作怕势云:“贫道性命几乎丧在门下。”岳跃然拜别。(莲月印正《破山行状》)

岳司马,名石帆,是一位虔诚的居士。他见破山年青,颇有点不以为然,所以见面就问“法腊多少”,意思是说你受戒了多久啦,直接露出轻视的意向。依照禅语的惯例,如果破山回答我戒腊是多少年,或以思量分别心去作答,就算“死句”。死句即所谓“有解可参”的答语,引人入于染净真妄的分别心中计度思量,为禅家所忌讳。如果使用答非所问或疑问的方式,根本与所问没有关系的语言作答,即“无解之语”,便是禅家所说的“活句”。破山不用话句,也不用死句,只是一语不发,竖起一拳,不着一丝痕迹,令岳石帆不得要领,只有面红耳赤了。从答岳石帆禅语的机锋上看,虽然破山刚刚走上弘法利生的路,但他雷厉风行的禅风,在这些活泼泼的机语中表现得淋漓尽致。

    破山在东塔传法的第二年,以禅法凌厉而声名远播,圆悟禅师听到消息后,专门派弟子送法衣至东塔,以表示赞许慰问之情。破山为此题诗云:“ 大庾岭头提不起,鸡足山前成滞货。衲僧今日获一披,如云普覆华王座 [34] ”(《破山年谱》)破山在诗里提到了两个佛门典故,一是慧能六祖接受传法袈裟的事,在大庾领遇到慧明的追击,慧能将衣钵放在大石上,躲藏在草丛中,慧明却拿不动袈裟,因而悔悟,并得到慧能六祖的开示而开悟;二是迦叶尊者在鸡足山守衣入定,等待弥勒佛出世的典故。从释迦牟尼佛授受衣钵与迦叶到六祖的衣钵传授,以说明此传衣代表着佛法的正统传承。

    虽然破山非常重视非文字的棒喝手法,引导学人断除无始习气,但他同样也继承达摩禅法以来的藉教悟宗的传统,即通过言教,从文字般若入手,熏习佛法,渐次修学佛法,直到证悟。他在住持广福禅寺期间,还主持刊刻了《指月录》等佛教典籍,流通海内,为佛教的出版事业贡献了力量。

    破山住持广福禅寺三年任期满后,“ 适金吾振宇张讳大京,并铨部伯井冯公讳士仁,请师回蜀 ”,(丈雪《破山行状》)在张大京、冯士仁等居士的祈请下,破山遂辞别江南师友,自南京坐船回到巴蜀,先住四川万县广济寺,旋又接受高梁绅士涂寿北、高瀑崖、甫古良等居士的邀请,住持梁山万年寺。此时的破山刚满三十六岁,便开始了弘法巴蜀的生涯。

2、万峰法派的确立

明末清初时期的巴蜀佛教渐趋衰微,少有能够住持一方的佛教精英人物。莲月印正在《破山行状》中记载道:

盖西川自宋圆悟大随而后,少室纲宗,久矣绝响,人皆习为讲诵。师一提最上极则之事,远近瞻风,心怀畏爱,道望又于是乎大著矣。(莲月印正《破山行状》)

四川历史上曾经出过不少的禅宗法派,如唐代果州(属四川)的宣什宗,即宣什法师等人传授引声念佛的禅净双修法门。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下云:

疏有藉传香而存佛者,第六家也。即南山念佛门禅宗也。其先亦五祖下分出,法名宣什。果州未和上,阆州蕴玉,相如县尼一乘皆弘之,余不的知禀承师资昭穆。

言传香者,其初集众礼忏等仪式,如金和上门下。

欲授法时,以传香为资师之信。和上手付,弟子却授和上,和上却授弟子,如是三遍,人皆如此。

言存佛者,正授法时,先说法门道理、修行意趣,然后令一字念佛。初引声由念,后渐渐没声,微声,乃至无声。送佛至意,意念犹粗,又送至心。念念存想,有佛恒在心中,乃至无想盍得道。 [35]

宗密只知道宣什宗出自五祖门下,有宣什及果州的未和尚、阆州的蕴玉、相如县的比丘尼一乘等,以传香的方式引导信徒修习念佛禅法,此为早期提倡禅净双修的修行团体。

唐代另一有名的禅派为成都新罗无相禅师(684~762)创建的净众宗,立无忆、无念、莫忘三句为宗旨,结合戒、定、慧三学,倡导不再追忆过去、勿先虑未来、勿忘时时与此智(无忆、无念之智)相应。净众宗也是上承五祖的法系,由资州智诜(609~702)传处寂(648~734),处寂传无相。无相禅师在成都净众寺宣扬禅法,所以便以寺为宗派名。

还有从净众宗下分出的保唐宗,为成都保唐寺无住禅师(714~774)创立,以无相禅师的三句为基础,融会荷泽神会(686~760)的戒定慧三学说,提倡以无念为宗,不拘教行,放弃礼忏、转读、画佛、写经等宗教职能。将无相禅师的无忆、无念、莫忘的“莫忘”改为“莫妄”。至此,禅宗一脉在巴蜀逐渐受到士庶的普遍重视,学禅修禅者日臻。

自宋代圆悟克勤禅师(1063~1135)之后,巴蜀禅门一宗萎靡不振,甚至只流行理论上的讲习等,昔日的禅宗圣地一片沉寂。破山回到巴蜀,提持宗风,弘扬直指心印的顿教法,在很短时间内引起了人们的广泛关注,前来求学问道的络绎不绝,再次振兴了巴蜀禅宗。

破山从江南归来,年方三十六岁,在“梁山邑侯费公、冯司列善长、胡玉川居士、心海法师”等人的礼请下,入住梁山县万峰山太平禅寺。当时的太平禅寺只是一片废墟,如破山在上堂诗中说:“ 复古太平寺,悽然感废兴,寒灰八百载,破衲两三僧。黠鼠居香积,妖狐吹佛灯,黄金重布地,不识有谁能。 ”在经过一年半的努力,在废墟中重开梵刹,使这里“ 佛殿僧堂,百废俱举,廊庑堦砌,垩墁一新,至冬落成 ”。(《破山年谱》)因破山在巴蜀首开万峰太平寺,并自号“万峰老人”,他所领导的禅门一派常被人称为“万峰法派”。

崇祯七年( 1634)十一月,破山移锡中庆禅寺。中庆寺在梁山县西去五十里,寺周有山林千亩,环境优美,气候宜人。此寺始建于嘉靖年间,仅殿阁数楹,因地处僻远,香火难以为继,由后来的盐骨道人改寺为佛兴庵。几经兴替,寺僧四散,终成一片废墟。当时有“冯、朱”二居士,非常敬重破山,就舍宅为寺,礼请破山重兴中庆禅寺。 [36] 破山在住锡中庆禅寺后,在巴蜀等地的影响越来越大,紧接着重兴了开县的栖灵寺、大宁寺、紫云寺、栖凤寺,宕渠县的祥符寺,大竹县的无际寺、佛恩寺,叙泸的蟠龙寺,南浦县的万福寺,和以后的梁山县金城寺、双桂寺等,这一时期是破山一生中最为活跃的弘法时期。破山在弘法时期最重视与地方政要的交流,甚至把他们转化为护法力量。据莲月印正《破山行状》载:

住祥符则有江南饱参归来均一老宿、苏荐绅流长,大开道场,高敷床座,丛林体裁,无事不备。大宁则有徐居士道臣,先蟠龙之请而不获先蟠龙行事,遂舍身官潭子。师蟠龙解制,即于大宁建禅期,与徐公说法,以酬为法恳切之愿也。蟠龙则有牟吏部尚书郎秉素,奉差金陵,遇朝宗和尚告以天童衣钵,正在破山。归乡与樊总制我劬,肃简迎师于蟠龙,大振法道,风励初学,朝夕咨决,甚惬积怀。万福则有谭兵部道四,阖放讲武,累世谈兵,虽当大乱之际,无敢侵梁万之疆,安居在阵,云阐化亦如治世。(莲月印正《破山行状》)

崇祯八年(1635)春三月,破山接受朱维丰、冯登伯的礼请,在中庆禅寺升座;崇祯十年(1637)秋八月,住持开县栖灵寺;崇祯十一年十一月,受檀越苏流长之请住持渠县祥符寺;崇祯十二年春二月,受王太乙、李凤山居士的礼请,回到故乡大竹县,住持无际寺,同年又被护法居士迎回万峰;崇祯十四年,受蜀南叙宁牟秉素、樊我劬二居士之请,住持蟠龙寺;崇祯十五年应为法忘躯的徐道臣居士之请,住持开县大宁寺;崇祯十六年,张献忠之乱逼近开县,破山避乱回乡住持姜家庵,将他剃度出家的姜家庵修整一新,更名为佛恩寺。在佛恩寺期间,破山被张献忠部将误以为是达州唐进士抓获,经过严刑拷打后,放回梁山建活埋庵;崇祯十七年(1644)甲申之变,明朝灭亡,改元大清,国家政治局势恶化,破山接受“夔州十三家”之一秦良玉的邀请,住持石柱司忠县三教寺;顺治四年(1647)佛诞日,张近宸居士迎请入住天祐寺;又在军中度化南明政权吕相国大器,据《破山年谱》载:“东川吕相国专书迎入司中一晤,初以老病为辞。吕因军务所覊,不能趋榻,强请再三,师乃策杖而往”,在破山的棒喝威逼之下,吕大器被破山的大机大用所折服,执为弟子礼。吕大器归依破山后,许多地方武装首领也纷纷拜破山为师。顺治七年(1650),师五十四岁,夔东十三家之一的李立阳李总戎屯兵涪陵,延破山到军中住锡,并在军营中传播佛法。破山破戒止杀的公案就是这时发生的。另一位地方武装于小山,字大海,也亲自礼请破山到黄化城署中,频频请示佛祖因缘。破山在这一时期,斡旋在各路兵马之间,常为他们宣说罪福报应之事,或以不杀为至德,尽量减少战乱,救民于水火。(《破山年谱》)

顺治八年(1651),破山避战乱于南滨黎水,受司官覃敦源的邀请,住持福田寺;顺治九年,住持南浦太白崖万年寺;同年四月一日,到开县紫云寺安居,安居毕,在栖凤寺结制;同年冬季,受梁山县地方武装首领姚圣瑞将军的邀请,住持金城寺。破山在川内开一代禅风,中兴佛寺,弘法度生,名声大振,十方礼请,每到一处,学者云集,丛林大盛。

3、弘法梁平双桂堂

破山在梁山县(今重庆梁平县)金城寺传法,声名远播,前来学习禅法的人接踵而至,越聚越多。当时占据金城寨的地方武装姚玉麟将军,只得在离金城寺半里远的万竹山新建佛寺。据《破山年谱》记载,姚玉麟对破山说:

和尚门墙高大,龙象甚多,非大道场,不能海纳山容。弟子卜得一山,俗传古之黉宫,尚有老桂二株,局面恢弘,可建一大梵刹。(《破山年谱》)

顺治十年(1653)秋天,大家齐心协力,鸠工采木,添砖加瓦,在一片荒野中盖起了大雄宝殿、方丈楼及僧堂三十多楹,渐成规模。因寺中有桂树两株,便取名叫双桂堂禅院。破山在双桂堂禅院传法二十余年,天下英灵云集,炉鞴大开。虽然时逢战乱年间,佛门衰微,但有破山的感召,四方学子前来参禅悟道者络绎不绝。

顺治十一年(1654),破山的得意门人丈雪通醉禅师自贵州来到梁山双桂堂,破山见他已成气候,就命令他到江南去祭扫天童密云禅师塔。破山派弟子丈雪醉的江浙之行,一是为了让丈雪醉参学江南,以行脚游方来磨砺心志。二是让丈雪代扫密云禅师塔,表明不忘师恩。三是为了联系诸方善知识,并刊刻《破山语录》十二卷。

清军为了瓦解巴蜀南明政权、农民起义军及地方武装,多次派人拉拢破山。顺治十四年(1657),平西王吴三桂经汉中府静明寺的懒石聆(破山法孙)引见,以福晋陈圆圆的名义派使者送上信香法衣等庄严之物,请破山为他上堂说法。使者离开梁山双桂堂时,又索要破山的画像及书法等物回去复命。当时巴蜀的政治环境非常复杂,许多反清人士据险称雄,对抗清庭。如姚圣瑞等地方武装,一面以“反清复明”为号,一面极力拉拢团结民众的精神领袖破山。清朝政府知道破山在蜀地的影响力,也伸出橄榄枝,意图以信仰的力量召感、收服地方武装势力。清朝后来又派遣李国英入川“荡寇”,李国英入川的第一件事便是给破山写了一封极为谦虚恭敬的信,希望能得到破山的支持,但没有得到破山的回应。西南地区作为南明政权的最后据点,各路地方武装也纷纷自立,名义上拥戴南明,因而在西南形成一股强大的反清潮流。清政府想借助破山在人民中的巨大影响力,对巴蜀地区的地方武装逐个分化,以达到最终消灭残余势力的目的。然而作为朝庭命官李国英本人也不是完全利用破山,显然也有信仰佛教和推崇敬仰破山的因素。顺治十八年(1661),双桂堂新修法堂告成,并在法堂左边建一寝堂。法堂便是禅门讲经说法的场所,说明这时破山弘法传道的规模又上了一个新的台阶。当时的李国英还问使者道:“ 双桂丛林体制,僧徒功行何如? ”来使者对以“ 梵宇巍峨,寮舍恬静,其中皆真诚学道之士,约万有余指 ”。当然,万有余指肯定是过誉之词,但说明双桂丛林已经完备,参禅悟道已蔚然成风。李国英听后,书“灯传无尽”四字为额,以表欣慕之意。破山对明朝情有独钟,对清朝政府多少有些抵触情绪,但李国英三番两次的差员拜望,或修书问候,并执以弟子之礼。据《破山年谱》载,战争刚刚结束,李国英凯旋归来,马上派差役前往双桂堂,迎请破山到重庆超荐亲人。当时破山命云峤水及莲月正领众修行,自已率队经长寿县,一路来到山城重庆。在重庆,破山受到了空前的欢迎。《破山年谱》记载了破山弘法山城重庆的情形:

缁素争先拜于街市,乃至屠儿,亦皆稽首。李延寓观音寺,于官衙设座,请师为母说法,李跪听母位之侧,盖思亲之切,而尊法之至也。示李制台杨夫人法语;示子李雯法语。(《破山年谱》)

饱受战乱之苦的山城重庆,苦难的民众都知道,破山就是“破戒止杀”而“全活数万生灵”的高僧。大家拥挤在大街小巷,不管是出家在家人,甚至街头小贩也争先恐后地拜见这位令人敬仰的佛门大师,可见破山受到了人民的空前欢迎和爱戴。战争已经结束,李国英专使请破山到府上荐亡母,并行跪拜之礼,以表思亲尊法的至诚心。

    本来李国英想礼请破山住持重庆的寺院,但破山不胜纷扰,毅然回到双桂堂,继续他的传法工作。此时破山已有得法弟子八十七人,度化在家信众更是不计其数。到了康熙五年(1666)正月十五日,破山将眼耳鼻舌身意六根分成六偈,付嘱与六人,表示将不久于人世。三月初十日,身体患病,知道命已将尽,命弟子们修塔造龛,为后事作准备。据《破山年谱》所载,破山临终前对弟子们说:

老僧行径,虽异诸方,然去亦不同故套,从上有坐脱立亡者,有拈拂坚指者,有奇言妙语,惊世骇俗者,老僧若入涅槃,只是起居如故,侯时至则瓜熟蒂落,自然之道也。(《破山年谱》)

历史上有许多的禅师临终时或坐脱或立亡,或拈拂而逝等类,破山不求惊世骇俗,只要起居如常,自自然然,生即如是生,死即如是死,超然地面对生死。据丈雪通醉禅师《破山行状》载,破山吩咐弟子在他死后,不必痛哭流涕,要依照儒家绅士棺槨衣衾的礼节处理后事。三月十六日亥时,迅雷疾风四起,天降瓢泼大雨,破山跌坐端严,手指烛火而逝。享年七十岁。弟子们不违师教,依照儒家丧葬礼义,在双桂堂大殿后为破山造塔。

二、破山海明的禅学思想

   破山的禅学思想涉及面广,内容丰富,限于篇幅,本文仅在回答了有关破山的基本修持理论、解脱的依据及修行观的问题,以及破山对聚云禅系的批判焦点后,对破山主张的禅律教净等诸宗圆融统一的理念作了简略的说明。

(一)、破山禅学的基本修持理论

1、提倡心性平等观及注重内在的解脱

1)、心性人人本自具足,是众生皆可成佛的潜在力量和内在依据

破山强调宇宙间每一个生命都存在解脱成佛的可能性,我们不能放弃或轻视任何众生。这种成佛的潜能,即人人本有的佛性,有时也称之为心性、真如、如来藏等。本有的心性清净无染,在圣不增,在凡不减。破山常常以古人契悟佛性的公案来开示学人,说明佛性不假外求,人人本来具足。如破山举一个僧人问古德的公案,问:“如何是佛?”古德说:“我欲向汝道,只恐汝不信。”僧人道:“和尚诚言,安敢不信。”古德就当头喝道:“即汝便是。(《破山语录》卷六)在回答如何是佛一类的问题时,破山强调不用去解释佛的名相法义,应该以此问答因缘,直指人心,让人明白我们的生命本质中都具有灵觉不昧的清净如来藏,它是万有的本源,是众生轮回六道的主体,是众生解脱烦恼而成就佛道的依据。

对于“人人本具,个个不无”的佛性,破山称为“这一著子”,意即它人人本有,只是为了表述的方便,强名佛性、真如等名相概念,实无一法可得。如果破山不强调本有佛性是假名安立,没有实在自性可言,那么,佛性就成了终极的实在,与印度教的梵天或胜义我没有什么区别了。本有的清净心与佛无二无别,即心即佛,是心是佛。然而,为什么众生都具有与佛无二的心性,却在六道中轮回呢?破山认为,因为“无始以来,习气熏染,障蔽本明,不得受用”。(《破山语录》卷六)善恶习气从无始以来熏习染污,障蔽了本具的明净之心,所以众生沉沦苦海,不能解脱。因此,迷悟只在一念之间,一念迷即是凡夫,一念觉即是圣贤。

对于心性与心相的关系,破山认为,人人本具的心性,为心的本体,它的相上有广义的与狭义的区别,狭义的即善性与恶性两种差别义,广义则有无量的形相。心的本性清净平等,称为心内相;心随诸缘而生起种种的对境,称为心外相。心性与心相虽然在名义上有所区别,但本质上没有区别,即性即相,性相不二。破山强调性相平等观,说性相都是假名,本性空寂灵明,与佛无异。这种性相融通、心佛不二的理念,重在说明众生虽然有六道升沉的区别,但在本质上都有成佛的潜在力量,即人人本具佛性与成就无边功德的佛陀毫无差别,平等一如。

众生本具的佛性与佛无别,是众生皆可成就佛道的依据。破山继承达摩祖师“深信含生同一真性”的理念,倡导众生与佛的心性平等观,即心即佛,是心作佛,为众生树立了强烈的自尊心、自信心,建立起勇于承担如来家业的智慧人格。

2)、众生心性本空,体合法界而平等一如,从自己的内心修证即可体悟宇宙万有的本来面目

如果知道“自己有个无穷宝藏而不自守,沿门乞食告穷,此是自暴自弃也”。(《破山语录》卷十一)自守无穷宝藏即通过内心的修证而得到解脱,即自力的修持而不是在心外追寻佛法。佛道的圆成不假外求,务必注重内在的修行,最终达到心性的显现——顿悟成佛。破山说:“佛祖树此多门,到家里一。而念佛亦念此心也,持咒亦护此心也,参禅亦悟此心也,看教亦辨此心也。”佛祖以种种方便,“示一机、一境、一言、一句,要人当下冰释生死关头,不入轮回六道受胎微形,苦楚万状”,最终目的是让人当下悟入心地法门,得到解脱。(《破山语录》卷六)佛陀开示的修行法门众多,但并不是让人向外分心取舍。无论是参禅、念佛、看教还是持咒,都特别注重内在心性的修持,因而对心性的修习与悟入至为重要,受到破山及历代禅修者的高度重视。

破山认为,我们心性本空,其体性与法界等同。法界是情与无情界的本源,是生命界的本体。因为业感缘起的不同,生命界的的果报也有各种差异。因为果报的差异分别,生命界的心灵境界及感果的不同可分为十大类,即四圣和六凡的十法界。四圣即佛、菩萨、缘觉、声闻四类高级生命型态。六凡即天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱等六类凡夫的生命型态。破山认为十法界不离自心,即圣凡一心,甚至法界与人人本具的妙明真心体用互通,本无二致。因此,法出于心,心外无法,一切万法均为自己本性之自心所变现。这就是一般常说的“三界唯心,万法唯识”的道理。他又说“法出于心,心法不二”,从根本上否认了心识之外,另有实体事相的存在。“心法不二”的理论,对于妄计如来藏、佛性等实法可得的法执给予了破斥,进一步在理论上构建“心、佛、众生”三无差别观。

法界与本心相应,当然这颗心不是妄想驰求之心,而是妙明真心。破山说:“生死贵贱,如梦如幻如影也。直是就中隐隐浓浓,这一点灵光不昧。”(《破山语录》卷十一)生死贵贱等世间诸法,皆非真实,如梦如幻如影一般。在这如梦幻泡影的万象中,有一点隐隐约约恍恍惚惚的东西,灵光不昧。这一点灵光不昧的,便是我们人人本具的妙明心心——本性。破山在《示敬云施居士为母八十请》一文中说:

    当人本性,圆具河沙妙德,无一法不收,无一法不摄。从幼至老,从生至灭,本无我见,本无人见,本无众生见,本无寿者见。亦复不有我相、人相、众生相、寿者相。(《破山语录》卷九)

人人具足的一点不昧灵光,本性显耀,有甚深广大的功用,也具有无量无边微妙功德。妙明真心最大的功用便是对诸法的含摄,达到了“ 无一法不收,无一法不摄 ”的微细程度。从时间观上看,这一期生命从幼年到老年,或因业报的受生到最终烦恼断尽,涅槃寂静,这一漫长岁月中,本无我见、人见、众生见、寿者见。若在五蕴法中执著有一个实在的我,有我之所有的一切法,即是我相;因为执著有实在的我,站在我的立场,就称他人为人,分别、对立人我,即是人相;与我对待的众生不止一个,六道中所有人及非人的差别相,即是众生相;在一期的生命中,执着寿命的长短,即是寿者相。《金刚经》云:“ 世尊说我见、人见、众生见、寿者见,即非我见、人见、众生见、寿者见。 [37] 一切众生都是物质和精神和合体,为色、受、想、行、识五蕴假合而成,都是因缘所生法,本无我、人、众生、寿者的实体存在。众生不明宇宙真相,在此缘起如幻的诸法上,妄执有我见、人见、众生见、寿者见。在执著我、人等见的同时,甚而生起我相等法。破山认为,妙明真心,清净微妙,无有我见或我相等法可得。

虽然妙明真心人人本具,平等一如,但因为无明烦恼的障碍而不得显现,于是迷悟殊途,凡圣相隔,若能放弃对外境的执著,从自心上着手,本性光明自然显耀。破山在《示印善涂居士》中说:

(对自性的悟入)如磨镜法相似,去了一层,又有一层,粗中有细,细中有微,微中有密,直待垢尽明现,到那无下手处,自是一段光明,埋没不得。此是真受用,真快活,亦不必着着问人者是也。(《破山语录》卷十一)

因为无明烦恼的障碍,人人本具的妙明真心不得显现,如宝珠处于污泥,暂隐其光辉,只要修持得法,自然本性的光明显现。佛教的修持方法号称八万四千法门,都有去垢而明存的功能。破山以磨镜譬喻修行的历程,从粗到细,再从细至微,从微至密,直到垢尽明存,自然回归本性的光明。

破山进一步说明人人本具的妙明真心与法界的关系时说:

心包法界,体合真空,即一切非一切,虽度生而无生可度。佛即我,我即佛,虽成佛而无佛可成。(《破山语录》卷二十)  

此本觉明心无所不包,可谓“ 心包太虚,量周沙界 ”。从本体上讲,本觉之心能包摄法界,是因为它无自性,广大含容,能包法界。法界缘起缘灭,当体即空,妙明真心也是当体即空。从相状上讲,本觉之心与宇宙万法相即不二,圆融统一而无碍。心与法界同时又是非一的,即一而非一,微妙难测。从功用上讲,本觉之心妙用无穷,度尽恒沙众生。然众生本性空寂,所以说虽然普度众生而无众生可度。从法界缘起观来看,本觉之心与诸佛同一体性,本无差别,在圣不增,在凡不减。此妙明心超越时空,遍满十法界,成佛成魔,在此一心。由此真心可以成就佛道,证得涅槃寂静的妙乐,然而在真性境界,涅槃亦无所得,故说无佛可成。

    人人本具妙明真心,只是因无明烦恼的障碍而不得显现,但它并不是处于染污的状态,就像坠落在尘埃里的宝珠一样,灰尘并不能永远掩蔽其光辉。只要通过一系列的修持功夫,自然水到渠成,佛性的光辉灿烂,显露无余。从本体上观察此心性,它能够含摄法界,并与缘起性空的万法一样,当体空寂,具足妙有真空的微妙境界。因此,通过修持使本性显发,是渐修的方法;在当下体悟本性当体即空,是顿悟的方法。根据众生的根性差异而采取灵活的教育方式,最终达到人人皆得自在的崇高理想。

2、“无所得”正观为破山禅学的宗旨

禅宗南宗强调即心即佛的心佛一体观,六祖慧能一系如荷泽神会、本净、南阳慧忠、南岳怀让、青原行思及石头希迁等禅师都将心佛相即的理念运用于日常生活之中,作为指导禅修实践的方法之一。唐代唐代马祖道一禅师(709~788)对它更加灵活地发挥于禅修之中。[38]《景德传灯录·马祖传》记载,马祖一日上堂为众僧说法道:“ 汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。……故《楞伽经》云:佛语心为宗,无门为法门。又云:夫求法者,应无所求。心外无别佛,佛外无别心。 [39] 心外无法可求,因为万有诸法皆由自心显现,除去自心,并没有外在所谓的佛,这就是自性佛。其实,马祖并不是要说明自心是独立存在的实体,或认为自心就是终极的精神。他强调心佛一体观的目的是让人丢弃外在物欲世间的诱惑,反观自性,重视内在精神的修养生活。马祖在强调自性佛陀的同时,又说“ 心外无佛,佛外无心 ”的心佛不二观,要求弟子在日常生活之中体验本然具足的清净佛性,而不是向外驰求虚幻不实的诸法假相。除自心之外,无法可求,无道可修,无佛可成。

马祖对学人执著凡圣的差异性,多以“ 即心即佛 ”一语指导学人,指出心佛众生的相即不二。即心即佛并不是终极实义,也是应机施教的方便之说。当人们对“即心即佛”的说法产生执著或认心作佛的时候,马祖又大开方便之门,以“ 非心非佛 ”一语破斥学人对“ 即心即佛 ”的迷执,令人们明了实相中无“心”或“佛”的名相实法可得。

破山上继祖风,下化群迷,倡导心佛众生,三无差别,然因众生妄想执著而沉溺苦海,若能打断思量,当下承当,则即烦恼而获清凉,于生死而证涅槃。破山一次对众小参,有人问:“ 尘劫前事与今日事如何? ”破山先当头一顿乱棒打起,喝问道:“ 且道是尘劫前今日事?速道! ” 棒喝威逼之下,来人妄念顿息。破山见时机成熟,便契机契理地开示道:

即心即佛,头上安头;非心非佛,斩头觅活。所以道:恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得。既总不得,安有舍生死而趣涅槃,离烦恼而获解脱者哉?(《破山语录》卷六)                       

禅风日堕,少有实修而相习成病,人们对马祖倡导的即心即佛执为名言口实,破山称之为头上安头。破山应机高倡非心非佛,所谓离四句,绝百非,凡所有相,皆是虚妄,不啻为痛下针砭,当头棒喝,使得在千头万绪里纠缠不清的凡愚迷情为之大大开解,在当下对未来的生命升华生起无限的希望与信心,即所谓斩头觅活。“不得”即无所得的略称。无所得就是体悟了诸法无相的真理,内心无所执著,无所分别的境界。无所得即不堕于生灭、常断、一异、来去等边见的中道正观。“ 恁么也不得 ”,即在一般常态下感知宇宙万事万物的终极实体无所得,是肯定句;“ 不恁么也不得 ”,即在特殊性非常态下认知事物的无自性可得,是否定句;“ 恁么不恁么总不得” ,即在不确定的状态下感知诸法皆是缘生法,析色入空,无实体可得,是不定句。此三句从是、非到亦是亦非的多维逻辑分析,得到万法性空,了无所得的论断,目的是打断人们对诸法的妄执和迷恋。

既总不得,安有舍生死而趣涅槃,离烦恼而获解脱者哉 ”,这里以反问的形式阐述了“相即不二”、“ 生死即涅槃,烦恼即菩提 ”的真谛。“ 生死即涅槃 ”,指生死、涅槃虽然名相概念不同,但二者相即不二。生死,是十二因缘法的最后两支“生、老死”,是六道群生因无明而造业的必然苦果,属流转门;涅槃,是众生返本归源,烦恼断灭后的果位。梁译《摄大乘论》卷下云:“ 生死即涅槃,二无此彼故,是故于生死,非舍非非舍,于涅槃亦尔,无得无不得。 [40] 说明生死与涅槃是相互依存的关系,若能了达诸法而住于无我的境界,便可得到生死即涅槃的意境。什么是“ 烦恼即菩提 ”呢?扰乱心身,障碍圣道的精神状态为烦恼,而断除烦恼,成就涅槃的智慧为菩提。然而贪、嗔、痴等烦恼,与菩提真性并不相违,其当体即是菩提,此即两者相即不离的意思。“ 烦恼即菩提 ”与“ 生死即涅槃 ”并用,代表了大乘佛教相即不二的终极精神境界。

以“ 即心即佛 ”的思想引导学人注重心性的关怀,又以“ 非心非佛 ”破除“ 以心作佛 ”的迷情,有人因此落入疑情,以为心外无佛,佛外无心,是否心、佛之外还有一个精神实体?破山当然不给你思量回旋的余地,应机开示“ 不是心,不是佛,不是物 ”,让众生的疑情无所依存,疑根顿断,直趣本来清净觉地。《破山语录》中对“ 不是心,不是佛,不是物 ”的开示非常多,说明破山很重视这种否定式的疑情遣除法。有人不明白无所得正观的道理,还以为在心、佛、物之外还有什么实在之物,破山回答道:解脱之道就像我们走在百花丛中,那杜鹃、牡丹等百花争相妍放,娇艳可人,修道之人徜徉其中,无所挂碍,不染丝毫纤尘,就连一缕缕袭人的花香,也无所著。自心与佛性的光辉照耀,也像百花齐放一样,五彩眩目,在体悟自心的真实受用境界里,哪有心性、佛性等名相可得。

    为了开示契证真如的微妙境界,破山在《示正如程居士获至宝》的诗词里充满了豪迈与洒脱的氛围,像是在为朋友展示自家宝藏时,底气十足地说:  

不是心兮不是佛,不是物兮是甚么?

偶然踏着这些子,大地山河无彼我。

(《破山语录》卷十五)

若要回答不是心不是佛不是物外到底是什么,破山用三个字来表示,即偶然踏着的“ 这些子 ”。这些子是不可以言语示人的内证境界,“ 如人饮水,冷暖自知” 。虽然内证的境界微妙难言,破山还是以“ 大地山河无彼我 ”一语道破。原来山河大地与心佛众生,本来如如,无有分别,无有彼此。彼我一如的思想,有效地避免了学人因三番打破思量的否定而出现断灭见,即真实的空性里有微妙的缘起法则,真空妙有,妙有真空,空有相即不二。

    破山多次强调不要被名相所迷惑,有所说法,皆是对机施教,应物现形,他说:

   

山僧登曲录木床,无可呈似。欲说即心即佛,拖人落水;欲说非心非佛,落水拖人;欲说不是心、不是佛、不是物。(《破山语录》卷四)

破山认为真如觉性是不能用言语表达的,只能在内心亲自体验。因而他以为不管是“ 即心即佛 ”、“ 非心非佛 ”还是“ 不是心、不是佛、不是物 ”,都是为了度生的方便法门,只要对其中任何一项生起丝毫的执著,都是“头上安头”,应该即刻放下,不为名相概念所困。

以“ 非心非佛 ”清除人们对“ 即心即佛 ”的迷执,进一步开示“ 不是心,不是佛,不是物 ”的真如理性,明了诸法无名相实体可得,悟入诸法“ 无所得 ”的中观正见,契入“ 青青翠竹,无非般若;郁郁黄花,总是真如 ”的大乘终极境界,令诸有情无情,同入毗卢性海,圆成佛智,可谓步步紧逼,直截了当,令凡夫迷情当下趣入菩提大道。

3、强调“一心不生”的无念法门

1)、一心不生为入道要门

慧能六祖倡导以“无念”为宗的顿悟禅法,后来的净众宗无相禅师(684~762)及保唐宗无住禅师(714~774)提出无忆、无念、莫忘(无住禅师作“莫妄”)为禅宗之心髄,大力弘扬无念法门。破山也提出“一心不生”的禅机,继承祖师“无念”的禅学宗旨。一心,即一念之心。一念之心中,具足圣凡等万法,若能聚精会神,则无事不办。破山经常强调“ 一心不生,万法无咎 ”的思想,以教导弟子制心一处为入道要门。这种思想最早见于僧璨大师《信心铭》:“ 二由一有,一亦莫守;一心不生,万法无咎。 [41] 破山阐扬本性与法界的圆融,露布“一心观法”,为修持禅法的便捷法门。禅师在《示黄印道居士》里说:  

世出世法,一法所印,凡心圣心,总归一心。若得一心不生,万法无咎。(《破山语录》卷九)

 

观察万有诸法,一般分为真谛和俗谛两种,真谛即出世间法,俗谛即世间法。虽然真俗二谛在体相上或妙用上并不相同,以中观正见来看,法性一如,世出世间法并无分别,都是不二的。从法界观来看世间众生,虽然也有圣凡的区别,但圣凡均具妙明真心,在圣位此心不增,在凡位不减。圣凡此心相同,要得到真心显现,要做到一心不生的境地,则一念之间成佛作祖,顷刻间成就恒沙妙用功德。因而破山非常重视参究一念具足万法的禅法,并时时刻刻提持弟子在时常的生活中,不断地实践一念不生而达到“ 一心不生,万法无咎 ”的意趣。

    一法印万法,一心摄诸有,而心法不二,“ 心外无法,法外无心 ”,破山认为修持方法虽然有八万四千法门,总归起来,“ 直此一心,别无歧路 ”。当破山回答如何实现“ 一心不生,万法不咎 ”时,他无不幽默地答道:“ 默默自知田地稳,腾腾谁谓肚皮憨。 ”(《破山语录》卷九)我们的生命轮转就像禾谷一样,死而复生,轮转不已,所以三界流转之地称之为生死田地。当我们寂静默然,远离一切差别、相对的凡尘境界,入于平等一如、安稳亲密的悟境,即大悟者境界,称之为田地稳。腾腾是指一种相对于默默而言的任运自然的禅趣,从而达到心地纯正无邪的真如境。

一心不生的目的是明心见性,破山在《示文靖马居士》一文中开示道:“ 学道贵乎明心见性,则为究竟处也。” (《破山语录》卷九)一心不生并不是目的,而是一种契合众生根性,最终达到“ 发明心地,见性成佛” 的修持手段。并认为心性不能说它是无,也不能说它是有,即所谓心与性二者是不一不异的辩证关系,并由心性统一观辨析出心法一体观。

    对心性一体观的证悟,必然是亲身实证,而不是“ 高唱无为,口念南无 ”可以实现的。而古往今来的大德一味开示悟入,也是当机立断,一切语言文字及公案都不可执著为实。破山道:

 

大众,正与么时,德山棒,临济喝,麻三斤,干屎橛,庭前柏树子,青州布衫重七斤,还当得鬼神茶饭么?还当得本分草料么?试辩别看。若辩别得出,一任擎头戴角,宇宙纵横。其或未然,莫将学解生知解,剔起眉毛仔细看。”(《破山语录》卷一)

 

先德公案目的在于启发学人,令人顿断疑情而入于一心不生的佛智,因而是引导学人的方便法门,所以不能落入公案的窠臼,甚至陷入口头禅、文字禅等禅病。上面所举名相,即过去禅师接引学人的有名公案。“德山棒,临济喝”,是指唐代德山宣鉴禅师常以棒打接引学人,及临济义玄禅师以喝的方式破斥学人的妄想,并各具特色,形成凌厉家风。德山及临济二禅师强调“以心传心,不立文字”的单传直指的宗旨,认为道是不能用语言文字表达的,只能以棒打及猛喝的方式激励学人。最终使学人截断有为有相的心识活动,打断一切思量,契入一心不生的情境,于当下直见心性;以棒打威势,不许学人直接说出悟境,因为真实的境界是不能用语言形容的。麻三斤全称洞山麻三斤,是五代云门宗洞山守初禅师为学人显示尽大地无一不是佛之当体的公案,他以麻三斤表示一切万有都不离佛法的真实,一切法即是佛法。破山还举出“干屎橛”、“庭前柏树子”、“青州布衫重七斤”等有名的公案,说这些古人的名言只是契机的方便开示,并不能作为“ 鬼神茶饭,本份草料 ”。如果一味玩弄公案或迷执公案同样是误入迷途,只有放下一切,才能体悟到一心不生的自在消遥,才能契悟本来面目。如果能了悟当下体证的道理,可谓“ 一任擎头戴角,宇宙纵横。 ”若能辨别得出超越言语的真实意境,尽管在烦恼之中,也照样在宇宙天地间纵横驰骋,毫无挂碍。最后的话更是苦口婆心:“ 莫将学解生知解,剔起眉毛仔细看。 ”一味只知道钻研语言文字,忘记了禅门的无心之旨,思想散乱,妄生知解,则解行不相应,禅宗称之为知解宗徒。破山要求学人注重一心不生的直指之法,不要妄生知解。宗门传说误导佛法就会得到落去眉毛的现报,剔起眉毛就是体取一念不生的境界,体取到一心的真实境是无法可说的。

2)、以无生智悟入无念法

破山提出以“无生”的智慧来体悟一心法。无生智是了知一切法无生,也是灭尽一切烦恼,远离生灭变化的终极智慧。在理体上,遍知四谛法而知苦、断集、修道、证灭,断尽欲、有、无明等三漏,结缚、随眠等烦恼不再生起,所以称之为无生智。破山为了让学人明确修行的路径,以中观见来述说无生法:

    人与物同,天地一气也。盖灵之为人,蠢之为物,则春秋升降,幼老暗暗密移。否则报满千秋,且眼景中,不觉不知这个无生话,吐莫难喻。既以道:本不是自生,亦不从他生。不共不无因,是故说无生。若向个里荐得无生之旨,王母夜中逰西海,蟠桃一粒寿南山。(《破山语录》卷九之《示东林黄居士母诞》)

虽说人类是万物之灵,但人类也与万物一样,秉天地一气而生,同样要受自然规律的支配,如万物有春秋的变迁,人有老幼年齿之别。然而,从因缘法则来看,万事万物没有自生的可能,当然缘生、共生及无因生等说同样站不住脚。因此,万物与人,却是无生之法。如果仅仅从理论上空谈无生之理,则如画饼充饥一般,没有真实受用。破山强调,以一心而至无生,虽然是烦恼即菩提,不必惶论其他,然众生根性不同,针对不同根性的众生,当有循序渐进的方法。要想入于无生智,破山说应当先发三种心,所谓信心、精进心、远大坚固心。信心即信自已的心性与佛无异,坚持自心即是佛的基本原则;精进心即以信心为基础,努力修行,纵然遇到逆境也不畏惧;发远大坚固心即是发虚空之愿,愿即身成就佛道,大作水月道场,梦中佛事。以此三心渐入终至“一心不乱而净念相继”的境地,持之以恒,疑根顿断而触发本来面目。破山说:

如是具此三心,期生死不相干之地,了鬼神觑不破之机,必此而得也。就中素所得所疑,或念佛、或诵经,日有定课,此是渐入之门。及以念佛,至一心不乱,净念相继为则也。参诵有经义不明,语关未透处,是话头,是巴鼻,不可终日因循,即在行住坐卧,茶里饭里,无容间断,把作一件最要紧事做。以恒心为主,不出一动一静,忽地里触发,如贫得宝,如暗得灯,如饥得食,始信(佛祖)不欺人,不诳语也。(《破山语录》卷九)

在渐入之门的初阶,要努力达到“ 一心不乱,净念相继 ”,以参话头、念佛、诵经等方便,每日里精进不懈。不管是念佛参禅,还是诵经礼佛,或是行脚住山,务必用心精深专一,如钻木取火一般。“一心”的境界也不可固执,因为所有的修持方法,如渡人舟,目的是要使人达到涅槃寂静的彼岸。所谓“ 法法头头,固是多种,方便亦多门也 ”,“ 欲究其一,则无不一也 ”,又说“ 一有多种,二无两般 ”。(《破山语录》卷十《示玄白禅人》)度脱生死而契悟自性的光芒,悟得万法归元无两般的妙境,当以参禅念佛等实际的修证为主。

对经文义理如有不明之处,或参话头时疑情未透处,这就是悟入一心的下手处。在日常生活中参禅悟道,虽然不讲形式主义,但要求行住坐卧、吃饭穿衣毫不间断,牢牢地把定,制心于一处。我们的清净之心被贪求之心、驰求之心所蒙蔽,有大势用而不能显发。所以开始实践佛法之时,宜以信心、精进心、远大坚固心为基础,再助之以恒心,在疑情未透处,或经义不明处,“ 行也如是求,住也如是求,坐也如是求,卧也如是求。求来求去,求得生死二字,脱然无累,方知寿命福德,尽未来际不曾增,尽未来际不曾减,尽未来际不曾生,尽未来际不曾灭。净裸裸,绝承当,赤洒洒,无回互 ”。经过一番生死攸关的较量,在一刹那间悟得清净本性,“ 体取本来坚密身,永证金刚无量寿 ”。(《破山语录》卷一)破山形容悟道时的微妙境界“ 如暗得灯,如饥得食 ”,可见本地风光无限好,非亲历亲证者不得而知。

(二)、破山海明的修行论

1、任运自然的解脱观

1)、“怖生死心”为禅修者的精神原动力

破山所说的“怖生死心”,即立足于充满苦痛与烦恼的现实世间,正视、面对生活而不是逃避生活。知道六道轮回的苦楚,对现实的五浊恶世生起强烈的厌离心,生起了生脱死的愿望。以“怖生死心”为禅修者的精神原动力,精进修行,以期得到崇高而永恒的终极生命。破山认为怖生死心是把握迷悟的关键,他说:

若不悟者,从生至生,从劫至劫,迷之则生死,始悟之则轮回息。所以裴休丞相叙《圆觉经》谓生灵之所以往来者,六道也。鬼神沉忧愁之苦,鸟兽怀獝狨之悲。 [42] 修罗方嗔,诸天正乐。振心虑,趣菩提,惟人道为能耳。人而不为,吾未如之何也?(《破山语录》卷七)

一念迷则六道轮回,一念觉则永断生死烦恼。在轮回的六道生命形态里,几乎都充满了痛苦、愚痴、嗔恨与懈怠等心理,难以得到佛法的滋润,如鬼道沉浸在忧愁苦恼之中,畜生道时刻感受着愚痴和杀戮的业报,修罗道心怀嗔恨而争战不息,天道安于享乐而不暇修行。只有苦乐参半的人道在苦痛的折磨及过眼烟云的世事变迁中,倍感生命的珍贵,生出迫切的解脱欲望。所以,生命的解脱当以人道为中心,得生为人,就有了解脱的希望。所谓人生难得今已得,即得为人,如果不在今生获得解脱,还想等到什么时候呢?破山认为,如果今生今世不得解脱,那么,轮回的苦果将降临在头上,他说:

岂欲做个洁白汉子,浩浩来天间地上,辜人负已,作一场虚生浪死者哉?如此则铜枷铁锁,锋刀剑戟,无时不在,无时不临,欲逃无地,欲窜无门。正所谓毫厘系念,三涂业因,瞥尔情生,万劫覊锁。(《破山语录》卷九)

《杂阿含经》卷十六有这样一个譬喻:大海中有一盲龟寿无量劫,百年才浮上海面一次,在海面上有一根浮木,浮木上有一孔,随着海浪漂流东西。百年出来一次的盲龟有一天刚好将头伸进漂浮在海面的木孔中。经中说,众生漂流在业海之中,要得到人身比龟值浮木还难。既然来到人间走一回,如果虚生浪死一生,就对不起往圣先贤,更对不起自已了。否则,苦楚万状的地狱境象时刻会降临在我们的头上,恐怖的业感缘起是不容我们逃避的。因此,破山强调,学道之人志向一定要远大,在一切时中,将“怖生死底心,刻刻在念”,紧紧地蕴在眉间,“看个不是心,不是佛,不是物、毕竟是个甚么?不拘岁月,以彻为度”,直到那“不疑生,不疑死”的境地,则万事万物“无不是子放身舍命处”。(《破山语录》卷九)

2)、不拘一格而契悟本性是解脱生死的根本

破山认为学佛一定要以解脱生死大事为目标,而解脱的关键在于迷悟之间,“迷则为凡,悟则成圣”,因此,迷之与悟,是解脱生死的根本。迷悟一途只在一念之间,没有凡之与圣、智之与愚、劳之与逸、生之与死等分别之心。迷也迷此心,悟也悟此心,以无分别心,打断无始以来的妄想执著,当下见性成佛。

迷悟之事人人平等,无论在家与出家,在感悟真理解脱生死的修行路上,不管生命形态的高低贵贱一律平等。破山认为,出家不是形式上的,而是重在心地的出家(解脱)。因此出家有三种之分,“一曰出两扇大门之家,二曰出无明家,三曰出三界火宅家”。(《破山语录》卷六)这三种出家,一是形式上的出家,即出两扇大门之家;二是在精神上感受出家的法乐,即去除无明,出生死烦恼之家;三是超越时空的限量,即跳出三界轮回之家。学习佛法的目的是解脱生死轮回,是出生死烦恼之家,是出三界轮回之家。勿论在家出家,勿论富贵贫贱,都能平等地从心地上感受出家的快乐。

参究佛道的重点在于心性的悟入,没有时空或形式的限定。虽然丛林里流行结制解制的参禅形式,那只不过是契悟佛道的方便而已。不拘泥于传统或形式主义,才能真正领会参禅悟道的核心精神。破山说:

结制解制,固是千古常规,只以百日千日,便尽终始也。惟此修行一事,非同一说便休。但在始初念有未契处,痛与生死二字,切之又切,便是结制。只待将素所疑所碍物,豁然冰释,到那不疑之地,便是解制之日也,岂以长期短限而遂始终耶。(《破山语录》卷七)

结制解制是古人开创丛林立下四月十五日结夏安居、七月十五日解夏自恣用以专修的规矩,或以百日为期,或以千日为期,其实都是祖师大德为了令众生安心修行,提持大众的方便法门。破山住持道场也常以百日为期,领众薰修,但他认为结夏安居不只是在形式上走走过场,而是要定下心来,立下大死一回的决心,在一切时一切处,参究于理不契或生死未明处,这才是真正意义上的结制。解制不能定期限,而是以契悟本来为标准,何时“素所疑所碍”的迷情“豁然冰释”,如拨云见日,心中畅然明白,这才是解制之日。破山接着说,这种结制解制,比起时下流行的“天下丛林,喧喧浩浩,以礼义者习礼义,以道德者习道德,以冤恨者习冤恨。肄口杂谭,以当丛林,驱贤养愚之可比耳”。(《破山语录》卷七)当然,破山不是想贬低诸方,而是要强调参究心地本来面目,不要盲目追寻,更不要执著相状,应当“法法头头,不离当处”,即在日常生活中,一切处一切时,时时提持本参话头,只要在一念间获得觉照的功夫,即所谓“举念即觉,便是放身舍命之时节也”。破山要求大家注重参究一门的终极意义,而不是虚应时光,搞形式主义,“强去节外生枝”,头上安头,反倒误人误已。(《破山语录》卷九)

3)、不执著也不排斥打坐、住山、行脚等修行方式

禅宗静心修持的方式多种多样,初下手时,或礼佛诵经,或拜佛忏悔,或为众作务等,总以制心一处、磨砺心志为要。等到心地纯和、愿力深广而渐入佛道之时,即可以打坐参禅,以专修为务。本来参禅可以不拘泥于行住坐卧等形式,但初入静时,心地染净相依,必须一心一意,就像放牛一样,当它犯人稼苗之时,就猛力拽它回头。因此,在行住坐卧诸法门中,当以打坐为基础。破山说:

四威仪中,以坐为上,坐中要省道理,非执死坐为究竟。六祖所谓不贵你禅定解脱,单单只要你当下见性。然而见性之说,非执于坐,非执于不坐。不坐则不能深入至理,执坐亦不能通达至道。(《破山语录》卷八)

行住坐卧四威仪中,以坐为上,但并不是要执于死坐。依慧能六祖的见性之说,执著于打坐或排斥打坐显然都与至道相违。坐禅的功能被历代祖师所证实,要建立稳定而深沉的人格,就必须以打坐为入手方便。如果执著外在的形相,以打坐为究竟,反而忘失了坐禅的本意,那就是本末倒置了。破山认为,“参禅本要了生死”,虽以坐为上,但不执于坐。待坐参专修的功夫纯熟后,在在处处,于扬眉瞬目刹那间,都是参悟的下手处。逐渐用心到行住坐卧四威仪中,严守眼耳鼻舌身意六根尘门,心地不随喜怒哀乐所转,不被贪瞋痴爱等根本烦恼所蒙蔽,精进无懈,久而久之,功到自然成,转危为安,不再为生死烦恼所缚,达于“如是了知法界性,水是水兮山是山”的超然意境。(《破山语录》卷九)

    生逢乱世的破山眼看大家流行逃禅,拣择僻静的空山独善其身,忘却了大乘利他度世的菩萨道精神,就常常勉励学人要有承当如来家业的勇气,敢于面对现实社会,而不是逃避现实。对于出世法的修习,应该放下个人的得失,像火中红莲一样,要有凌云冲天的意气,“最难行而行之,最难断而断之,最难忍而忍之,最难弃而弃之,最难舍而舍之”。作为出家的佛教徒,以弘扬佛法为已任,应该具有“纯钢肩头,生铁肝胆”,荷担化导世间的使命。(《破山语录》卷九)破山可谓言行一致,在生灵涂炭,战事频仍的年代里,他毅然住锡军营,劝导将士们慈心爱物,甚至不惜破戒止杀,留下千古佳话。

住山即远离尘嚣,选择偏远的地方一心潜修,是佛教的修行方便之一,在一定的条件下,也是有必要的。破山说:“住山者其益有二:一者为大事不明,以山中静僻,宜可易辨。二者为大事已明,自揣力薄,不能接物利生,只好诛茅盖头,独善其身耳。”(《破山语录》卷九)佛陀教导弟子要普遍地关爱包括自己在内的所有生命,以“自觉觉他,自利利他”的菩萨精神化导一切。破山认为潜心修持是整个修行生活的重要组成部分,属于佛陀教导的“自觉”阶段。对于已经契悟本来的明白人来说,住山是因为“自揣力薄,不能接物利生”的独善其身的小乘行为,当他一旦有能力应机接物时,就应该回小向大,转而面向芸芸众生,以传播佛法为事业。

古人常说“大隐隐于市,小隐隐于山”,真正的隐者是追求内心的寂静,而无关外境的喧嚣或寂静。破山说:

住静者,所静何事?然避喧求静岂是静,山中水流风动,鹊噪鸦鸣,非声而何?山花野草,溪涧沟壑,非色而何?然而声色前不物,若理会得,真住静者。苟图其安,则不静也。(《破山语录》卷十)

有人一味逃避现实,避喧求静,远离尘嚣闹市,以为隐居山林便可得到内心的宁静。其实,这只是一厢情愿,不切实际的想法。想在山中僻静处追求寂静,但山中的流水清风等自然界的声音不绝于耳,山间的林木野花等境象同样也会刺激我们的眼球,甚而烦恼的人在内心同样感受到贪瞋痴等痛苦的境界。内心宁静与否与外境的喧静关系不是很大,因为达到高深修养的人不会受到外在尘境的干扰,甚至以内心的平和与安宁来转化外在的躁动与浮华。破山强调真正的隐居不在深山老林,而在内心深处感受超然忘我的寂静。

    通过一段时间的独处闲居,专心参禅打坐,功夫日渐深广,破山要求学人放下舒服的日子,“涉水登山,瞻风拨草;饮馊茶,吃臭饭;栖云堂,卧霜榻,受种种苦辛”,目的“只为各人衲衣线下一点恍惚处”。这点恍惚即平生所疑所碍,不能自决。“欲从自决,则头上安头;欲从人决,则斩头觅活”,(《破山语录》卷九)破山认为疑情顿发后,应该参访丛林善知识,以获得名师的指点。云游四方的行脚生涯是发明心地,磨砺性情的时期,对一个禅师的修行生活来说非常重要。

担囊负钵的游方行脚也不能漫无目的,应该担负着契悟生死的重任而行脚。“入一丛林,进一保社,必以生死为急务”,这样的行脚才有意义。破山说:

禅和子有志行脚,痛以生死为念,到一善知识处,或发一问,或请益,正要体取话头来历,忽然会得此个话头.或参生从何来,死从何去。明得生处,死处亦然。(《破山语录》卷十)

行脚在外,以解脱生死为目标,遍参诸方善知识,将平素心中所疑所碍之物,前去参问,一旦得到相契的明师指点,得着一句半句,“蕴在八识田中,永为道种”。禅和子虽然云水天涯,也不可忘却本参话头,或露宿白云间,或跋涉山水间,或随众修持作务等,一定要提起疑情,一刻也不间断,直到悟透为期限。行脚最忌不切实用功,到处耍嘴皮子,“在语句中穿凿,以心意识卜度”,落于“徧计妄想魔摄,不自主张,误用此心”。(《破山语录》卷十一)如果透得疑情,自然疑云散尽而胸襟坦然。

总之,无论独处山林打坐静修,还是云游四方的参方行脚,都要明白,修行的各种法门都是以了生脱死的大事为目标,不能流于形式,只在外境上用功,就违背了生死解脱大事的初衷。

2、对本参话头的灵活运用

参话头即看话禅,即对一则古人的公案进行参究,为宋代大慧宗杲禅师极力提倡,以致看话禅最终成为临济宗的重要修行法门。破山在提斯学人之时,棒喝交驰的同时也强调参话头,他认为,只要坚持不懈地参究一个话头,任何人都可能获得见性成佛的收益。破山认为出家修行应该死心塌地参究话头,他开示的话头非常多,如拖死尸的是谁,念佛的是谁等等。

如何选定自已的本参话头?破山认为,初习参禅一般不要忙着举话头,因为还没有进行基础的禅修锻练,容易在念头上流转。在听闻经教有所不明,或看公案有所不透,然后发大疑情,此疑情顿发之时,不明不透处,便是本参话头。平日将本参话头“顿在面前,微着眼觑,忽地里觑破素所疑、素所碍者,则不倒断而自倒断也”。(《破山语录》卷六)有时以古人的公案为本参话头,或参未生之前是谁等,灵活掌握,不一定死执一法以为究竟。众生的根性非一,本参话头也不一样,所谓法无定法,应择机而行,选择契合自己心性的话头作为下手方便。明确地说,只要在生活中有所疑碍,都是话头,都可以作为参悟本来的方便法门。要破本参疑情当然也非易事,要经得住多方面的考验,破山说:

长连床上一句话头,铁壁银山,直教粉碎。毋问魔来、佛来,天来、龙来,神来、鬼来,即此一觑觑破。(《破山语录》卷九)

像铁壁银山一样严实的话头,也要有信心教它粉碎,何况天龙鬼神等诸魔境现前。以生死大事为限,不为外境所惑,不为外邪所扰,牢牢把定脚跟,不被境风所转。尤其在平日生活中,时时体取话头,不让空过时光。

    破山教导学人所用的本参话头非常多,现在简单介绍几则公案:

1、一念未生以前如何?

我们的念头从心起,心即是念的源头。万法皆从心生,心也是万法的源头。其实话头即是念头,参一念未生以前即参究心性的根源。我们的心即是性,与佛无异,无有形相方所,了不可得,清净本然,周遍法界,不出不入,无往无来。心性就是本来现成的清净法身佛。参禅人都摄六根,从一念始生之处看去,一直看到无念的清净自心,再绵绵密密、恬恬淡淡,寂而照之,直下五蕴皆空,身心俱寂,了无一事。从此昼夜六时,行住坐卧,如如不动,日久功深,见性成佛,苦厄度尽。因此,参究一念未生以前的本来面目即是悟入无念无著的禅法。破山开示说:

而诸子登如是之门,行如是之事,先要洁其身心,次要本乎根器,从一念未生已前,看是何物?忽地觑破,无佛可成,无生可度。(《破山语录》卷九)

这里的“如是”即参悟佛道之事。在参究一念未生以前是何物之前,有两个准备阶段,一是通过厌世间苦、发菩提心、忏悔业障、积聚福德资粮等方法,使身心洁净,以便用功办道;二是在佛陀开示的种种法门中,或参禅,或念佛,或持咒,或诵经等,观察适合自己根性的修行方法。如果觉得参禅最为契机,就可以参究“一念未生以前,看是何物”的话头,一直参下去,看在一念未生之前,这念头从何处来,追根溯源,看得“三际本空,诸恶无迹”之时,就会在刹那间顿悟本来面目。

2、念佛的是谁?

破山认为释迦教法种种,参究一门最为直截了当。祖师公案一千七百则,他认为参究“念佛的是谁”最为殊胜。参“念佛的是谁”公案的关键在一个“谁”字上,要在行住坐卧一切时一切处,处处提撕,无丝毫间断,“将怖生死心,体任劳任在念佛的是谁,单在谁字上着力,岁久日深,触著磕著”,(《破山语录》卷九)自然会透得念佛的消息。在“谁”字上著力,提起疑情蕴在胸间,而不是只念一个“谁”字。其实念佛的“谁”字代表人人本具的佛性,以它为参究对象,令学人领悟本具佛性,最终与本性契悟而明心见性。这个谁向外或向内的寻求都是无益的,是不可得的,必须除去内心的执著才能与它相应。

破山开示“念佛的是谁”的公案,重在心地真参实究,而不是口喃喃地虚应时光,或做个样子惑人。《破山语录》道:

朱婆子问:“弟子请问和尚,一切时参究念佛是谁?”师云:“你这一问,从甚么处来?”进云:“朝夕不离。”师云:“不离甚么?”婆便转身绕一匝,云:“不离这个。”师云:“也是赤土涂牛奶。”(《破山语录》卷八)  

在一切时中,努力参究念佛的是谁,朝夕不离于须臾,精进无懈,方能有大的成就。破山问婆子从甚么处来,表示要婆子说出个谁字根源。婆子也是利根器,以“朝夕不离”作答,表示佛性人人本有,从无始以来,生死轮回于六道。破山穷追不舍,问她不离的是个什么,看她如何化解。婆子知道佛性是不能以言语形容的,只是转身绕一匝,表示佛性虽然不能表述,但在六根门头、见闻觉知处表露无余。破山虽然说她“也是赤土涂牛奶”,心里倒也首肯这婆子的精细处。

以“谁”字参究本来面目的公案还有许多,如参“阿谁是未归客”。破山说:

秋风起,秋夜长,未归客,思故乡。阿谁是未归客?莫是三贤十圣是未归客么?西天四七,东土二三是未归客么?今日现前大众,若僧若俗是未归客么?若然归者,掉臂不顾。其或未然,且慢踌蹰,切不可终日尘劳汩汩,业识忙忙,蹉跎过去。急须紧系芒鞋,牢缚裙裤,慎勿思前算后,思后算前,中途懈退。必要猛着精彩,蓦直归到故乡田地,方始住脚。(《破山语录》卷一)

以未归客表示人人都有佛性,但流落尘寰而不知觉悟。在谁上着力时,从大乘十住十行十回向的三贤位菩萨,初地到十地的十圣位菩萨,再追寻到西天二十八代祖师,东土六代祖师及现前的僧俗大众,看谁是未归客。一路参究,勇猛不退,直到归家的境地方才住脚。

其它诸如参“是谁境界”的:  

古佛与露柱相交,逢人且说三分话;金刚与泥人揩背,未可全抛一片心。正恁么时,是谁境界?(《破山语录》卷一)

又有参“行住坐卧的是谁”的:    

  参禅学道,贵在生死心切,二六时中,不可间断。行时,且道行的是谁?住时,且道住的是谁?坐时,且道坐的是谁?卧时,且道卧的是谁?毕竟谁作主宰?忽地里觑破这著,八字分开,纵横无碍。(《破山语录》卷九)  

破山强调,在谁字上着力用功,只要根性相契,可以灵活运用本参话头,如参“二六时中,作主宰的是谁”,或参“一切动静,看是阿谁主张”,或“是谁缚汝”,或“生灭中有个不生灭者,且道是谁”,或“行住坐卧时,看是阿谁主宰”,或“一动一静处,审是阿谁”,或“谁是心空及第者”,或参“谁是途路客,谁是到家者”,或“日用寻常穿衣吃饭、迎宾待客、屙屎放尿,看是阿谁主张”,或“阿谁拖汝死尸来”,或“正睡着时,主人公在什么处”等等。

参究本参话头也要有决窍,不可盲目追寻。破山认为,参究一门有三个至关重要的条件:一是在谁字上着力,在日常生活中用功。如唐代的灵云禅师(生卒不详)见桃花而开悟,唐代的香严禅师(?~898)击竹作声而开悟,这些都是在生活中逢缘理会而开悟的例子。二要用功绵密,不可间断,以“一念万年,万年一念”的信心真参实悟。如果“苟有间断,稍不绵密,则逐色随声,浑无决处”。第三是“所贵者在疑”,日用中疑情顿发,撕拆不开,正是话头得力的好消息。

许多人虽然努力参究,却得不到真实受用,破山认为其过有三:一者、自恃聪明,平日不用功,对公案的参究喜欢从世智聪辨上着手,以为这些道理都明白,如果对境临机时,不是心随境转就是茫然无知。自恃聪明的过失在“依他作解,塞自悟门”。二者、“硬枯枯地,尽力主张”,以为捡几句古人的话便是真实功夫,“逢人便逞口头滑,以为千了百当,及至遇一智人面前,却云不会”。这种人的过失在“见识不清,意志恍惚”。三者、参究一个话头,“当座靠山相似”,不知道参究一门的灵活性,对别人的苦口婆心不理不睬,还以为是在做工夫。不喜欢别人喧喧闹闹,“恨不得深藏远邃,世不面人,及至搬弄数十年来,依然是个村夫俗子”。这种人的过失在“执著取胜,易便信受”。还有一些整日“说心说性,说常说断,说道理自契,说玄妙自证者”,(《破山语录》卷六)其实尽是野狐禅的见解,佛道未成,倒先着了魔道,应该深以为戒。

3、开悟后的意境及其首要任务

明心见性,顿悟成佛是宗门提倡的大事,作为修行人,当以此为目标,努力参究。破山认为,一旦得见本来面目,即得自由解脱,开悟后的意境深邃,用语言是不能表达的。破山说,虽然眼下不能用语言表达,不能用思虑所及,但开悟后的境界并不是曲高和寡,或离开现实的世间,高高在上享受人间供养,而是不离世俗生活,“与众同处一堂,同一眼见,同一耳闻,同一寂静”。所谓“如人饮水,冷暖自知。就是三世诸佛,历代祖师,天下老和尚,递相出兴,千方百计,无非只要各人晓得。如《法华经》云:‘若人晓了此,诸佛世之师。’”(《破山语录》卷六)内证的境界只有自己的切身体验才是真实的。

对于内证的开悟境界,本来是不可言说的,但为了方便利益众生故,只得勉强呈露几句。一次因孙起伯居士建大悲阁,破山开示悟后的意境道:

山僧住此二三秋,拄杖芒鞋未彻头。千手大悲来摸索,一茎草上现琼楼。如是则尘尘垂手,刹刹现身。垂一手,则千手万手俱备;舒一目,则千目万目皆然。其慈也,与三世诸佛同;其悲也,与一切众生共。玉殿琼楼,因念而感;云路丹霄,随心而至。(《破山语录》卷一)

这里大悲观世音菩萨的千手千眼为契机,说明解脱后慈悲度世而随机赴感的菩萨境界,“ 尘尘垂手,刹刹现身 ”,应该像大悲观音菩萨一样化身千百亿,深入人民大众,以拨苦予乐的无尽悲愿之力,广济群生。慈同三世诸佛,悲与一切众生共,这是同体大悲、无缘大慈的菩萨精神,它超越血缘与地域观念,是真正的慈悲利他精神。破山在《示伴云静主》一文中讲述了佛陀降生王宫,八相成道后,随缘教化娑婆世界,后来的佛弟子继承这种积极利他的菩萨情怀,努力实践没有分别心的无缘慈和平等慈。(《破山语录》卷十一)解脱后的心境自由,神通感应,靡所不周。“玉殿琼楼,因念而感;云路丹霄,随心而至”,以此可见开悟后精神自由升华的潇洒状态。

尽管内证的悟境是不能用语言文字来形容,但通过禅师举手投足的日常表现也能大致了解一个开悟者的意境。破山认为出家修行之人,只要敢于直下承当,开悟就在眼前,而不是遥远的未来。开悟后的生活任运自然,是极快活极自在的。他说:

无荣与人,无辱与人;天子不臣,诸侯不友;啸傲云山,吃清茶,饮清水;喜时歌,乐时曲;虎鹿为邻,松竹为伴;眼界自清,不同俗尘;通身彻底,惟一天真;天真之趣,花笑鸟鸣。不必别觅,动静中存。(《破山语录》卷九)

不计较个人荣辱得失,不受世间权力的支配与约束,与青山白云为伴,与虎鹿松竹为伍。不需要压抑自已的情感,在喜怒哀乐中、鸟语花香中体会内证的法悦。将整个身心融入大自然,我成为自然的一份子,天真妙趣,不再受俗尘世务的干扰。在行住坐卧中,或动或静中,一样可以体验这充满生机与快乐的禅悦。

破山强调开悟者同样是大自然的一份子,也是芸芸众生中的一员,不能因为自已开悟而高高在上,甚至远离众生。因此,开悟者有义务以自觉的真理觉悟他人。他以从睡眠中醒来比喻开悟的境界,他认为“先醒者,非独自醒,逐个教之令醒”,逐个教之令醒即在自觉之后,不能只顾自己享受内证的法乐,应该将觉悟的真理传播给芸芸众生,令所有的生命都能从中受益。虽然度生之事充满了坎坷,需要大智慧大愿心,但为利益众生故,也要勇于承担弘法利生的责任。所以,作为担负着传播佛教责任的出家佛弟子,开悟后的首要任务是弘法利生的大事业。

在一次上堂的开示中,破山勉励大家发大菩提心,立下成佛作祖的大愿,希望在这一期生命之中得到解脱。他认为古代的圣人悟道者多,但许多人忘记了出家人弘法利生的本份事,以致“出世利生者,间有几人而已”。佛教的弘法教育有诸如言传身教等许多形式,而开堂说法都是弘法的重要途径。尽管在弘法过程中可能会遇到许多的困难,甚至遭受各种各样的打击,但作为荷担如来家业的佛子不能因为小小的烦恼而舍弃众生,况且师命难违,密云禅师一再嘱咐他,要他发大菩提心,以众生为念,以度生为务。在佛教的理念中,所有的生命都有佛性,都将成为未来的佛陀,因此,舍弃现在的众生就是在舍弃未来的佛陀。(《破山语录》卷六)

明了三界皆苦、五蕴非我及世事无常的道理,以无上正等正觉菩提心、广大慈悲心为根本,虽知世事如幻、众生非实而大作弘法利生的梦中佛事,这是一个开悟者应有的胸襟。在弘法利生的事业中,当以方便为究竟,上契诸佛之理,下契众生之机。破山说:  

佛真法身,犹若虚空,应物观形,如水中月。应以天大将军身得渡者,即现天大将军身,而为说法;应以童男童女身得度者,即现童男童女身,而为说法。凡有所应,即当现之。(《破山语录》卷十)

证得虚空湛然而万象森罗的法身境界,明白了法界与现象界平等不二,如水与月的关系一样,即千江之水月与虚空月平等一如。以种种方便度化众生,随机赴感靡不周,如观世音菩萨三十二应化身,依众生根性而为化现说法,无处不在,所求必应,这才是开悟者所具有的内证境界和菩萨发心。

作为大乘菩萨行者,当以高度的度世激情去弘法利生,虽然度众生的方便种种,然不出六度行门。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六种波罗蜜。破山认为,作为佛弟子,“亦要六度万行,始可不负为人”,既然为人,来到人世间,当作个“出格汉子”。六度万行,只要“随行一行,足此不枉空门中走一回”。(《破山语录》卷十一)对于六度的行持,破山以布施一法为例,指出布施也要智慧的拣择和当机惠施,才能发挥布施的功用。他说:

释迦老人垂教 ,以六度之人,莫先于布施度一也。是度中人多,不择其贤愚,一概施之,谓是不住相之平等,诚恐以设教之意违焉。何以故?予推教之意,必择贤者施之,洞愚者奋志亦贤也,此正合平等之意。以一贤而贤天下者,故获福于不可思议哉。若不择而施之者,贤者自贤,愚者自愚,至尽劫穷时,决无有废愚兴贤之心。以一愚而愚天下者,故获祸于不可思议哉。盖贤愚非一也,而施之者谩忽于是焉。若此则倾大地财,不足施作业者,孰肯就释迦老人嘴角头,快饮涕唾哉。(《破山语录》卷二十)

破山认为,所谓三轮体空的不住相平等布施,即在施行财施、法施、无畏施等三种布施之时,如果不择贤愚,盲目地一概施之了事,就与释迦的本意相违,不但得不到福德资粮的增长,倒还会获罪上身。因为世间上的众生造业不断,在六道里沉沦,如果只是一味盲目布施,你就是倾大地财布施,也不能满足众生欲海。因此,破山重视法的施舍,因为法施是解脱因缘,让一个有智慧的人听闻佛法,他将会更加智慧超群,甚至很快得到精神的升华或生死的解脱。如果对一个愚痴的人布施佛法,在法雨的滋润下,愚痴之辈也会因为佛法因缘转变成贤良之人。佛法的功用是不可思议的,但其转凡成圣、转识成智、转染成净的功能却是非常明确的。

    总之,一个经过艰苦修持获得开悟的圣者,和一个沉沦苦海中尚未开悟的凡夫在体性上是平等一如的。因为开悟的力量,禅师应该不舍弃众生,与众生打成一片,用一切方便,将自己内证的法悦传达给天下苍生。开悟后的首任务应该是弘法利生,“利生为事业,弘法是家务”,将是每一个佛弟子的责任。

4、不立文字而不离文字的语言观

禅门号称教外别传,以直指人心而见性成佛为宗。达摩祖师《二入四行论》中谈到入道的途径不出理入与行入二种,理入的意思是:“ 谓藉教悟宗,深信含生同一真性,但为客尘妄覆,不能显了。若也舍妄归真,凝住壁观,无自无他,圣凡等一,坚住不移,更不随于文教,此即与理冥符,无有分别,寂然无为,名之理入。 [43] 达摩祖师强调舍妄归真的途径是“藉教悟宗”,即借助语言文字等方便,使人悟入“无自无他,凡圣等一”的真实境界。破山继承达摩禅风,高唱“至道无言,因言显道”的中观见解,针对当时人们废经离教的迷惘,再启指月鉴物的古风。

破山认为,真实的道体不能用语言文字或符号来表述,只有通过自己亲身的体证方知。虽然达摩祖师有“藉教悟宗”的意旨,即通过语言文字认识到永恒的真理,就像用手指月一样,通过手指的指引,让我们见到一轮清辉圆月。手指不是月亮,语言也不是真理,语言只是承载着真理的信息,不能因为执著文字相而迷失了真理。释迦如来单传直指的法门,就是要令众生摆脱外在事相的束缚,反观内照,亲见本地风光。《楞伽师资记》卷一云:“至道无言,言则乖至。虽以性碍本,无本可称。空自无言,非心行处。圣心微隐,绝解绝知。大覺觉寒寒,无言无说。《法华经》云:诸法寂灭相,不可以言宣也。无法可说,无心可言。” [44] 我们的精神力量是有限的,而宇宙的真实是无限的,以有限的凡心去测度无限的圣人境界,当然是荒诞不经的。这里所说的“无法可说,无心可言”,就是“言语道断,心行处灭”的意境。破山也强调,道体是自然而然的,不受语言文字的左右。他说:

  十五日以前说法,机不及;十五日己后说法,机太过;正当十五日说法,机如电,语似雷。……夫子道:天何言哉,四时行焉,百物生焉,天何言哉。所以道:大音希声,大巧若拙。无言为至言,无说乃真说。(《破山语录》卷四)  

以十五日前说法表示时间上的过去时,十五日以后说法表示未来时,正当十五日表示现在时。这三时之中,过去的已经过去,所以说机不及;未来尚未到来,所以说机太过;只有注重当下一念,即现在时的念头才是最重要的,并形容当下一念的契悟就像电光一样的迅捷。破山以天道无言而四时变迁、万物的自然生长来表示道体的自然本性,非语言所拘,非语言所限。而“大音希声,大巧若拙”则说明默然寂静的状态是最好的语言,即所谓“无言为至言,无说乃真说”。因而要得到佛法的真实受用,必须返观内照,从自心上著手,而不是执著于语言文字等外在形式主义的窠臼。

一次破山升堂说法,上首主持说法仪式的维那师敲椎唱道:“法筵龙象众,当观第一义”。他希望大家有缘聚集在一起,不要空过光阴,让所有参加法会的僧俗大众,静心观察第一义,受持第一义。第一义就是与俗谛相对的真谛,即出世间的无为法。破山说:

若论第一义,白椎上座已露了也,更要山僧鼓两片皮,弄三寸舌,堪作甚么?虽然如是,要且新万峰不忍杜口去也,只得向无言语处形言语,无机用处发机用。终不似三家村里装哑卖聋,咳吐掉臂,以当宗乘中极则。(《破山语录》卷二)

第一义谛是出世间的无为法,非语言文字所能形容,即“言语道断,心行处灭”,本来面目是不可说三道四的。真性人人具足,只要反观自性,就会自见本来。然而,众生的根性不一,如果总是默然无语,就有可能让许多学人失去亲近佛法的机会,甚至误导群生。如果在众生根机熟透之时,正需要明眼人的点拨而不言不语,就像里巷村落里的无知妇人一样,装聋作哑,错过趣向菩提、成就众生的大好时机,还以为是禅宗的最高意境,当然就大错特错了。既然已经升堂入室,成为弘扬佛法的修行之人,何不大发菩提心,以言语为方便而广度众生呢?于是,第一义谛本无可说,本无机用,也要“向无言语处形言语,无机用处发机用”,这是悲心显发的缘故。因此,通过语言文字或者手舞足蹈等多种方便形式,也是可以令人契入真理的。破山说:“学不言之道,非笔舌尽之也;悟无影之禅,非手足蹈之也。然而学悟虽殊,究竟到家一也。”(《破山语录》卷十一)当然,口笔不能完全表达佛法,手舞足蹈的形式也不能等同于禅,但作为闻思修三慧之一的闻慧,也是到达般若境界的途径之一。知解是从闻慧上下手,其的目的是薰习佛法,学习佛法,学而思,思而修,最终证悟佛道。而对真理的契悟,虽然法有多种,只不过是顿渐不同,而证悟到终极实相境界是不异的,所以破山说“究竟到家一也”。

真实的境界虽然不能用语言文字来表述,但也不能离开语言文字,因为一切法即是佛法。在《景德传灯录》卷二十五中记载了杭州永明寺道潜禅师(?~ 961)对借助语言文字等悟入佛法的开示:“僧问:‘至道无言,借言显道。如何是显道之言?’师曰:‘切忌拣择。’” [45] 可见显道之言是随机应变的方便设施,看准时机,一刹那间的契悟即是。因此道潜禅师说不用拣择什么是“显道之言”。在一次普茶的开示中,破山作出了虽然至道无言,但为利益众生故而说无间歇的精彩演说:“施主设茶请法,山僧微笑不答。各人肚里明白,何用之乎者也。所以道:是法不可示,言词相寂灭。无言为至言,无说乃真说。若然不说,不妨炽然而说,有尘说、刹说、炽然说无间歇,天地从此位,万物从此育。会得途中受用,不会世谛流布。”(《破山语录》卷七)这里所说的尘说、刹说、炽然说,指器界等无情说法,是《华严经》所示的五类说法之一。五类说法之一是佛说,如《阿僧祇品》、《随好品》等为佛陀所亲说。二是菩萨说,如十住、十行、十回向等品为诸大菩萨所说。三是声闻说,如《入法界品》之初,是声闻乘人蒙佛力加被而说法。四是众生说,如梵天赞佛偈等。因为心佛众生,三无差别,故佛所说法,即等同众生说。五是器界说,如菩提树等草木国土因如来不可思议神力变现而能演说法音。破山在《示冰白主人》一文中说:

至道无言,因言显道。此道言论不足以辩,文字不足以载,唯体任之耳。如掷剑挥空,勿论及之不及。若达此,可以位天地,生万物,感鬼神,知福祸。毕竟以何为鉴?梦里明明有六趣,觉后空空无大千。(《破山语录》卷十)

最高的禅境不能以语言辨析,也不能用文字承载,却是可以亲身体之任之的。就像用宝剑划过长空,空灵湛寂,在一瞬间完成而畅然无阻,如果非要说出剑破长空的感觉,那是不可能办到的。若能体会无言之道的意趣,就自然合于天地运行之道,万物生长的规律,甚至感应道交,感鬼神而知祸福。破山还引用了永嘉禅师《证道歌》的“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”来说明看破万有幻相,不再受一切世间、出世间妄执所迷惑的空灵境界。这种亲身的体证,必须孜孜不倦地在生活中亲身实践,不可有一时的松懈,即所谓“二六时中,行亦如是,住亦如是,坐亦如是,卧亦如是”。“如是”即对微妙禅悦的体验,在行住坐卧四威仪中,牢牢地把住这种意境,以期达到内证的极致——彻悟本来。

在行道的初期,内证意境尚不稳定时,有时偶然的体悟就非常重要,就像溺海人见救命稻草一样,要紧紧抓住这一瞬间即逝的感觉,不让它悄然滑落。“忽地里触著磕著,看是阿谁?”,触著磕著就是初尝禅悦的意境,阿谁即人人本具的自性。直接契入清净的本性,“若从此彻去,东西不管,南北不收”。打破东西南北等时空的人为限制,没有一切妄念执著,直到打破漆桶,彻悟无生。作为大乘菩萨行者,自觉觉他,是份内之事,于是“尘说刹说炽然说”,以种种方便,宣示佛法,所谓“横行直撞,咳唾掉臂,无不是西来大意,岂止庭前柏树子、麻三斤、乾屎橛、青州布衫重七斤,总成剩语也”。言传身教,因假设施,则一举一动,都能显示祖师西来大意。(《破山语录》卷十之《示继禄禅人》)

总之,破山强调参禅悟道应当不立文字,要超越语言的局限性,但又不能离开世间法,为了宣扬大乘佛教的终极精神而不离语言文字。比如以道之一字来表示内证境界,破山认为也只是为度生方便而强立其名。大乘中观正道是诸法无所得的,道即非道,因言论道,言亦非言,不能执著道体或语言本身。

(三)、对聚云禅系的批判

1、聚云禅系略说

广真禅师(1582~1639),号吹万,俗姓李,四川宜宾人。曾住持四川忠州的聚云寺,因而人称聚云吹万。据《南宋元明禅林僧宝传》载:

 

广真者,字吹万。西蜀僰道宜宾人,姓李氏,父祖世籍婆罗门。师生惟慕事佛,得法于月明和尚。万历戊午年,说法于潇湘之湖东禅院,次迁忠州聚云、夔州宝峰及云来兴龙、巴台诸剎,阐扬大慧宗风。崇祯己卯七月三十日,唱灭于本山。嗣法门人曰慧机、慧芝、慧丽等。依法阇维,阇维时,遍地荷香袭人,烟至松羃,结为五彩。火后收舍利三百余颗,复得黃金锁子骨三茎。当门二齿,变为紫色。建塔于三目山之阳。 [46]

 

这里说聚云吹万是侨居四川宜宾的婆罗门种,为联池月明和尚的嗣法弟子。当时天童密云圆悟禅系流行一时,聚云吹万属于异军突起,自称再兴大慧宗杲的看话禅,传授禅法于湖南、四川一带,弟子众多,影响非常深远,人称“聚云禅系”。聚云吹万有《吹万广真禅师语录》三卷、《吹万广真禅师广录》二十卷行世。《续灯王统》卷十六《忠州聚云吹万广真禅师传》道:“生平所记语录之外,训世群集总计三十种,近百卷,流布宇内。”[47]由此可知聚云吹万的著作多达三十多种百余卷。他还有许多化俗之作,如仿儒家童蒙书《三字经》而作的《释教三字经》,流通非常广,有一定的影响力。他还创作小说体《古音王传》,分十二回,叙述天地剖判之初“古音王国”的故事。书中以帝王、太子和佞臣等代表道体、性理、无明等,以生动的故事为譬喻,说明众生的妙明真心,由于无明烦恼所蒙蔽,整个故事就是去暗得明的修持过程。又有倡导三教一贯的《一贯别传》,主张以禅宗会通三教,三教归一的宗旨。他的作品通俗易懂,为佛教的传播贡献卓越,如明末的灯来禅师(1614~1685),就是看了他的《巴掌和尚录》、《平山录》等佛学著作而出家,最终成为聚云法派传人的。

这位才华横溢而提倡大慧宗风的聚云吹万禅师,非常重视佛教文化的传播,讲经说法,著书立说,对当时颓势的禅风有一定的激励作用,破山的弟子如象崖性珽、燕石德申等也曾跟随聚云吹万学习禅法。

2、破山批判聚云禅系的焦点

1)、对聚云禅系传承大慧宗风的批评

崇祯十三年(1640),当时正值江南密云法派与三峰法派[48]诤斗之时,聚云吹万的一个弟子向破山呈上聚云上堂语,上常语中聚云自称嗣法大慧,遂引发了破山批判聚云禅系的导火索。破山认为,聚云不该忘记自己的恩师月明和尚,自称大慧法嗣就是不尊师长,有冒籍宗门、纽捏枝派的过失。破山说:

 

聚云钉椿摇橹,妄拟祖庭,反谓嫡悟。嫡据者为非,自甘嗣远嗣死者,却是甚为穿凿讖案,谩惑无识之辈,纽捏技派,冒籍有宗之门。不知大慧门下,有九十四人,迄今五百年来,久无影响。而聚云辈焚香发誓,结五十三人,挝鼓升堂,一旦嗣之。不知斯辈得何据乎?试问聚云辈,梦眼何故不开?活的不嗣,而反嗣死无对证者?何不索性做个过量人,独擅嘉声亦得,而乃刺脑入膠盆耶?既谓汉月致书,识聚云为大慧种草,则何不效黄檗不嗣马祖,而竞嗣百丈。今聚云反嗣大慧而不嗣汉月,较之古人之智,天渊矣。(《破山年谱》)

 

本来聚云吹万嗣法朝阳的联池月明和尚,现在居然声称是直承大慧宗杲,令破山大为光火。破山认为,聚云对现实生活中的传承不感兴趣,倒喜欢嗣远古的人及死去的人,甚至不惜编造法统骗人。五百年前的大慧声名远播,门下有嗣法弟子九十四人,但现在法脉的流传情况早已不清楚了。聚云联合了五十三人跪着焚香发誓,认为这样就算是嗣法大慧,显然是自欺欺人的行径。这五十三人中,有破山的弟子象崖性珽、燕居德申等人也在内。聚云跟江南的三峰法派关系密切,他嗣法大慧的行为还得到了汉月法藏的赞同,来信说聚云是“大慧种草”。明末清初的密云禅系与三峰派之争尚处在水深火热之中,破山虽然没有直接参与论战,但了对聚云禅系的批判,以此表明个人的立场。

破山还著《佛道声价》一书,专门批判聚云嗣法大慧的行为。《佛道声价》已佚,具体内容不清。非常奇怪的是聚云禅系在受到破山的反对时,却没有像三峰派一样针锋相对地进行反批判,只是默默无闻地接受这位很有影响力的禅师的批评。

2)、对聚云吹万的禅学思想加以批评

当时有个松谷禅人,是忠南聚云吹万的徒弟,拿着聚云的“小参纸”一幅给破山,其中说到古人单教明心见性,“叱五家宗旨污却古人面目,为自屎不觉臭”,又“叱今时授受有据,明眼行道者,妄行棒喝等事”。对禅门五家各立宗旨,各施门庭,甚至各执为宗,以及对代代相传的传法制度、以棒喝接机等事的批判内容。棒喝接机,授受有据,正是密云禅系的根本精神,破山当然不能再沉默,就逐一对聚云进行公开批判。

对于聚万的古人以明心见性为宗旨,各设宗旨是污却古人面目,为自屎不觉臭的主张,破山说:

 

盖法要无弊,羊鹿牛之器不一也。渠谓明心见性为当,试问心是何形?性是何物?若以心性是无,则不应言饭是米做;心性是有,则法法头头不外。于是信夫,饭出于米,米岂外饭乎?法出于心,心岂外法乎?如是则知米饭、心法一也。达一而不外五家者明矣。(《破山语录》卷二十)

 

为什么要设施五家不同的宗旨呢?破山认为并不是法要有什么不同,而是众生根性的不同,因假设施而已。羊鹿牛三车,代表众生的三乘根性,因为有三乘根性的差别,才有三乘佛法的建立。既然以明心见性为宗旨,心与性非有非无,法本出于心,心与法不异。心性是一,破山由此推导出五家宗旨虽然各有家风,在明心见性的根本问题上,也是不异的。

关于聚云对棒喝接机的疑问,破山说:

 

而又谓行棒行喝,以至五位君臣者,尽是窠臼,是分别,是取舍,敢保渠未梦见也。若梦见,必不谓棒者,拄杖子也。如是古人不应曰“先照后用,先用后照,照用同时,照用不同时”;又云“唤作拄杖子则触,不唤作拄杖子则背”;又云“你有拄杖子,与你拄杖子,你无拄杖子,夺你拄杖子”。又僧参一老宿,入门便棒,进云:“打岂慈悲耶?”忿然欲去。老宿云:“你作打会耶?”其僧乃悟。上古目为道具在人,持捉非止一端,有持木叉者,有持竹篦者,有持弓箭者,有持刀剑者,难道尽是六祖击碓头三下始当?时击碓头三下乃杖,非弓箭刀剑之种种。渠谓是窠臼,是分别,是取舍,则古人大机大用,脱罗笼,出窠臼,虎骤龙骧,星驰电激,转天关,回地轴,负冲天意气,用格外提持,悉成剩语也。(《破山语录》卷二十)

 

破山举出公案种种,意在说明棒喝也是方便施设。他甚至列举出临济四照用来说明棒喝的功用。照,指禅机问答;用,指以打、喝等动作接引参禅者的方式。四照用中,一是先照后用,先向参禅者提出问题,然后根据他应答的情况,或棒或喝。二是先用后照,如遇学人前来,师先以打、喝接机,然后问僧“汝道是什么意旨?”三是照用同时,即在或棒或喝中,看对方如何承当;或在师喝僧亦喝中,边打边问。四是照用不同时,指或照或用,不拘一格地引导学人,直到开悟为期。

不管是手持棍棒还是其它东西,代表的法是一样的,但看当下能否因此而契机直到开悟。聚云认为,拂子的本意是先儒谈经所用,而现在禅者却拿来当个事,还以为是禅门机锋。破山批评说:

 

又谓拂者,先儒谈经麈尾也,如是则百丈再参马祖,祖不应举起拂子,丈云:“即此用,离此用。”祖挂拂旧处,祖又问丈曰:“子已后将何为人?”丈取拂子举起。祖曰:“即此用,离此用。”丈挂拂子,祖便喝,丈大悟。儒之所用麈尾,意有辩别,然麈鹿在群鹿中居尊,以尾东拂则群鹿随之于东,以尾拂西则群鹿随之于西,故儒者用表指挥群徒,亦犹是也。然而,儒家用,祖家用,尚隔天渊,宁混同一意也耶?(《破山语录》卷二十)

 

儒家与祖家虽然都使用拂子,但在功用上却是不同。儒家用拂子只是在事相上用功,以拂子指挥群徒。禅门以拂子为方便,以此令人悟入真性。儒家用,祖家用,此用与彼用的差别是非常明显的。

聚云又批评时下流行的喝问,认为其实一喝不过是咄咄之声而已,为什么还要执此为道呢。破山针锋相对地说:

 

又谓喝者,咄咄声也,如是古人不应有言:“我有时一喝,如金刚王宝剑;有时一喝,如踞地狮子;有时一喝,如探竿影草;有时一喝不作一喝用。”又云一喝分宾主,又云一喝分五教,难道也是马祖一喝始当?时百丈被喝,耳聋三日,其余一喝,分宾主、五教、宝剑、狮子、探竿者,何耶?(《破山语录》卷二十)

 

破山认为,喝只是接引学人的手段。一喝之中分宾主、五教等不同的机宜,应该根据学人的情况确定,在该喝时喝,该默时默,喝而不执著喝。

聚云认为,禅门常用的圆相之根源是马鸣菩萨所现日轮,与禅门大打圆相没有什么干涉。破山说:

 

又谓圆相者,马鸣所现日轮也。如是古人不应变为九十七种目,为圆相、暗机、义海、字海、意语、默论,种种不一者,难道也是马祖送道钦书始当?时只有马鸣所现日轮,何得又有各样差别者,何耶?(《破山语录》卷二十)

 

禅师们常以拂子、如意、拄杖或手指等,于大地或空中画一圆相,有时以笔墨书写这些圆相,表示真理之绝对性,或以圆相象征真如、法性、实相,或众生本具之佛性等。相传最先以圆相为方便令人悟入绝对真理的是南阳慧忠国师。有时禅师们也在圆相中写上文字或记号,以表示开悟的过程等。根据运用圆相的机宜不同,古人将它变为九十七种名目,或称为暗机、义海、字海等,因机施教,都是直指人心的方便而已。破山对于圆相创自马鸣的说法,并没有说出有力的论据,只是以反问的形式来批驳,显然缺乏一定的说服力。

破山认为,聚云没有领会前辈的悲愍心,还冤枉五家宗旨各设门庭是窠臼,为分别意识的作用,甚至对外相有取有舍,分别执著。古人谈明心见性,或行棒行喝,或以圆相示人,都是根据自己的内证经验,观察学人根性而设施的权巧方便,目的是“百计千方,直指迷流”,最终要使人见性成佛。明白了棒喝等门庭设施的方便性,就不再执著某一种形式了。甚至,棒打也罢,行喝也罢,事理圆融无碍。如果一定以为棒喝为接引学人的真实处,其它都是无用功,是与祖师的慈悲开示相违的。因此,“圆契此事,不可执一而无余,执余而无一”。既然如此,五家宗旨也是一样,虽各设门庭,各擅家声,但五家是一,直指人心的意旨不二,又何必厚此薄彼,或厚古薄今呢?

(四)、破山海明的圆融统一思想

破山提倡禅净教戒的统一,认为佛法本质无二,然而诸宗派根据学人的慧根不同而设施有异。针对时下有的学人画地为牢,分别禅净教戒等,破山说:“况今教、禅、律人,各执一边,互相矛盾,鲜窥大全,岂知无上妙道,出于口为教,运于心为禅,轨乎身为律,三法本一人行,今乃分疆自画,去佛法远矣。”(《破山语录》卷二十)虽然名相及形式上有禅律教戒等不同法门,但无上妙道是一,目的是通过不同的表达方式,最终证得佛道。从诸法平等观来说,法法平等,无有高下,不可执著诸法的差别相。破山多次强调:

 

佛祖树此多门,到家里一。而念佛亦念此心也,持咒亦护此心也,参禅亦悟此心也,看教亦辨此心也。(《破山语录》卷六)

 

净土宗的念佛法门,密宗的持咒仪轨,禅宗的参禅悟道,教下的看经学理,都是从心地上培养正知正见,树立纯正的宇宙观及人生观。虽然各宗的修持方法各异,但最终目的只有一个,即成就无上的佛道。

在禅宗门下,也有人执著五家七派的分别,其实,修持的方法虽然很多,也是“归元无二路,方便有多门”罢了。破山说:

 

云门一字关, [49] 临济三玄要, [50] 沩仰擅门庭, [51] 曹洞别堂奥,法眼道不知,触着便(足+孛)跳。惟有蟠龙无剩言,馒头开口呵呵笑。大众且道他笑个甚么?心生大欢喜,自知当作佛。”(《破山语录》卷四)

 

破山胸襟坦荡,超然于各种意识形态之上,不仅反对各宗派自设藩篱,甚至连儒释道三教之间也应该互相包容。下面就分类略述破山的圆融统一思想。

1、禅戒融通观

判设如来一代时教,有戒定慧三学之说。三学是统摄所有佛教理念及修行内容的总纲。戒为三学之首,有防非止恶的意思,即能清净身心,提升道德情操。戒学含摄三个方面,即融通大乘诸戒而圆融无碍的三聚净戒:一、摄律仪戒,又名自性戒、一切菩萨戒等。因佛弟子之在家出家的不同而示五戒、八戒、十戒、具足戒等,愿断一切恶,属止恶门。二、摄善法戒,摄持一切菩提道戒,愿修习一切善法,即六度十善等,属修善门。三、饶益有情戒,即以慈心摄受利益一切众生。戒学、定学、慧学三学互为增长,如依戒能生定,因定发慧。昔日释迦遗训弟子“以戒为师”,说明佛戒是非常重要的。破山也说:“戒为菩提种子,遇雨露而能茂盛,植高远而能漂渺。故以戒生定,以定生慧,修戒定慧,成无漏学。” (《破山语录》卷十)破山认为佛弟子成就菩提之路,当以戒为基础,因为戒体的增上作用,就可以造就速成佛道的殊胜因缘。

佛戒是灵活的,其实质性不仅仅是五戒十戒之属,它包含了人伦道德等佛教基本理念。破山说:

既受老僧戒,当行持老僧事。然而老僧别无他语,只要人人莫造业,知因果,明罪福,即是真守戒法也。(《破山语录》卷十一《示瑞峰戒子》)  

什么是真正的持戒呢?破山说出三个方面:一、莫造业,生命轮回六道,不外受善恶无记的业力牵引。若能防微杜渐,让身口意三业清净纯和,不受烦恼等染著,就是不造业的阶段。二、知因果,即深信三世轮回的学说,明白自己必须对自己的行为负责。三、明罪福,即行五逆十恶等为罪业,会招感痛苦的报应。修五戒十善等为福业,能得到快乐的果报。说明破山注重人格及道德的教育,戒的内涵和外延也大为扩展,不再局限于防非止恶的功能上,而是将戒运用到日常生活及佛道的修持上去,具有一定的实用性。作为真持戒者,“道力竖固,不被境风所鼓”,必要有真实信心,发一大愿。什么是信心呢?即信自已的清净本性与佛无二;什么是大愿呢?即发上求下化的无上菩提大愿。持戒要身体力行,在生活中一点一滴地实践戒法的防非止恶精神,“出家受戒,佛制常仪。须要二六时中,依教奉行”。尤其不可“口口持戒,心心作业”。要达到身口意三业的统一,做到“内外明彻”,方为“真是佛子”。如果能三业纯和而内外明彻,则“无戒不持,无生不度”。(《破山语录》卷十《示尼无我戒子》)

持戒也有一定的次第,破山以佛教律法为基础,要求初受沙弥十戒者,“皎若冰霜”,操守严明,达到受戒年龄,经考核合格才可以进一步求取比丘戒、菩萨戒。受大戒后五年内应该专持戒律,五年后可以“听教参禅”。(《破山语录》卷十)

戒能使人成就善法,只要一心参究生死大事,有一日终会证悟佛道,此时当知戒也是修行方便之一。戒不是约束身心的,也不是形式化的。

破山非常重视菩萨戒法,认为“无上菩萨心地戒”是一切戒法的本体,它存在于“一念未生之前”,三际顿空,无前际、后际或当下之说,无诸恶业烦恼。如何才能纳受戒体呢?破山说:

 

此波罗提木叉,是菩提心地戒。而诸子登如是之门,行如是之事,先要洁其身心,次要本乎根器,从一念未生已前,看是何物?忽地觑破,无佛可成,无生可度,正纳戒体。(《破山语录》卷九《示慧心戒子》)

 

波罗提木叉是梵语,汉译为别解脱之意。《五分律》卷十八载:“波罗提木叉者,以此戒防护诸根,增长善法,于诸善法最为初门故,名为波罗提木叉。复次数此戒法、分别名句,总名为波罗提木叉。” [52] 这里说的戒是比丘戒法。数此戒法而分别名句,即比丘戒有波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波罗提提舍尼、众学、灭诤等八种类别。而菩提心地戒即大乘菩萨戒,全称为无相金刚心地戒或无相戒,为禅门所传佛戒。以离一切定相坚固不坏的佛心为戒体,戒相有《梵网经》十重四十八轻戒等。“佛说波罗提木叉,是名十重四十八轻。此戒差等,大小乘是也”,可见破山以大乘无相戒法为波罗提木叉。“登如是门,行如是事”,趋向究竟圆满的大乘菩提之道,先要自觉,然后觉他,才符合菩萨乘的利他思想。要得利他,先须自利,即“洁其身心”,内心清净祥和,无诸染著。进一步根据慧根的不同,施以修行法门,或看话头,或参禅念佛。若是参话头,可以参悟“一念未生以前是何物”,如果悟得这个,即“无佛可成,无生可度”。破山认为得悟佛道才是真正的纳受戒体。因此,纳受戒体不是形式上的,而是心地上对禅境的甚深体悟。

    戒体是在我们纳受佛戒后产生防非止恶的精神力量,一般称为无表色,即一种抗拒外在诱惑或平静内心的意志力。有人误以为戒仅仅是约束身心的作用,那就错会了祖师意。“持戒但束身,非身无所束”,身体是五蕴假合,身亦非身,如何能有约束?因而戒体不是对精神世界的禁固,而是一种良好心态的绝对支持。当我们面临迷惑时,当我们遭遇困难时,当我们善业微弱时,戒体的力量就会展现出来,帮我们度过内心的迷惘和危机。戒给我们以无穷的精神力量,让我们在困境面前,无畏地实践利他的菩萨情怀。戒体是菩萨事业及成就佛道的基础,“六度万行,无不从此而修,从此而证,故曰修证即不无,染污即不得也”。又说“受菩萨大戒,所行菩萨事,即入诸佛位矣。……但有利益,无不兴从者是也”,(《破山语录》卷十一)

大乘无相戒是菩萨心地法门,为大小乘戒法的本体,为诸菩萨事业的精神支持,也是佛教徒的组织纪律。破山将戒法归为“一心”法门,认为“若论本,总归一心。一心不生,万法无咎”。一心即一念之心。因心性周遍,虚彻灵通,散之则应万事,敛之而成一念。世间一切法若善若恶,若圣若凡,无不皆由此心。此心本具万法,而能成办众事。若能体悟“一心”之理,则“无戒不持,无心不一,此乃真圆大戒总持也”。在生活中实践戒法,以一心应万缘,就达到了无戒不持的崇高境界。所谓“堂内坐禅,堂外禅坐;雪峰饭头 [53] ,沩山典座。 [54] 些语是古人垂训,尔若依之,行之,无戒不持,无生不度,不修万行,而万行备足。”(《破山语录》卷十)对戒法的行持是灵活性的,哪怕是做一些服务大众的杂役等事,只要对众生有利益,就可以身体力行,不拘于戒法的名相或形式,可见破山持一种自然洒脱的戒律观。

释迦一代时教,施设种种方便度化众生,虽方便不同,其理是一,即此一心同。破山认为说“持戒不过护此心也。此心若寂,更有何处起惑作业?”(《破山语录》卷九)参禅、念佛、持戒等,都是佛陀及历代祖师大德们所设立的“治心之法”。念起即觉,此心寂静,与理冥符,就不再造业起惑了。“戒定慧三无漏学,总之所贵在心持”。(《破山语录》卷二十)其实戒定慧三学均是心地法门,其理相同,没有高下之分,唯在一心的受持。

关于戒与禅的关系,破山认为,从修行上来说,当以戒为本;然而参禅当以契悟本来为极致。禅戒各有不同的功用,虽然形式不同,归元路却是相同的。破山说:“参禅为第一,持戒为第二。然而禅戒一法也,何云二耶?此二之说,意有别耶。”(《破山语录》卷九)虽然参禅持戒的方便不同,是因为它们在事相上的功能不一,这也是方便所说,实际二者没有本质的差别,同是菩萨心地法门。

虽然禅戒统一,但破山对戒律的态度却是从心性的平等上观察,是非常宽容而超然的。他甚至提出“持戒之人,不上天堂;犯戒之人,不落地狱”等超越善恶的平等戒法观。他说:“持戒犯戒两种,犹来镜上尘。若得垢净光生,始知执手抱身心月净,吻唇唼舌戒珠圆。”(《破山语录》卷十一)心性本净,不受客尘烦恼之所染污,就像湛然圆明的镜子,并不因为外在的灰尘而失去其光明的本性。持戒之时,心性的光明不增;犯戒之时,心性的光明不减。因而无论是持戒犯戒的外在行为,并不能影响心性的内在光明。若能去除客尘烦恼,心地澄明,本性的光明显现,即便是男女之间牵着手,或搂或抱,甚至接吻等事,其戒体清净无染。所谓“手把猪头持净戒,衣包狗骨入媛房”,(《破山语录》卷九)这是何等的超脱境界。

禅门有著名的“曹山酒,破山肉”的公案,曹山酒即唐代曹山本寂禅师以居丧期满比喻悟道时,心身脱落之自在境界。《曹山大师语录》云:“问:‘灵衣不挂时如何?’师曰:‘曹山孝满。’云:‘孝满后如何?’师曰:‘曹山好颠酒。’” [55] 灵衣即丧服,以丧期届满,除却丧服,比喻悟道圆满。以颠酒的状态说明迷悟俱脱时的真正自在境界。破山肉即依据菩萨度世的大乘精神,不受戒律的约束而大行慈悲之事。破山曾为清朝总制李国英超度亡母时说:

昔戊子年,曾寓李一阳营中,见杀业太甚,办为感化。李曰:“和尚吃肉,我即不杀人。”乃一时事也。(《破山语录》卷二十)  

著名的“破山吃肉”公案,讲的是在战乱年间,破山在夔东十三家之一的李立阳营中度日,因为李立阳嗜杀成性,破山为了救度一方生灵,要求李一阳戒除不必要的杀业。李立阳见破山严持戒律,不食酒肉,当时就对说:“你只要吃肉,我就不杀人了。”破山就马上与李立阳订约,不惜大开酒肉之戒,使许多人得已全活下来,一时传为美谈。

破山以后常以酒肉公案表明戒律的方便性及禅戒的统一性,甚至在饮酒吃肉之中,也充满了活泼的禅机。破山说:“远公沽酒延陶令,佛印烧猪待子瞻。此是一宾一主作用。固然,要且未彻向上关捩,只是大费力生。” 第一句讲的是慧远与陶渊明的公案,陶令即陶渊明(365~427),曾与庐山慧远交往。庐山慧远请陶渊明上山叙事,陶见席间无酒皱眉而去。后一句是说佛印禅师与苏东坡的交游。一主一宾即在上述二则酒肉公案里,同样具有方便接引学人的禅机。当别人问起双桂堂有何禅法时,破山干脆说:“老僧门下,终日朝酒暮肉,不用造作安排,随家丰俭,听其自然。”虽然也有人对“朝酒暮肉,听其自然”的禅意表示疑问,但从破山的诗文中,可以看出他的苦口婆心:“从来佛祖露行藏,虎穴魔宫亦任彰。惟有破山伎俩别,酒楼肉案播诸方。”(《破山语录》卷五)当时破山居处有醉佛楼的称谓,说明他超越常规的特殊传禅方法,令诸山长老刮目相看。

2、儒释道三教调和论

    中国文化以儒释道三教中流砥柱,历史上三教不断的冲突与融和,最终产生了比较宽容的平等调和思想。历代传法的高僧们,多有博通三教的翰墨人士,好与文化名流交游,多倡导以儒补佛教入世的不足,以道家思想阐释佛教的般若与自然观等。儒释道三教都是止恶行善之法,而佛以治心,道以治身,儒以治世,不可偏废。所谓或援儒入佛,或以佛入儒,儒释道统,本无二致。破山在《示印先魏善人》时说:

三教圣贤,勿分彼此。以佛何如,以儒何如,以仙何如,但以仙名之,即儒佛亦在其中矣。虽然如是,要且不是各人了生死极则处,且如何是汝了处?汝若了得,不须着着问人也。(《破山语录》卷十一)

三教圣贤的境界如山之高,似水之深,均以了生脱死为极则。人为的分别才导致对三教圣贤的评论,一会儿佛怎么样,一会儿又是儒怎么样,又说仙人怎么样,妄起分别测度,说是说非。其实宣扬至善之道的三教圣人是不分彼此的。

虽然儒释道三教的思想各异,但三教人士相处的非常融洽。在破山的语录中,就有许多三教交游的诗文,如“仙儒业满陈君志,下手工夫眼最明。惟恐乘云跨鹤去,题诗留伴老僧行”。(《破山语录》卷十六《示瑞环陈居士》)

破山比较儒释二教,说“儒宗尚要十年窗下,九载遨游”,寒窗十载,读万卷书;再经过九载遨游,行万里路,几番辛苦,终成大器。佛教也和儒家一样,“亦要六度万行,始可不负为人,天下走一回,作个出格汉子”。大乘菩萨道以六度万行为要,六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等多方面的利他行业的修习。天下走一回即佛教参学四方,求教于十方善知识的历程。无论儒教还是释道,都要经过“一般苦志,彻头彻尾,自有一段气岸也”。(《破山语录》卷十一《示含明静主》)对于儒释二教的选择,破山说:“为圣为贤志读书,有从释也有从儒。学堂坪在人何在?久掷荒郊成话壶。”(《破山语录》卷十四《学堂坪》)从释也罢,从儒也罢,都是圣贤之道,不必分别彼此。其弟子中大多既业儒又学佛,释儒兼具。破山诗云:“既从释也又从儒,二教何尝病有无。已具蟾宫折桂手,莫同跬步止泥途。”(《破山语录》卷十九《赠亦峻刘文学》文中所说儒释二教都没有“有无”的思想错谬,有指常见,即固执身心为实有的邪见;无指断见,即固执身心为断灭的邪见。蟾宫折桂指儒家金榜提名,高中状元,以此比喻佛家得悟本来面目,成就佛道。

破山常称修习佛道的佛子为道人,并赞同道家的清虚无为之境界。他在《示尔狞禅人》一文中说:  

云游万里,影空长空,飘飘落落,若蓬莱之仙,似灵峰之佛。与世味全淡,与人情甚疏,正是学道人行履处。(《破山语录》卷十一)

蓬莱之仙与灵峰之佛等齐,那种“云游万里,影空长空”的逍遥境界,令人无限神往。飘飘落落,杳杳冥冥,似有而似无的恍惚状态,令人疑是大罗神仙境。要达到这种超然的意境,就要看破世事万象,淡泊人生,放下七情六欲的牵挂。淡世味,疏人情,是学道之人的下手处。严格意义上的学道应该是道家的炼精化气之类的修持功夫,而这里的学道指学习及实践解脱方法的通称,内容比较广泛。

对于学道与参禅的要点,破山认为关键是以人为本,全靠自已的努力修持和证悟:  

道属修,不可不修,禅须悟,不可不悟,则知禅道要人修悟也。且道如何下手?正在疑处,即是悟处。参!(《破山语录》卷十一《示玄旨禅者》)

有大疑必有大悟,不管是参禅还是修道,从疑著处下手,很快就会收到事半功倍的效果。破山常以“道”来表示般若实性的境界,并从道家哲学的“守一”来阐述契悟佛智的方法。并以为“吾道一以贯之”,因道生一,一生二,二生三,三生万物。道是万物的本源,它的外在表现即现象界的万事万物无不是道,而一是没有天地阴阳男女相对的杳冥状态。道能生一,但一并不一定是道,然通过“一”能体悟道的全部,“若达一,无所不一。此其道,精粗无不道”。(《破山语录》卷十一)达一而无所不一的微妙境界,是参禅学道的通途。

    破山在开示禅机时,常常运用易学思想阐述“忘我”的意境:

上堂云:“天地未始,父母未生,浑忘物我,拨掷渠谁。”拂子画一画,书一圆相 Θ ,云:“自此一画一圈,而分两仪、四象、八卦、六爻,以至吉凶否泰,交会岐殊,妙辩悬河,百城瓶泻,无出此一圈一画之中,未始未生之际。”复画 Θ 云:“若也从此荐得,改禾茎为粟柄,易短寿作长龄。其或未然,有限身心时不待,无情寒暑日相催。”(《破山语录》卷三)

天地未始之际,父母未生之前,请问我在什么处?这是禅家常用的话头,以明不受物我所累的超脱境界。在破山看来,无论儒道释教,顺手拈来,皆是无上妙谛。

3、禅净平等观

破山初发出家心时,念生死无常,生大厌离心,“至夜获一梦,如四山相逼,中间只有一路,有一僧对予诵偈云:欲脱娑婆出苦緾,急欲精进莫贪眠,声声只把弥陀念,自有莲花托上天。诵毕不见,山僧当夜醒来,自此一心念佛,志愿出家”。(《破山自述行实》)原来他在家便初修净业,出家后听慧然法师讲《楞严经》才转而趣向禅宗。自东塔开法后的弘法生涯后,破山教导僧俗二众参禅念佛,禅净融通。他说:“佛祖方便固多,要之不出两种,则禅佛是也。信得参禅,及立志参禅,信得念佛,及立志念佛,虽顿渐之不同,出生死心一也。苟生死心破,何容眼上更添眼,矢上更加尖矣。”(《破山语录》卷六)他坚信念佛参禅同属佛陀开示悟入涅槃解脱的两种重要修持法门,如他在《示心宗监院》一文中说:“已分半院居三载,共守寂寞始六时。净业参禅无异路,归根去作天作师。”(《破山语录》卷十五)只要一心修持禅净法门,就必然破除无始以来的生死轮回,获得真正的解脱境界。

有人问破山:“参禅与念佛,且道是同是别?”他回答道:“同则总同,别则总别。”二既然二者都是佛陀开示的修行方法,何必执著它的异同呢?师遂以偈开示道:“参禅与念佛,顿渐两条路。勿问同与异,到家蓦直去。”(《破山语录》卷九)不管是同是别,听从佛陀的话,充满希望,充满信心,一路走下去,回家之路只有一条。

悟一心而成道,不起参禅念佛的分别心。所谓“参禅念佛,本是一个道理。然而念佛念此心也,参禅参此心也。心外无法,法外无心,直此一心,别无歧路”。(《破山语录》卷九)不管是念佛或参禅,都要从心地上着眼,以此一心悟入。一次,师至嘉善县大胜寺,一班居士等请开示念佛参禅法要,遂以偈示曰:“参禅与念佛,杀人并劫物。善恶总由之,惟是一心做。世人悟一心,不入二歧路。天堂尚偶然,地狱岂悠固。只因取舍中,生起轮回处。咦!试看山僧拄杖头,本无迷也本无悟。”(《破山语录》卷六)不生起善恶迷悟取舍等两边之执,以一心悟入,则参禅也可,念佛亦可。为破除人们对念佛参禅的两边之执著,破山说:

参禅念佛二门,究竟生死为极。了知生死,别无禅参,别无佛念。有佛念,则是生死中佛;有禅参,则是生死中禅。于是二中间,未梦见生死在,还知么?生从何来,死从何去?参!(《破山语录》卷九)

禅净二门都是以解脱生死烦恼为究竟,在了知生死大事之时,则念佛而无佛可念,参禅而无禅可参,虽然念佛参禅,但不执著念佛与参禅的相状,不去作是非有无的评价,只一心修持,则可速成佛道。

一次上堂,有僧上前参问:“不参禅,不念佛,只学得一个无心应万物。”离却妄念而真心显现,虽不执著念佛参禅,但万事万物悉在内心,了然无余,即无心应万物的境界,所以说并不是没有心识的活动。师云:“那里是汝无心处?”(《破山语录》卷三)既然无诸妄想,了无挂碍,那么“无心处”不就显得多余吗?虽说无心,但并不妨碍念佛与参禅,只要不执著名相差别义,同样能达到以无心而应万物的效果。悟一心而成道,如钻木取火,坚持不懈,一门深入,才能有所成就,破山说:

  尽生平伎俩,搬弄种种法门,无逾参究一门,甚是截当。以念佛底是谁,毕竟荐取谁字下落,则种种门、种种法,皆我一道也。(《破山语录》卷九《示启予曹居士》)

参话头究明“念佛的是谁”,便是将念佛与参禅合二为一,禅净双修,以期达到更好的净化身心的效果。他多次强调“念佛参禅,顿渐有异,到家一也”的圆融禅净观,对于如何加功用行,破山说:“然而初用心处,志在行住坐卧,无丝毫间断,孜孜切切,将怖生死心,体任在念佛的是谁。单在谁字上着力,岁久月深,触著磕著,会得此个道理,始知念佛一声,漱口三日。” (《破山语录》卷九)在谁字上着力,便是以生死之心提起疑情,看念佛的到底是谁。这里说“念佛一声,漱口三日”,指的是不著于念佛的相,不起法执,并不是偏激地杜绝念佛法门。圆悟克勤禅师说:“寻常间说个禅字,便去河边洗耳,等闲地不著。便偶然道著个佛字,也须漱口三日。宁可生身入地狱,永劫受沈轮,向镬汤炉炭里煮煠,终不肯将佛法作解会,亦终不起佛见法见。” [56] 祖师怕学人沉溺在理论上,空谈玄理而成为知解宗徒,所以不许说禅说佛,要求学人老老实实地行持,直到体证到真实受用为止。破山不希望学人进一步执著破除法见而说的“念佛一声,漱口三日”,而消极地生起退堕之心,又为学人开示说:“念佛一声,漱口三日,若不佛念,如水浸石。”(《破山语录》卷十五)没有佛的念护时,就像以水浸石,表示人人虽然都有潜在的成佛力量,但不依循佛陀的教导,没有佛力的加持,将没有解脱的希望。

破山认为,心佛众生,三无差别,念佛同于念心,念心即是念佛。他说:“念佛念心心念佛,试问念是何人,心是何物?为我道将一句来。参禅参性性参禅,试问禅性是一是二?亦为我道将一句来。”(《破山语录》卷二十《复嵩山马司官》)心佛不二,禅性非一,超越遍计所执的虚妄分别,直趋最上乘的心地法门,或参禅,或念佛,都不违本性的清净。

身为禅门宗匠的破山,不仅圆融地看待禅净法门,在日常宗教事务中,也会带领弟子为信众念佛回向,以期超拔亡灵而往生莲邦。当李国英的母亲去世后,破山就亲临灵前,拈香诵经,念佛超拔。他说:

自从山深道棘,带水拖泥,痛为李大柱国大护法令尊慈诰封一品李太夫人,一生一死,治国精忠,齐家至孝,孤光凛凛,法雨霏霏,高超三界,永越四生。离秽邦而生净土,即烦恼以证菩提也。仰劳大众,异口同音,诵弥陀经以资冥福。(《破山语录》卷七)

诵经念佛,并将功德回向给死去的亡灵,让她能凭借弥陀愿力及念佛的功德之力,“离秽邦而生净土,即烦恼以证菩提”。

4、教意与祖意的契合

历代禅门祖祖相传,不立文字,直指人心,故称祖意,也称教外别传。其它如天台、真言等宗派,从闻思修而入,称为教意或教下。有时也称教外为宗门,称教下为教门。其实,或宗或教,都是佛法度众生的不同方式,在解脱的路上,并没有本质的差距。破山对祖意教意是同是异的看法,《破山语录》中记载道:

 

复举僧问古德云:“祖意、教意,且道是同是别?”德云:“鸡寒上树,鸭寒下水。”师云:“虽然如是,鸡肚不知鸭肚事,遂为禅教之分。若有人问着大宁则不然,只要向他道:水向石边流出冷,风从花里过来香。”(《破山语录》卷四)

“鸡寒上树,鸭寒下水”是岳州巴陵新开院颢鉴禅师对“祖意教意是同是别”的回答,以表明不必分别佛法的差异性,关键在于契合众生根机,顺应自然,以成就佛道为极则。对于宗门教门的分判,是互不融摄的结果,即“鸡肚不知鸭肚事”。其实,教意次第森然,以圣言量为基础,闻而思,思而修,终成无上道。祖意单传直指,见性成佛,以明心见性为究竟。二者虽然表现形式不同,在适应众生根性和度生的方法上各有千秋,二者是禅门的两冀,一顿一渐,缺一不可。

宗之与教的阐扬,目的是令学人开示悟入佛之知见,而宗教的分流,也是引导学人成就佛道的方便。破山说:

 

佛佛出世,唯为一大事因缘,故出现于世,即开示悟入四种知见,要之一佛知见道故。然而佛知见者,即正知见也。此正知见,即人人不妄,不邪、不偏、不倚者是也。盖谓此知见,虽人人皆具,不无从幼而老,习染不正。故吾佛一人与我和你做个通事舍人,以总总言教,无数方便,引导众生,令离诸著而己。”(《破山语录》卷六)

 

佛以一大事因缘出现于世,开示悟入四种知见,是《法华经》卷一《方便品》所述佛陀出世本怀的四种特质,原文如下:

 

诸佛世尊欲令众生开佛知见,使得清净,故出现于世;欲示众生佛之知见,故出现于世;欲令众生悟佛知见,故出现于世;欲令众生入佛知见道,故出现于世。舍利弗!是为诸佛以一大事因缘故,出现于世。 [57]

 

开佛知见,即破除众生无明尘沙等惑业,开显如来藏,悟入真实的佛智。示佛知见,即除去烦恼诸障,得见清净本性,法界种种功德显示分明。悟佛知见,即心性不受客尘妄覆,真性显现后,事理融通更无二趣。入佛知见,即事理圆融,与道冥符而自在无碍,终入毗卢性海。这四种特质简单扼要地说即佛知见,也就是不偏不倚不妄不邪的正知见。然而因为不良的薰习染污,使人人本具的正知见不得显发,才堕入邪命迷流。佛陀观察众生根性,才以种种方便,或宣扬三藏十二分教,或开显戒定慧三学,目的是引导众生除去无始以来的妄想执著,最终悟入佛之知见。因此,佛教的语言文字功用显然,是不可偏废的。

破山认为,祖意有时不必用语言文字来表达,因为自有教意的开显:“拟欲说心、说性,说常、说断,自有三乘十二分教,诠注不休。”(《破山语录》卷六)三乘十二分教是教意的总集,对心性常断等问题从理上阐释无余。也就是说,祖意与教意各有所能,或直入佛智,或次第渐入,因众生的根性差异而方便设施。

有一次上堂,一僧问:“三乘教典,似成糟粕;玄要宗旨,亦是筌罤。除却宗教即不问,如何是法身向上事?”师云:“脚跟下荐取。”(《破山语录》卷五)属于教意的三乘教典,被弃为糟粕,属于祖意的玄要宗旨,认为也是世间尘网,此僧人的意思是超越宗教的限量,无顿无渐,直接体悟法身向上之事。破山说脚跟下荐取,是机锋语,即照顾好脚下,不要分别什么是宗什么是教而忘记了自已的本份事。

破山觉得祖意教意的判设,根据众生根器不同的方便说,无论看教还是参禅,都必须从此心性处着眼,不必妄分彼此,而落入妄想与执著的迷情。破山说:

 

盖证之人人本具,各各不无这著子耳,非证之有个别关头、别歧路,使人分心取舍,分心欣厌,就是佛祖树此多门,到家里一。而念佛亦念此心也,持咒亦护此心也,参禅亦悟此心也,看教亦辨此心也。此心此志,非不悟,非不固,为因无始以来,习气熏染,障蔽本明,不得受用。故劳佛祖示一机、一境、一言、一句,要人当下冰释生死关头,不入轮回六道受胎微形,苦楚万状,只得与尔我做个通事舍人,非是渠有不了之局。”(《破山语录》卷六)

以一心而成佛道,念佛、持咒、参禅、看教等法门,都是从自已本明心地着手,虽然法门众多,但归趣是一,即涅槃寂静的解脱境界是不异的。教与宗虽各有特色,但精进修持的心未尝有异。破山说:“禅教二宗,所贵信得及,把得住。任是禅不好参,一定期悟;教不好学,一定要透。虽然顿渐二途,到家一也。”(《破山语录》卷九《示如岳禅人》)此禅教二宗以信心为基础,坚持不懈地用功,悟得禅机,透彻教理,无论顿渐,终归佛之境界。宗与教也是相互融摄的,如“佛有一大藏时教,祖有千百则公案。每每试将一经一教,全提半提,到那不疑之地,始可吃老僧痛棒,与老僧说禅”。(《破山语录》卷十一)全提即完全提起宗门的纲要。无论是如来一代时教,还是祖师千七百则公案,当与宗门纲领相容,直至无一机不悟,无一理不透的境地,龙天推出,说禅说教而广度众生。

三、破山禅学的教育特色

(一)、指导弟子在日常生活中参禅悟道

参禅悟道并不是一件神秘难测的事,或是虚无缥缈的空花水月,它是每一个学佛者的必然生活方式。通常所说的修行或修持活动,即是参禅悟道。简单地说,修行就是修正自己的思维、语言和行为,以使自己的身心变得更加轻安与稳健。破山指导弟子在修行过程中,要落实在日常生活中,一切时,一切处,动静忙闲里,都是用功的好时光。

在佛教的修行观里,一般强调理(法)与事的圆融,即将甚深的佛教智慧运用于实际的修行中,以理论指导修行,在修行中升华理论,两者相得益彰。在佛教的教法里,没有孤立的理,也没有孤立的事,理事是相对的辩证关系。所以,佛教很重视法无定法及事理圆融的思想。破山也说:“这个消息,不在言端语端,说得花簇簇,锦攒攒,以致无疑也不在。遇境逢缘,会得孤迥迥,峭巍巍,以当了事。”他的意思是说,修行的事不讲空头理论,仅仅是理论的繁复高深没有用,因为它必须与实际的修行生活联系在一起才有能起到作用。在明理的基础上起修,在日常生活及工作中等一切境遇下,当下领悟到佛法的真实,这才是真正的受用。尤其是对禅道的参悟中,“或发一问,或示一机”,处处打消妄念,自然“头头上现,物物上彰”。(《破山语录》卷六)头头上现,物物上彰,即放下执著是非之时,在任何时候,任何地方都能清楚地明了法界的至理。修行是发自内心的,而不是外在的形式,因而“行住坐卧,也在里许;着衣吃饭,也在里许;屙屎放尿,也在里许;迎宾待客,也在里许”。(《破山语录》卷九)在哪里参禅悟道呢?在行住坐卧里,在穿衣吃饭里,在屙屎放尿里,在迎宾待宾里。这是典型的寓禅修于生活的不二法门。

对于在家的佛弟子,破山强调应该在尽人伦、持家务中参悟佛道。他对一个在家女弟子说:

 

既是坤道,当要尽礼。见夫君,尽温存;见儿女,尽怜悯;见宾客,尽操持;见法法头头,无不是道。(《破山语录》卷十一)

在家女弟子当以“尽礼”为参禅悟道的关键。尽礼的内容,即对丈夫要温柔体贴,尽一个做妻子的责任;要怜悯子女,尽一个慈母之道;平日善于迎宾待客,操持家务等,这些都是修行因缘。要学会在日常的繁琐工作中参悟,而不是逃避现实的责任,去追寻水月空花的幻境。佛道就在住世操家等平常日用之中,所谓念念相续不离当处,则无处不是道场。破山常常以“即世法亦出世法”的理念开示弟子,他说:“世俗语言,资生业等,皆与实相妙法,不相违背。”(《破山语录》卷十一)在世间诸法中实现出世间法,世俗与真谛不二,一切世俗的事业也与实相真理不相违背。

    在家弟子应当于资生事业中实践佛法,而出家人的情况又是怎么样呢?出家人作为专业的修道者及佛教传播者,是佛教信仰的核心,荷担着如来度世的责任,当以自利利他的菩提心,行广大行,在出家修行、弘法利生事业中践行佛道。对于初到寺院发心出家的人,寺院先要求做一些服务大众等苦力,以考验他出家的毅力,这个阶段一般称为行童。破山教导行童应该在寺院的清苦生涯中磨练心性,在扫地烹茗的事务中体验禅道。他说:

 

诫童行,莫贪睡,坐卧经行修福慧。烧香换水结良缘,扫地煎茶熟礼义。威仪细行出人前,不枉空门作佛子。(《破山语录》卷十一)

 

初入佛道的童行,心地还不纯熟,带着几分世俗习气,所以要在日常生活中善于约束身心,在行住四威仪中修习福德智慧资粮,虔诚烧香换水之中培植善缘。先注重四威仪的熏习,等到心地纯净时,受持沙弥十戒,成为正式的出家修道人。破山在《示真恬沙弥》一文中苦口婆心地说:  

自小出家,先要早晚信心,莫贪眠,莫闲嘻,莫错过好光阴,好时节。逐一事,遇一境,莫生轻慢。见老宿,事之师承;见等辈,依之模范。学须务要合理,非一则不可相与;务要近智,非智则无益。若如此日亲日近,自到圣贤田地,岂老僧虚语耶?若老僧有一句虚语,落地狱如箭射。(《破山语录》卷十)

破山对沙弥的开示中,要求沙弥要以信心为基石,珍惜寸阴,精进修学。以谦虚谨慎之心,向有智者及长辈学习。这些听起来繁琐渺小的事,恰恰是在生活中实践佛法、修行佛道最为关键的事。修道贵在日常生活及工作中用心,不离当下的事务而修学佛道。常说佛法从恭敬中求,只要懂得谦虚谨慎地处处留心学习,如此这般精进修行,当然会很大的收获。

出家已久的人,破山也告诫道,平素入道机缘在自性之中本来具足,不假外求,因此,在任何情形都可以作为参悟佛道的机缘。佛法虽然是自性宗通,破山强调老师在修行中非常重要,因为他们经验丰富,在参悟佛道的历程中需要他们的指点,因而要尊重师承,依止师承。在获得善知识的指点后,应当广参博究,“就中生死不明,向那不明处体究,看生之来处,死之去处”,或行脚住山,或为众作服,处处不离本参话头。如果能一旦打破漆桶,则“脚跟不动,已遍大千;蒲团不坐,已圆圣知”了。(《破山语录》卷十一)

(二)、“遇境生疑,逢缘理会”,提起疑情是开悟的根本

破山认为,只要能在平日里所遇到的境界里,不要忘记自己的本参话头,时刻提起疑情,开悟并不是一件难事。所谓大疑大悟,小疑小悟,不疑则不悟,所以,疑情是开悟的根本。对于修道之事,破山提出“遇境生疑,逢缘理会”的理念:               

为学日增,为道日损。即如切如磋,如琢如磨之谓。此是圣训,老僧则不然也。此道非物也,就物比拟,是人本分事。然而日用中,遇境生疑,逢源(缘)理会,忽然猛省,骂老僧有日在。(《破山语录》卷十《示唯然禅人》)

破山引用《老子》“为学日增,为道日损,损之又损,以至于无为,无为而无不为也”的思想,说明为学则日见增益,为道则日日损减,损减以私我为中心带来的烦恼习气及有为法。并以老庄无为而无不为的思想,强调随缘不变,在日用中加功用行,有顿有渐,则悟道有时。遇境生疑,即在一切处,一切时,都能提起疑情,把住话头,契而不舍地单刀直入“本分事”。只要提起念头,牢牢抓住巴鼻处,一时一刻也不放松,甚至在“穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎放尿处,一切时,一切处”,即日常生活中,时刻参究,“看是阿谁分上欠少?”(《破山语录》卷九)

破山认为在生活中“遇境生疑,逢缘理会”,就不能执著坐卧,他说:“打不得坐,坐不得禅,禅非坐卧,坐卧即禅。”(《破山语录》卷十《示机枢禅人》)如果以为打坐或坐禅为究竟,就错会了祖师意,因为参禅以明心见性为究竟,以了脱生死大事为极则,以打破漆桶,明究本来面目为能事,而打坐只是众多的修行方法之一。因而禅非坐卧,坐卧非禅,然一切时中,或坐或卧,无不是禅。虽不执著打坐,也不排斥打坐,因为“参禅打坐,是我衲僧家本分事也”。针对当时学人一味谈心谈性,或玩弄祖师公案禅机,或以棒喝呈机锋,或拳脚交驰,以为能事,破山批评道,契悟向上一着子事,“岂假以文章学问,巧妙尖新,说铎铎句,弄套套语,夸会夸能,以资谈柄。扬眉瞬目,以当机锋”,如果真是雄狮踞地,只要吃人,“然吃人者,正是直截根源,不同逐块。近来多见禅家者流,初不务此,先去学满一肚皮,然后去学禅”。打断妄念是非,截断众流,不在意识上轮回才是真实,或以知见障蔽本性,反而头上安头,不得解脱。参禅“本要离名字相,离心缘相,离四句,绝百非,岂是随邪逐恶,不根其旨,妄将鱼目作明珠,磁石为至宝,到处去逞驴唇马嘴,捧风喝云,以为极则”。破山认为说法均是逗机而发,在慧根显发的一刹那,只须轻轻点拨,就能令学人直入菩提之道。禅悟本无可说,但不得不说,“老僧这个葛藤,为点禅病,倘禅若无病,何用参为?即汝便是,尚涉廉纤。(《破山语录》卷十《示雪澜禅人》)如果不逗于机,说“当下便是,或即汝便是”等简洁的开示,也是多余,因此当机处才能显现语言文字的涅槃妙用。

初做工夫的时候,因为心念驰骋,难以专一,更不用说提起疑情了。初参话头时,用功迫切,也只在念头上作用,提不起半点疑情,“所以古人道:休去歇去,寒天枯木去,古庙香炉去,一条白练去”,放弃参究过度的迫切,也不要懈怠放逸等过失,取于中道,如水到渠成,“然后发大疑情”。什么是疑情呢?“此疑情者,或是经教有所未明,公案有所未透。即此不明不透处,便是本参话头”。要将这不明不透处,“顿在面前,微着眼觑”,在日常生活中时时提起,终有一天“忽地里觑破素所疑、素所碍者,则不倒断而自倒断也,曷足著著问人哉”。(《破山语录》卷六)一旦透过疑情,平日里所疑所碍,自然明白无误,因为在本性中具足万法,不假外求而契证本来。虽然禅宗倡导直接的体验,但得有个入手处,而“遇境生疑,逢缘理会”便是最好的方法。关于遇境生疑的初阶用功次第,破山以大方便,慈悲开示:

 

第一,才上蒲团,眼当平视,休去歇去,一条白练去,古庙香炉去,则身安道隆也。即佛曰初善。第二,行住坐卧,惟一话头,顿在面前,如澄谭秋月,处波澜而不散,然后发大疑情也。即佛曰中善。第三,从举起处承当,言句下顿了,如掷剑挥空,勿论及之不及,贵承当不贵推托也。即佛曰后善。(《破山语录》卷九《示近宸张居士》)                          

以初、中、后三善来阐释参究一门,于坐中得到“身安道隆”的意趣为初善,在一切处,逢缘理会,疑情大发为中善,久久疑根顿断为后善。参悟疑情是没有智愚之分的,只要有深切的信仰,一门深入即可,破山说:

   学道不论智愚,只贵信得及,把得住。万年一念,一念万年。只将怖生死心,孜孜切切,看个无梦时,主人公在甚么处?(《破山语录》卷九《示玉环向居士》)

万年一念,一念万年,即超越时空限量,去除无始以来的妄想分别,在当下将怖生死之心把住,孜孜切切,明明白白。生起疑情之时,无论行住坐卧,动静随缘,牢牢提起,参不间断。破山说:

   参禅学道,贵在生死心切,二六时中,不可间断。行时,且道行的是谁?住时,且道住的是谁?坐时,且道坐的是谁?卧时,且道卧的是谁?毕竟谁作主宰?忽地里觑破这著,八字分开,纵横无碍,始知张拙秀才道:“随顺世缘无挂碍,涅槃生死等空花。”(《破山语录》卷九)  

在行住坐卧中,时时提起疑情,看取一个谁字,直到纵横无碍的境地。张拙秀才是五代宋初人,因蒙贯休指示,拜谒石霜庆诸禅师(805~888),庆诸问:“秀才何姓?”曰:“姓张,名拙。”庆诸云:“觅巧了不可得,拙自何来?”遂豁然有省,呈偈云:“光明寂照遍河沙,凡圣含灵共我家。一念不生全体现,六根才动被云遮。断除烦恼重增病,趋向真如亦是邪。随顺世缘无挂碍,涅槃生死是空华。”破山所引便是张拙诗的后两句,即一念不生而全体影现,不再执著凡圣等境,随顺世缘而了无挂碍,看待涅槃与生死如空中花相似。

破山认为“初做工夫,于行住坐卧四威仪内,遇境生疑,逢缘理会处,稍知分晓,则不必疑,此是先德入门最要紧处”。稍知分晓,恍然若悟时则不必疑。如果用功日深,疑情不透,或误念着“谁”字,则“似是而非,终是恍惚,惟理障难除,当机有依倚,临事觉霑滞,总未大彻大悟之过也”。彻悟佛法并不是一帆风顺的,经过许多阻碍倒属平常事。彻悟必须亲自体证,弄不得一丝的玄妙,“然而徹悟处,非在方册子上印正过来,诸方知识口角头许可去。就所谓把手牵人行不得,为人自肯乃方亲”。若不亲证佛智,一番揣摩,也终是惘然。学道艰难,“如登万仞山,且万仞山,况有形段可立,犹有程限,必期可到。然而此道无形段,非期月程限而可必者。故古圣云:‘佛道长远,久受勤苦,乃可得成。’须立远大之志,将我日用寻常穿衣吃饭、迎宾待客、屙屎放尿,看是阿谁主张?贴体理会去。老僧前所谓‘遇境生疑,逢缘理会者’是也”。任何一件事,都可以作为契入佛理的方便,如古代慧远莲社十八高贤中,内有一人弃妻出家,夜里梦中与妻子行不净行,导致梦遗致疑。他便以此思量:彼又不曾来,我亦不要去。据说不待天明而豁然大悟。古人因一事物而开悟的事例很多,如“灵云见桃花,香严击竹”等,但其他人也同样有见着桃花击过竹的经历,为什么不开悟呢?破山认为,“今人古人,非根器别,在人用工夫切不切耳。若切,刹那顷,尚是顿汉。不切,纵经尘劫,犹未梦着在”。原来悟不悟并不关慧根环境等,只要用功迫切,就能顿悟,不迫切,就只有轮回六道了。如果是以分别心“裁长补短,较重论轻,虽是新奇,亦成滞货”。(《破山语录》卷七)

对于“遇境生疑,逢缘理会”的实践方法,破山总结道,“若教错过眼前事,无限春光不再来。”即善于把握时机,参禅悟道没有固定的形式可言,真理存在于万法之中,现前一事一物中,无不是道场,当下体取无生话,不容错过,莫妄加分别。这是一种非常直观而生动活泼的禅法,不拘泥于形式,行住坐卧中,无不是道,六根门头,均可加功用行。

(三)、“痛棒热喝,杜绝情识”,是破山接引学人的重要方法

破山倡导直下承当而杜绝情识的凌厉禅风,主张“直指人心,见性成佛”的意旨不是通过言教来完成,而是需要各种方便法门,令禅者打破二元世界对主体精神的束缚,超越情与无情、真空与妙有等二边的执著。

一次因李姓居士营斋供众,僧问供众功德与昔日长者“金砖布满祇园”是同是别时,应大众的要求,破山作了非常精彩的开示:

 

自我达磨初祖,观东震旦国,有大乘根器,特特航海而来,直指人心,见性成佛。以言句露这消息,易惹人情识,乖戾直指之旨。后出临济大师,以棒喝接机,则杜绝情识,痛与棒,热与喝,如击石火,似闪电光,直下令人无回避处。如将梵位直授凡庸,更不如何若何,谓是知痛痒汉。近来去圣时遥,情窦日凿,又将棒喝处穿凿不少。以打处云痛切,审痛底是谁?可怜生不独不会吾祖棒喝之旨,且不会鼻祖西来之意也。然而鼻祖以言句定旨,盖疏通执心执性之谓。后以棒喝定旨,盖疏通嚼言嚼句之谓。岂是以打处痛处云知痛痒也耶!若如是会去,则吾祖这条棒早己拗折了也,西来大意早己抹杀了也,又安继于今日哉。”复竖拄杖,召大众云:“还会此意么?千钧之弩,不为鼷鼠而发机。”(《破山语录》卷三  

破山认为达摩祖师的“直指人心,见性成佛”的超然意趣应该是禅宗的核心精神,打破“三大阿僧祇劫”方成佛道的漫长证悟历程,强调“心、佛、众生,三无差别”,即生命界本具之心性与佛平等无二无别。本具的心性即佛性,也就是生命界成佛作祖的潜在力量。这种神圣而普遍的潜在力量,使生命的尊严得到了充分的体现,它超越了世间贫富贵贱等人为的分别与情执,让我们无始以来的流转生死得到真正意义上的回归。生命的回归,不需要漫长的岁月或历劫修因,只在当下一念的契入,人人本具佛性的光芒显发,烁破无明妄想,不历僧祇而顿悟无生。达摩祖师主张“藉教悟宗”,即凭藉语言、文字、符号等方便,令人悟入佛道,并以四卷《楞伽》印心。传心印心之旨虽然运用文字语言,但它仅仅具有方法论的意义,也就是透过语言文字而契入真性,并不是强调语言文字的神圣性。但在法门的传承过程中,人们对“直指之旨”的领会逐渐出现偏差,甚至有沦为教条主义窠臼的危险,或执著于文字,玩文字概念游戏,如画饼充饥,得不到生命的真实受用,使自度度人的佛教特色失去了慈悲与智慧的光芒。于是,临济义玄禅师应运出世。在众生偏执二边,误以情见或语言文字为真实的时候,禅师以悲天悯人之心,横拈一条白棒,上打圣贤,下打愚顽,直打得凡圣迷悟等烟消云散,赤洒洒地露出本来面目,与诸佛菩萨十方圣贤同一鼻孔出气方休。

临济禅师深入观察众生的根性,机缘纯熟时,一喝一棒之下,分分明明,直下承当,正所谓“如击石火,似闪电光”,一瞬间打破“梵位”与“凡庸”的分别,令人顿息无始以来的迷情妄念,顿超诸佛之位。

本来临济禅师以棒喝接机,目的是断除学人对语言文字的执著,让人们以最快捷最直接的方式,领悟到佛法的真实。然而,去圣时遥,人们对于临济禅师的“棒喝之旨”穿凿附会,破山举例说,“以打处云痛切,审痛底是谁”,无端在棒头生出许多名堂,思量测度,早已远离了临济禅师的棒喝精神,更不用说达摩祖师的“西来之意”了。达摩祖师以言句定宗旨,目的是让人打破对执心、执性的迷惘;临济禅师以棒喝为宗旨,目的是让人除去“嚼言嚼句”的流弊。显然人们在打处痛处思量,还自以为是“知痛痒汉”,已经堕入凡愚迷情之例,辜负了历代祖师的一片苦心。

见大家在棒头下的痛处痒处思量,破山又倒拈一条白棒,当头一顿痛棒,看你还知道痛痒否?棒有棒的机关,喝有喝的妙用,他说:“我有时一喝,如金刚王宝剑;有时一喝,如踞地狮子;有时一喝,如探竿影草;有时一喝不用一喝有。又云一喝分宾主,又云一喝分五教,难道也是马祖一喝始当?时百丈被喝,耳聋三日,其余一喝,分宾主、五教、宝剑、狮子、探竿者,何耶?”(《破山语录》卷二十)对机一喝之下,顿断无始以来的习气业障,直下了知生死涅槃。

破山为度化群机,在当机处“痛与棒,热与喝”,也是权假方便,目的是让学者当下体悟原本的真实。所谓原本的真实,也就是没有情识的染污和空有的分别之心,是清静无染的,与诸佛齐等的状态。破山把这种状态称之为“得一”,即不二的和合一味状态。在一次上堂中,破山开示道:  

天得一以清,地得一以宁,君王得一,天下太平,衲僧得一,海众云臻。虽然总之是一,争奈缁素分明。举其缁也,兵随令转,举其素也,将逐符行,直饶不缁不素,未是辊芥投针,大众!正恁么时,如何是针芥相投句?龙得水时添意气,虎逢山处长威狞。(《破山语录》卷一)

 

道家以“一”来说明天地阴阳未分,宇宙混沌的状态。破山借用老子《道德经》第三十九章:“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以為天下正。”《道德经》的“得一”即天地万物与道合一之境,而破山所说的“得一”是彻底究明事理而安住其中,不再有人为的分别与妄想,清宁安泰,也即常说的不二法门。“衲僧得一,海众云臻”,是指出家修行人悟入佛智而行于佛道时,正法隆盛,佛法日兴。在衲僧得一代表了世道向宇宙本原的回归,不再有圣凡智愚等迷情的二边之见,在此同时,圣凡缁素等清清明明。缁素,缁为黑色,即穿着黑衣的出家僧侣;素即白色,指被着白衣的在家俗人。这里的缁素有两层含义,一是其黑与白代表二元世界万事万物的矛盾属性,如黑与白等的对立;一是其在家与出家佛教徒在弘法事业上各得其所,各司其职,互相辅助,代表宇宙间万事万物的高度协调与统一的状态。兵随令转,将逐符行,代表了与道合一,顺应宇宙的自然法则,重建协调统一的自然格局。不缁不素是对两极世界的超越,不再是对立或统一,而是依真如缘起理念的指导,观照诸法的幻灭本性。

破山非常重视对禅境的次第开示,通过棒喝等手段,令学人臻至“得一”之境,其次是缁素分明而协调统一,进一步达到不缁不素的超越境界。针芥相投就是在大地上仰一枚针,从天上投下一粒芥子,芥与针在那一刹那相投,以此来比喻诸佛出世的稀有境界。如何是针芥相投的境界呢?破山以“龙得水时添意气,虎逢山处长威狞”来喻意这种超然而希有的意境,龙与虎即喻契入真性的境地,返还自然山水,顷刻之间实现凡圣的超越。

四、破山的历史地位

(一)、注重对社会名流的教化

破山在烽火连天的岁月里弘法利生,难度相当大,他的成功离不开社会名流及各路武装力量的支持。他一方面继承东晋道安大师(312~385)提出“不依国主则法事难立”的上层传教路线,另一方面广泛地游说于社会各阶层之间,时刻关注着生活在最底层的劳苦人民,劝戒统治阶级及地方豪强止杀皈佛,救人民于水火。护持破山的上层护法居士的背景非常复杂,有明朝遗老、南明政权的元勋、也有农民起义军的首领、地方武装头目及清朝将领等文官武将和绅士名流。甚至他曾经旅居军营数年,长期在军帐中传布禅法,或讲仁义道德,或劝戒止杀,以此方便救度受尽苦难的人民。然而,要斡旋在以杀戮为业的各路悍将中是要具有相当的智慧与才干的。

下面依《破山年谱》的记载,列出破山自开法嘉禾东塔广福禅寺后所交游的上层护法居士及社会名流:

时间

破山年龄

护法名称及关键词

崇祯二年

三十三岁

方伯元、履丘公并孙和、石茂、锡起伯诸护法, 缙绅居士,请开堂演法 ;石帆岳司马相访。

崇祯三年

三十四岁

为(车+度)轹严居士送大悲像,少司成埽菴谭居士请题紫柏大师像。

崇祯四年

三十五岁

题和石孙居士行乐图;复子谷蔡居士书;起伯孙居士建大悲阁。

崇祯五年

三十六岁

度化宁波慈溪尔赤冯居士;石衲余公于集生庵请小参;寓万县广济寺,高梁绅士寿北涂公、中宪瀑崖高公、古良甫叔度昆仲,迎师至万年寺。

崇祯六年

三十七岁

梁山邑侯费公,冯司列善长、胡玉川居士,请住万峰太平禅寺。

崇祯七年

三十八岁

与雪滩陈太史书;复江阴冯县令善长书。

崇祯八年

三十九岁

维丰朱公、登伯冯公请住中庆禅寺;复瀑崖高公问道书

崇祯九年

四十岁

复宕渠流长苏公问道书。

崇祯十年

四十一岁

住开县栖灵寺。

崇祯十一年

四十二岁

檀越苏流长,请住渠县祥符禅寺。

崇祯十二年

四十三岁

王兵马太乙、李居士凤山,请住广安府大竹县无际寺。

崇祯十三年

四十四岁

开县徐檀越通碧,特修大宁(寺)佇候。复有叙府牟吏部尚书秉素、樊督台我劬二护法,专启延师蜀南阐化。

崇祯十四年

四十五岁

觉城拄迎师入平都山,与绅士同请益;及抵叙州,牟遂延于佛莲禅院;师蟠龙(寺)开炉。

崇祯十五年

四十六岁

过开县,应徐公之请,而徐公已谢世矣。

崇祯十六年

四十七岁

归大竹之佛恩,群贼入寺,见师形貌奇伟,误认为达州唐进士,欲加苦拷,师慈心善导,为说山中道人行履,贼皆释疑,散去。

顺治元年

四十八岁

石柱司秦总戎良玉夫人差官,同永贞上人过忠州,迎入石柱之三教寺。

顺治二年

四十九岁

示马宣慰嵩山偈;复黄铨部郎六解书。

顺治三年

五十岁

时故旧绅士,或耑书慰问,或亲炙座前;与王相公春石书;与田兵宪素菴书。

顺治四年

五十一岁

近宸张公请住天祐寺;

顺治五年

五十二岁

示石年曹公偈。

顺治六年

五十三岁

嵩山马宣慰,请师为祖秦太夫人良玉对灵小参;复侍伫黄公书;东川吕相国耑书迎入司中。

顺治七年

五十四岁

时立阳李总戎屯兵涪陵,特营精舍,坚延憇锡;小山于总戎,延至黄化城署中。

顺治八年

五十五岁

忠路司覃公讳敦源者,延住福田寺;万县首四谭公,耑使延师出江。

顺治九年

五十六岁

率众还南浦,谭公迎于太白崖万年寺居焉;首四谭公,每邀谭爵台士心、西崑两大护法,与师终日剧谈;诸檀越梅、王、冉、徐、杨等,请师过开县(龙城)休夏;四月一日,于紫云寺安居,一期毕,范、毕二檀越请于栖凤结制;至冬,高梁圣瑞姚护法,请住金城寺。

顺治十年

五十七岁

圣瑞姚公请住双桂堂。

顺治十一年

五十八岁

丈雪醉自夜郎来省觐,师命上天童,代扫悟和尚塔。

顺治十二年

五十九岁

谢诠部郎沛之、曾邑侯胜幢入山问道;答田司李维叙书;答牟将军麟玉书;复赵孝廉羽鐄书。

顺治十三年

六十岁

复李制台培之书;复方太史神生书;复文督学君山来韻;为冯明经砥中荐先考,列司善长对灵小参。

顺治十四年

六十一岁

关南平西亲藩福晋,耑使赍信香法衣并法被、炉奁华幔茵褥,凡法座之可严饰者,无不备焉。请上堂说法,请题自真赞及法语以归缘。

顺治十五年

六十二岁

慕义谭侯府士心,荐先慈请说法,并请于太白岩万年寺;绅士金太师之俊、谭司业贞默、朱郡侯茂时、汪进士挺玉、方伯庭文学、施博翁天麟、法侄严大参等,修公启,请再住东塔,师因巫峰锋烟未尽,犹多阻滞,以稍迟趋命复之。

顺治十六年

六十三岁

李制台出师夔关,耑书问道。后巫峡屯兵六载,屡裁问答之书。

顺治十七年

六十四岁

峨眉高志之辈,皆接踵而来,朝夕磨砺,施以本色钳锤,均有深省。

顺治十八年

六十五岁

李(制台)乃大书“灯传无尽”四字额之。

康熙元年

六十六岁

复白刺史完初来韻。师归故里,重修度亲菴。

康熙二年

六十七岁

为印贞刘夫人荐夫君谭西崑上堂;为梁山县令飞云彭公入山饭众上堂;为襄阳于元戎小山题平寇伯彦侯曾公像赞;复重夔镇程元戎万夫书;复忠南汝止高副使书;复遵义余太守君维书;示谭虞卿、任卿两总戎法语。

康熙三年

六十八岁

时制台李凯旋,太夫人讣音倏至,即差员役进双桂,请师荐亲。李延寓观音寺,于官衙设座,请师为母说法。示李制台杨夫人法语;示子李雯法语;示秉儒牛公偈。李欲留住崇固寺,师不胜应酬,辞归双桂。

康熙四年

六十九岁

张抚台育坤、郑提台西云、郎藩台均衡、李臬台息六、郭道台余庵、冀府尹蓑翁皆怀企慕,乃力修昭觉,各通请书,师以老病辞谢;夔州刑府尹拙溪、新宁沈县令廷劢入山问道。

康熙五年

七十岁

越廿一日,师诞辰,远近士大夫,当道宰官,及入炉鞴久近弟子,左右环拥,莫不怀香瞻恋,共庆大旬。

 

从上表可以看出,破山的上层交游非常广泛,无论是地方官绅,还是社会名流,文才武将,都有涉及。由于是战争岁月,破山作为民众的精神领袖,各路军政要员纷纷入山问道。下面介绍几位比较有影响力有代表性的几位护法居士:

1、巾帼英雄秦良玉

秦良玉为忠州人,石砫宣抚使马千乘之妻。万历二十七年(1599),追随马千乘征剿播州叛乱,为南川路战功第一。后来马千乘因讼事冤死云阳狱中,良玉代领其职。据《明史》所载:

 

良玉为人饶胆智,善骑射,兼通词翰,仪度娴雅。而驭下严峻,每行军发令,戎伍肃然。所部号白杆兵,为远近所惮。(《明史》卷二七0,《列传》第一百五十八)

 

这位兼通文武而深受史家赞叹的女将,军纪严明,屡建奇功,多次受到明王朝的嘉奖。她曾率领数千白杆兵,两次北上勤王。泰昌元年(1620),“征其兵援辽”,又在“崇祯三年,永平四城失守。良玉与翼明奉诏勤王,出家财济饷”。她全家参与多次明王朝的保卫战,兄弟二人相继战死沙场,为国捐躯。后来,朝廷要求她不必再北上,委任她“专办蜀贼”。张献忠率队五次入川,秦良玉总是他最棘手的克星,甚至张献忠在成都称王,也不敢派人到石砫厅去招惹她。1644年,战事越来越频繁,破山为了躲避战乱,曾求助于秦良玉。《破山年谱》云:

 

春三月,蜀江北岸,遍地干戈,惟南岸山溪险危,兼有士兵御侮。耑使驰书达石砫司秦总戎良玉夫人处,秦即差官,同永贞上人过忠州,迎入石砫之三教寺。风土人情,更觉淳厚,可为安居之地。

 

秦良玉对破山非常敬重,看到破山的求助信,马上派人迎归三教寺。三教寺是石砫厅有名的寺院,座落在厅东回龙山前,临南滨河,为马千乘的祖先所创建。破山在石砫厅避难,一住就是六年,秦良玉及其儿子马嵩年等人均受到他的教化。后来张献忠第五次入川据成都称王,秦良玉在精神上受到了重创,病苦交加,破山以慈悲之心安慰道:

 

传闻道况殊佳,寒暑乘隙,觉主宰不胜于平日矣。人谓之苦,我谓之乐,何也?百骸调适,靡所不为,恨不如佛如仙,飞身拨宅,正眼看来,犹是眼中金屑也。胡不闻病为良导,上古圣贤三日无病,祈祷求病,无非要人觉此有限身心,不作千年调耳。身世尚幻,况其他。为此是老僧浅识,谅贤台过量处,定不如是见耶。(《破山语录》卷十三)

 

让秦良玉知道“上古圣贤三日无病,祈祷求病”,明白“此有限身心,不作千年调耳”。然而,这位愿意以死而报效家国的女将终于在张献忠亡命南充凤凰山后不久病故,破山还为她“对灵小参”,希望她的灵魂得到安息。

2、东川吕相国

在破山的语录或传记中,东川吕相国是公让的传法弟子。据《明史·吕大器传》所载,吕大器,字俨若,遂宁(属四川)人。崇祯元年进士。援行人,擢吏部稽勋主事,更历四司。后来告假归故里,见家乡的城池不坚固,倡仪修筑,刚刚竣工,农民起义军就打到遂宁。吕大器辅佐有司拒守,城池因而获得保全。因守城有功,政府诏令增秩一等,出为关南道参议,迁固原副使。崇祯十四年(1641),擢右佥都御史,巡抚甘肃,在这期间,他成功地平息了土鲁番及西部兵马的叛乱,“抚三十八族而还,又击败其余党,西陲略定。……擢兵部添注右侍郎”。他聪明过人,见天下乱象丛生,明朝的气数将尽,就产生了避世的思想,甚至以自己好酒色不能委以重任为名,不受朝庭召见。如《明史》说他“负才,性刚躁,善避事”。然而,明王朝还是屡次提升他,“命以本官兼右佥都御史,总督保定、山东、河北军务”。因京城保卫战中立功,又升为“江西、湖广、应天、安庆总督,驻九江”。因与明将左良玉不和,“廷议因改大器南京兵部右侍郎,以袁继咸代”。甲申之变后,吕大器曾参与南明政权的内部斗争,“大器主钱谦益、雷縯祚言,立潞王。议未定而马士英及刘泽清诸将拥福王至。福王立,迁大器吏部左侍郎”。福王死,唐王立,“召为兵部尚书兼东阁大学士”。他在经历了几次的政治失意后,“与丁魁楚等拥永明王监国,令以原官兼掌兵部事。久之,进少傅,尽督西南诸军,代王应熊,赐剑,便宜从事”。到涪州,与将军李占春深相结。李占春即李立阳,破山曾受到他的优待,以弟子礼请他住持营中供养。当时川东一带的地方武装一时称雄,“袁韬据重庆,于大海据云阳,李占春据涪州,谭诣据巫山,谭文据万县,谭弘据天字城,侯天锡据永宁,马应试据芦卫,王祥据遵义,杨展据嘉定,摇、黄诸家据夔州夹江两岸,而李自成余孽李赤心等十三家亦在建始县”。杨展、于大海、胡云风、袁韬、武大定、谭弘、谭诣、谭文等,都在名义上归属南明政权,“受大器约束”。当时有个明宗室子弟朱容籓自称“天下兵马副元帅”,据夔州,“称制封拜”,不听节制。“大器檄(李)占春、(于)大海、云风讨杀容籓”。后来“大器至思南得疾”,在贵州的都匀死去,“王谥为文肃”。(《明史》卷二百七十九)

吕大器以少傅之职,统领兵部。他来到东川后,再三致书破山,说“因军务所覊,不能趋榻”,要求一定到“司中一晤”。破山被他的精诚所感动,乃“策杖而往”。一个是南明政权的政治家,一个是西南一带的宗教家,两人的见面便充满了禅机:

 

(破山)一见便把住问云:“你是吕相国么?”吕曰:“不敢”。师云:“父母未生前姓甚么?”吕拟议,师便棒。吕大怒,师复打,吕趋进,师笑曰:“将谓将谓,原来原来。”遂说偈云:“无端平地起孤堆,吓得虚空颠倒走。痛打金毛人不识,几乎翻作跳墙狗。”吕出诤论,以势相加。师又说偈云:“父母未生前句子,等闲棒著发无明。猛然省得非他物,十八女儿不系裙。”吕乃省,送归三教。(《破山年谱》)

 

吕大器生平狂傲自负,第一次遇到当头棒喝这样恶辣的对手,很不服气,甚至“以势相加”。虽然在禅机上落后,但在权势上他是优势的,于是加以威势,文中没有说他用什么方法折磨破山,但他想用世俗的权力来折服破山是事实。破山却非常自在洒脱,在强权之下,反说他是一般人的见识,棒子才碰到身上就“发无明”了。经过几番反省,吕大器终于有所省悟,还致书破山:“承施棒喝,却得透脱。一陈黑风黑雨,原自天朗日晴,只恐一伙盲人,不识此段因缘耳。”师复书云:“昨与阁下弹丸地上相逢,此奇缘也。势不可不斗胆,果符素心,漆桶子快。不然,老僧与阁下,咫尺天涯矣。承命敝檀越坚留三教,因天祐人来接归,聊具瓢拂。机缘偈语,以悉鄙衷。” 以机缘偈语相付,是承让了吕大器的悟境,并传法给他。在破山《破山语录》中有《付东川吕大器内阁》的偈语:“黄檗室中三顿棒,大愚肋下便还拳。老僧撞着吕公缚,祖代冤流如是传。”(《破山语录》卷十二)吕大器终于被破山收为法子。

3、佐明将军姚玉麟

姚玉麟,名迟沛,法号圣瑞,破山常称他为妙圣瑞。据熊少华《破山评传》所说,他曾是张献忠部将,被封为姚王。后来他“用永历年,假故明封号”,在梁山县金城寨安营,联合夔东各路人马抗清。南明永历政权“钦授标前镇守东北,挂‘佐明将军’印”,又封他为“左军都督府都督”,为夔东十三家之一。所谓夔东十三家,一部分是南明政权占据夔东的军事力量;李自成、张献忠败亡后,其部将失去约束,各自占据山头抗清;由于清朝入关后的一系列政策甚不得人心,人民反抗之声此起彼伏,这些抗清义士在一定的势力范围举起义旗。如《怀陵流寇始终录》所载:“闯贼遗党袁宗悌、贺珍合、郝摇旗、李本营、党守素、李来亨等,以兵出巴(今重庆及川东一带)、渠(今重庆万州)、施(今湖北恩施)、巫(今重庆巫山)、郧(今湖北郧县)、竹(今湖北竹山),所谓夔东十三家也,而郝摇旗最著。”“其外,蛹起之盗,天生城(今重庆万州)有谭文、谭诣、谭弘,巫山有刘体纯,丰都有胡明道,金城(今重庆梁平县境内)有姚玉麟,施州卫有王光兴,又有王有进、呼九思、景可勤、张显、刘维灵、白蛟龙、扬丙英、李世杰等,莫可稽考,总所谓夔东十三家也。” [58] 各路反清人士有时也互相攻击,但大都假南明为号,举起反清复明的旗帜。据说1664年李来亨兵败茅麓山后,夔东十三家基本被消灭的情况下,姚圣瑞被迫降清,但他几经反复,多次举起反清的义旗,以至他成为反清复明将领的最后一人。

1652年,破山接受姚圣瑞居士的祈请到梁山金城寨传法,并在寺旁建一楼,名“醉佛楼”。金城寺只是一殿一楼的小庵,姚圣瑞及其弟姚天锡就在离金城寨不远的地方建寺安僧,名为“双桂堂”。破山升堂说道:“奉为当山请主,钦授协理东北地方、挂佐明将军印、都督府都督、圣瑞姚公,弟天锡姚文学及统理各寨勋镇等。伏愿:始作春秋之关锁,终为东北之界墙。”(《破山语录》卷四)破山勉励“统理各寨勋镇等”作“东北之界墙”,对他们反清复明的举动表示支持。姚圣瑞还将长男发洪寄送到寺院里短期出家三家,日夜跟随破山学习佛法。几乎在金城寺或双桂堂的每一期结夏安居结束,姚圣瑞就带领一班乡绅“设解制斋”,请破山上堂说法,以表示对佛教的支持。破山对圣瑞居士的期望也特别高,他说:  

从来杰者出多奇,不在治时在乱时。

肘挂佐明安蜀北,威扬负胜助黔西。

功名身价标青史,道法口碑继白眉。

千里乌锥谁驾御,一腔热血令人思。

(《破山语录》卷十四)

说圣瑞居士是战乱年代的英雄豪杰,在蜀北、黔西一带,威名远播。事实上也是如此,姚将军虽然已经化为尘土,但梁山人民为他修建的“姚王坟”至今尤存。

4、清朝川陕总督李国英

李国英,字培之,“汉军正红旗人,初籍辽东”。曾经在明朝左良玉的部下,官至总兵。顺治二年(1645),与左良玉的儿子梦庚一起降清。“三年,从肃亲王豪格下四川,讨张献忠,授成都总兵。五年,擢四川巡抚”。但张献忠的部下“王命臣等窜川南,谭弘、谭文、谭诣、杨展、刘惟明等窜川东”,与李自成的旧部“郝摇旗、李来亨、袁宗第、刘二虎、邢十万、马超等遥为声援”。通过数年争战,李国英屡建奇功,被清王朝多次封赏,“十一年,加兵部尚书”,“十三年,加太子太保”,“十四年,擢陕西、四川总督”。与破山同为康熙五年(1666)卒,谥号勤襄。后来“追叙国英功,授世职一等阿思哈尼哈番”。

破山与李国英的交往始于顺治十三年(1656),时李国英为太子太保,驻军汉中,力图收服夔东英豪。在破山对满清多有怨恨之心,所以当李国英来信几次也不予理睬。李国英在某种程度上是让破山劝姚圣瑞等豪杰归服满清,甚至多次差官求书法。李国英在信中说:

 

久仰禅师大名,昨以招谕姚总兵之便,草勒附致,乃荷来函注收,并惠大雅,真觉刻画无盐,增人面赤矣。不侫虽沉身宦海,然而出尘之志,未嘗退转。何时卓锡渝城,只受棒喝,一慰年来企仰之怀。未审发此慈悲否?拂冗附复,并附不尽。(《破山语录》卷十三)

 

刚收服的姚总兵即金城寨的姚圣瑞,他几次口头上归服,但一有机会就东山再起。李国英征战多年,“沉身宦海”,但却有坚定的出尘之心。如果将来住在重庆,希望能请破山前来弘法。此时南明政权及夔东十三家的力量已不足以扭转乾坤,甚至为了一已之私,内部的斗争非常激烈。破山眼看反清复明无望,心中十分矛盾,对李国英的多次来信,也只是草草回复了事:

传闻大金汤,遥舒一臂来,携朽人之手,而朽人尚未识面,恐触觉亦非也。忽转盼间,得潭首四书,稍知影响,未敢谛信其确。欲书只字片言,冐惊台侧,不独触觉是妄,则无因亦妄也。目今蒙贵差官至,道及谆谆,只得附几句俚语,书之扇头,一则奉贺千秋,二则以雪前咎,非叙寒温故套也。乞叱留,俟异日团话何地,此则一重公案耳。余言不悉,并谢。(《破山语录》卷十三《复培之李督台》)

 

谭首四即据万县的谭文,看来李国英不但亲自致函问道,还请降清的谭文做说客,但他虽然“稍知影响”,却半信半疑,“未敢谛信其确”。李国英在谭文的引见下,又差官员亲自上门求教,破山才“附几句俚语,书之扇头”,以表贺寿之礼。至于说“以雪前咎”,可能是客套话,即多次来信不复的失礼之咎。

谭文与谭诣、谭弘同为夔东十三家之一,曾几次降清。顺治十六年(1659),同门反目,谭弘、谭诣杀谭文,引起诸将的不满,准备联合讨伐谭弘、谭诣。弘、诣二将“率所部降于大兵,诸镇遂散”。(《明史》卷二百七十九)夔东战乱消除后,满清一统天下,李国英在重庆站稳了脚跟,一面重建破碎山河,一面又宽待反清人士。破山对李国英的态度也有所改变,他甚至说:“恭惟大金汤,纶嘱川陕,百万妖氛,退于黑山鬼窟;勇健东南,八千子弟,收于肉案酒楼。” (《破山语录》卷十三)所谓百万妖氛即反清各路人马,他们大多对破山执以弟子之礼,破山为什么会在这些人败落之后就变为如此态度呢?可能其背景极为复杂。《破山行状》载:“惟渝城都宪李公讳国英,数四恭迎,力以病辞。甲辰(1664)秋,再耑使请师,遂不负舆情之望,寓渝之观音庵,九旬而归。” 此时战乱基本平息,李国英在重庆三番四次的恭迎,破山总以老病相辞。这次李国英的母亲去世,连轿夫都派来了,一定要这位久已期望的高僧超荐度亡。破山万不得已,来到重庆的观音庵,一住就是九旬,受到重庆市民及李国英一家的热情款待。这时为破山圆寂前二年。

李国英与破山的交往虽然非常短暂,但清朝时期的破山法脉能够广为流布,是与他的护持分不开的。

(二)、破山法脉的四方流布

莲月道正在《破山明和尚行状》中说破山“开堂一十有四刹,说法三十有七年,嗣法弟子八十七人”。他认为破山住持十四座寺院,说法三十七年,嗣法弟子有八十七人,后人大多同此说。翰林刘道开撰《破山和尚塔铭》也说“前后八十余人”得到破山的印可。据《破山年谱》所载:

 

剃度弟子印开等百余人,嗣法弟子八十七人,南北分化,各振家声。或辅弼丛林,深养厚蓄,或诱一郡,或导一国,或居止不定,诃佛骂祖,虽未付授,而昭昭然大有光明者,又未可枚举也。若夫宰官绅士,有入山问道者,有久入参请者,有随缘理会而渐渐发悟者,有亲受钳锤而处处露锋芒者,有同事摄化而弘护法道者,亦莫能尽述。师根性猛利,天资高强,工夫急切,彻悟渊深;行脚扣击,当锋已少其人;出身作用,接物端如掣电。所以自东塔开法,至于西川十五名蓝,驱耕夺食,皆是利害脚手;煅生炼死,无非恶辣钳鎚。(《破山年谱》)

 

破山剃度弟子达一百多人,正式嗣法弟子八十七人,至于没有付法而能开化一方的弟子,就非常多了。这里说破山住持的寺院有十五“名蓝”,与莲月道正所说多一处寺院。

    为便于了解破山的法嗣大略,现根据《锦江禅灯录》及《黔南会灯录》的记载,对破山有影响的法嗣作一略表,对没有载录或籍贯、所住寺院及其弟子概况不祥的不录:

 

名称

籍贯

开法、历住寺院及其关键词

著述及嗣法弟子

象崖性珽

福建福清

开法染山玉屏,重庆巴县龙幡寺、玉峰寺、华严寺等

语录四卷;石谷慧、云腹智、余山瑞、惟雪、灵锋等法子

含璞净燦

金陵秋林

开法什邡夫子院,姑苏金仙寺、华林寺

 

灵筏印昌

内江

住万寿

峨嵋紫芝藏等

无漏印涵

贵州新繁

住丹崖,塔于金相寺之右

 

体宗道宁

泸州

泸州云峰寺、江安蟠龙寺、南溪开元寺

语录一卷;湛一清等六人

离指方示

重庆壁山

嘉陵草堂寺、新繁之河西

常辩泰西教为邪说

雪臂印峦

武昌

大名府潭渊普照寺、磁州滹它二祖塔院

辑破山语录;语嵩裔、书云旵

敏树如相

邻水

四川垫江百丈寺、湖广施州卫楚江万寿寺、四川彭水县太平禅寺、贵州石阡府三昧寺、四川遵义海龙山古龙寺、万县慈云寺、贵州大兴禅寺、龙门寺

语录十卷;耳毒泰、天隐崇、空谷澄、赤松岭、继初尚、大冶况、天眼悟、伯符、象影、天吼、圣图行

澹竹行密

内江

嘉州水莲庵、成都草堂寺

晓元济、自彻琛、等十五人

燕居德申

四川忠南

贵州大兴善寺、清镇九龙寺、平越福泉寺、楚江楞严寺

石琴闻、息机、銕梅、玉东昺

丈雪通醉

内江

成都白牛山雪居寺、遵义府禹门寺、陕西汉中静明寺、浙江嘉兴青莲寺、保宁府草堂寺、顺庆府昆卢山鹤乘寺、成都昭觉寺

语录十卷;溪声圆、月幢了、端碧万、懒生升、大憨我、懒石聆、憨月闻、佛冤刚、半生襄等四十五人

莲月道正

岳池

贵州遵义九青山东印寺,四川觉林寺、宝轮寺、度达寺、保寿寺及湖北龙兴寺、景德寺、柏子庵等

《莲月禅师语录》六卷、《玉泉莲月正禅师语录》二卷

灵隐慧文

重庆高梁

黔南紫竹院

语录二卷;师林育、密印传、天如觉、大慈等七人

慧觉照衣

重庆綦江

重庆崇因寺、湖山白衣阁、湖山治平寺、太公山石宝寺、江津圆通寺、珠林洪福寺、巴县宝莲院

语录三卷;破峰重、佛语御、翠峨登、琇峨脈、正峨合、淸源懿

灵木印绶

重庆丰陵

成都昭觉寺、南浦大佛寺

编辑破山语录;燕石等三人

云幻宸

重庆忠州

巴州中峰寺

天凤炯

寂光豁

南充

龙印山佛子禅寺

啸苍

易庵师

四川资阳

西安大兴善寺

林我鉴

圣可德玉

四川营山

重庆华岩寺、泸州方山云峰寺、遵义绥阳嘉瑞寺、梁平双桂堂

语录十卷、注《禅林宝训》、《梵网经》、《道德经》等;还初佛、南芝静等三十二人

快雪国

四川宕渠

南隆东禅庵

莲池闻、文心

石幢寿

嘉陵

濮阳龙游寺、定林寺

大参照、卜芦临、藏天月

百城印著

夔州

四川准提阁

石樵

遗闻如幻

蜀南嘉州

泸州四峰册云庆寺

 

两生真从

四川永川

恒昭寺、护国寺、遵义松丘

藏天宣、銕机常、涤玄性

六岫奎

四川长寿

蓬溪连蓬山

 

御木章

泸州

泸州云溪兴佛寺

 

耕云鉴

内江

剑州智积院

 

云峤水

巴州

重庆梁平双桂堂

苍谷桂、世奇瑞等十人

竺意传

大足

云顶

全渠、自警严等六人

不会法

南克

四川射洪清果寺

 

肃宗密

渝州

下方堂广集寺

峨雪慧、昌昌慧

相国吕

遂宁

 

 

密行忍

滇宜良

衡州开峰南云寺

嗣灯胤、画先一等十四人

无私海源

嘉阳

峨之九龙庵

 

字水圆拙

岳池

四川栖灵寺、河南天皇寺、河北华严寺、四川卧龙寺

有语录二十卷,今存《夔州卧龙禅师语录》三卷

大吼传

 

 

豁灵顺、雨春智、半月元

含光真

 

 

佛先启、介眉寿等五人

 

经过考察,破山的嗣法弟子虽然一般公认为八十七人,但后来弘化一方,再续破山法脉的还是不少。这里录出有影响的嗣法弟子三十七人,多为四川籍贯,开法遍及四川、重庆、贵州、云南、河南、河北、湖南、陕西、浙江、苏州等省区,如丈雪醉开法贵州新义禹门寺,中兴成都昭觉寺;莲月道正开法湖北随州玉泉寺;圣可德玉开创重庆华岩寺;燕居德申开法湖北楞严寺;雪臂印峦开法盛京(今辽宁沈阳)圣恩寺;破浪海舟开法江西胜缘寺;灵隐印文开法贵州安顺紫竹院、云南集云寺;易庵印师开法西安大兴善寺;四维普宽开法湖南衡山;淡竹行密中兴四川成都草堂寺;啸宗印密中兴四川新都宝光寺等。其再传弟子慈笃海月重建成都文殊院;圣水可拙中兴四川内江圣水寺;懒石觉聆中兴陕西汉中静明寺;月幢彻了开法云南昆明石宝禅院;云峨喜开法河南汝州风穴寺;憨月闻开法湖北夷陵洪山寺;不二贵开法燕京净严寺;赤松道领开创建贵阳弘福寺;紫芝藏开法四川峨眉山;语嵩传裔创建贵阳西山传法寺等。三传弟子琼目开法成都万福寺;大凡开法贵州恩南太平寺;极乘开法云南安笼伏龙寺等等。 [59] 然而在四川、重庆、贵州、云南及湖北等地的人数占绝对优势。也就是说,破山的法脉流布以西南地区为主,以至于今天西南地区多是破山禅系,并尊奉以破山开山的道场——双桂堂为中兴西南佛教的祖庭。

 

结束语

生活在战乱年间的破山,竟然受到南明政权、满清政权、农民起义军、地方武装甚至山林土匪等各派武装力量的争相推崇,无不与他超人的智慧和人格魅力有关。纵观破山的一生,在父母的督导下八岁开始蒙学教育,少年破山资质愚钝,并不适合经学致仕的科举之路。十三年结婚生子,十四岁父母双亡,身心疲惫不堪的破山在十九岁那年,谢绝尘事,毅然投身佛门,过上了青灯古殿的出家生活。灾难重重的社会生活及家庭的苦难磨砺,造就了破山艰苦卓绝而顽强刚毅的人生性格。面对山河破碎,生灵涂炭之际,破山以明朝遗民的身份,唱响一曲曲鼓励反清复明人士的悲壮之歌。清军入主中原,南明政权在西南一隅勉强支撑着破残的山河达十五年之久,这段时间正是破山传法的高峰期。久经战乱的穷苦纷纷投身佛门,在破山座下获得政治及精神上的庇护。破山农禅并重,棒喝交驰,以一个卓越的宗教家情怀安慰着身心饥渴的人们。

综观破山的禅学思想,明显具有四个特点:首先,破山的禅风以朴实率真,妙趣天成为特色。禅本无可说,为度众生故,破山以种种方便施以教化,或棒喝交驰,拳打脚踢,或“以言显道”,苦口婆心,或默不作声,如聋似哑。这些方便施设,应机契理,本自天然现成,不是分别心所为,极其自然朴实、率真,总以打破学人无始以来的妄想执著为宗旨。如一次开示与本来面目相契悟时的意境时,破山幽默地回答道:“频呼小玉原无事,只要檀郎认得声。”诗里所展现的是一对有情人隔着院落,不能相见,女主人公急中生智,一声声呼唤丫环小玉,小玉赶紧来到小姐身边等待使唤,却什么事也没有,原来小姐的目的是让隔壁的情郎感受她内心急切的思恋之情。破山灵活运用男女相恋等来表述相应禅境,可谓用心良苦,老婆心切。第二,破山在接引学人的方法上,可谓极其险峻凌厉,痛棒热喝,令人直下承当。祖师禅法是超越时空的,没有规则定法可言,总以明心见性为归趣。针对众生的无明妄想及种种分别执著,破山拈一条白棒,无论佛祖妖魔,一路打去,不让有一丝毫牵涉挂碍,棒喝之下直截根源,令学人当下独自承当,打破黑漆桶,亲见本来面目。虽然破山的禅法以奇险凌厉著称,但也不是流入孤芳自赏绝境,在受众不同的情况下,他也会以极为平实体贴的老婆禅教导学人,甚至络索廉纤,如迷雾荒野中老婆子对小儿的迫切的声声呼唤。第三,强调以无所得中道正观指导禅修生活,杜绝偏执或边见等禅病。破山认为一切法门都是契机的方便,不可因之生起法执,如说“即心即佛”的理念,并不意味着众生心性就是佛,就不再需要内在的实践,甚至傲慢地生起慢过慢,以为自己本来就是佛。其实,反观内心就会明白自己的内心世界是属于轮回的还是解脱的境地,所以,破山又说“非心非佛”来破除我慢的迷执。既然非心非佛,有人以为还有其它的物可以比拟,破山就再次提出“不是心,不是佛,不是物”的对治之法。对内外诸境幻影的层层剥离,最终打破人法二执对主体精神的束缚,达到即生死即涅槃的超然意境。第四,破山提倡不离日常生活而参悟佛道,在日常生活中学习佛法,体悟佛法,修证佛法,运用清净的佛法来指导思想,纠正意识迷流,树立正确的人生观宇宙观。

总之,破山的禅学思想以现实纯朴为特色,以去伪存真为目标,以圆融二谛,实现禅律教戒的圆通为方便,以实现普度世间的大乘菩萨情怀及利乐有情的超然意趣。

 

   

参考文献

1、日本·高楠顺次郎等编《大正新修大藏经》,昭和五十四年(1979)再版。

2、清·别庵性统编《续灯正统》,收于《卍续藏》第一四四册。

3、清·聂先撰《续指月录》,收于《卍续藏》第一四三册。

4、清·超永编《五灯全书》,收于《卍续藏》第一四○册至一四二册。

5、明·费隐通容、百痴行元撰《五灯严统》,收于《卍续藏》第一三九册。

6、清·纪荫编纂《宗统编年》,收于《卍续藏》第一四七册。

7、清·丈雪通醉编《锦江禅灯录》,收在《卍续藏》第一四五册。

8、清·善一如纯辑《黔南会灯录》,收于《卍续藏》第一四五册。

9、冯学成、赵立明、邓忠贵、赵嗣昌、杜大威、张耀枢等编《巴蜀禅灯录》,四川省成都出版社,1992年6月。

10、熊少华著《破山禅师评传》,宗教文化出版社,2003年5月。

11、张传玺主编《简明中国古代史》,北京大学出版社,1994年6月。

12、《释氏要览》,收入《大正藏》卷五十四。

13、《祖庭事苑》,收入《卍续藏》卷一百一十三。

14、铃木大拙著《校刊少室逸书及解说》,安宅佛教文库,1936年版。

15、杨曾文著《唐五代禅宗史》,中国社会科学出版社,1999年5月。

16、杜继文、魏道儒著《中国禅宗通史》,江苏古籍出版社,1993年8月第一版。

17、方立天著《佛教哲学》,中国人民大学出版社,1986年6月第一版。

18、方立天著《中国佛教哲学要义》(上下卷),中国人民大学出版社,2002年12月第一版。

19、洪修平著《中国禅学思想史纲》,南京大学出版社,1994年9月第一版。

20、洪修平著《禅宗思想的形成与发展》,江苏古籍出版社,2000年1月第一版。

21、潘桂明著《中国禅宗思想历程》,今日中国出版社,1992年版。

22、吴立民主编《中国禅宗宗派源流》,中国社会科学院出版社,1998年8月第一版。

23、日本·忽滑谷快天著,朱谦之译《中国禅学思想史》,上海古籍出版社,1994年5月版。

 

   

 

 

后 记

在中国佛学院攻读研究生的三年光阴倏忽将逝,心中不免百感交集。在一生的旅途中,这三年短暂如云烟,就是这短短的三年,却是我生命中的重要转折点。

首先,人生苦痛无常的磨砺,令我更趋成熟与坚强。恩师心月大和尚的圆寂,给我上了一堂人生苦空无常的课。师父对我的悉心关怀与栽培之恩,是无法用语言来表达的,这种似海的深情,是我的再生父母加上老师的恩情。令人痛心的是,我在师父面前始终是索取,索取,没有尽到一个做徒弟的孝道与责任。2002年3月,恩师与重庆市佛教协会秘书长张和平居士来到北京,一再要求我马上辍学回重庆,我以学业未成为由婉然拒绝。想不到过了二个月后,师父竟然不幸遇难。日夜守候在师父的病床边,我多么希望师父能重新回到我们的身边,然而,师父还是圆寂了。失去依怙的日子才知道叫一声师父是多么难能可贵呀!师父圆寂不久,我梦见大雪漫山遍野飘扬,雪花洒落在我肩头,醒来后还感到阵阵寒意袭人。第二天,我赶紧乘车回家,去看望我八十高龄的老母亲。当我风尘仆仆地赶到家乡的小村时,母亲已经逝去几个小时了。据送终的兄弟们说,她是一边念着佛号,一边念叨着我在家的名字,就在她生日的早晨去世的。本来身体孱弱,在经受二次丧亲之痛后,我倒下了,悄然昏沉地病卧在黑暗的小屋里,甚至好几天滴水未进。我必须坚强地面对现实,想着健全当代佛教组织及弘法利生等事业需要我,一种未有的责任感浸透我的身心,并成为我顽强拼搏的理由。

其次,中国佛学院的领导、老师及同学给予我各个方面的帮助,让我能安心学习,在生活中学会成长。我能有今天的学习成绩,要永远感谢我的导师杨曾文教授。和我一起学习的有韩国、日本、台湾及大陆等地的博士生,我的基础最差,自然会感到很大的压力,但杨老师没有放弃我,苦口婆心地帮助我。在为人处世上,他要求我谦虚谨慎,在信仰上,他要求我坚定不移,……这些将是我未来生活的精神力量与源泉。

再次感谢与我一起在中国佛学院度过七年光阴的八位同学,他们是法广、觉深、觉真、通了、妙智、道证、可潜、净然,他们既是我学习上的良友,又是生活上的老师。我再一次以感恩的心,向所有的院领导、老师及同学表示感谢。



[①] 《续灯正统》,凡四十二卷,另有目录一卷。清代僧别庵性统编,康熙三十年(1691)刊行。收于《卍续藏》第一四四册。辑录宋末至明代禅林耆宿之略传与机缘问答。卷三十二录有《破山传》。

[②] 《续指月录》,凡二十卷。清代聂先撰。收于《卍续藏》第一四三册。记述南宋孝宗隆兴二年(1164)至清康熙十八年(1679),凡五百余年间,禅宗三十八世之法脉。

[③] 《五灯全书》,凡一二○卷,另有目录十六卷。清代超永编,康熙三十六年(1697)刊行。收于《卍续藏》第一四○册至一四二册。

[④] 《卍续藏》八十册,第532页下。

[⑤] 《五灯严统》,二十五卷另有目录二卷。明代费隐通容及百痴行元合撰。收于《卍续藏》第一三九册。录过去七佛至云门澄法嗣之禅宗五家传灯法系。

[⑥] 《宗统编年》,凡三十二卷。清代纪荫编纂。收于《卍续藏》第一四七册。以编年体记载起自释尊终于清康熙二十八年(1689)间禅宗历史兴衰。

[⑦] 《锦江禅灯录》,二十卷,另有目录一卷。清代破山明和尚的门人丈雪通醉编。清·康熙三十二年(1693)重刊。收在《卍续藏》第一四五册。辑录出生于蜀地或来蜀地说法之历代诸禅德之源流、行实、机缘、颂古、法语,以及护法宰相、居士和神僧、高僧的机缘语句,共计收录一千余人。

[⑧] 《黔南会灯录》,八卷。清·善一如纯辑。清·康熙四十二年(1703)序刊。收于《卍续藏》第一四五册。主要辑录明、清两代黔地诸师的机缘语要。黔者,指黔州,治所在今四川省彭水县。

[⑨] 《巴蜀禅灯录》,冯学成、赵立明、邓忠贵、赵嗣昌、杜大威、张耀枢等编,四川省成都出版社,1992年6月。此书以《锦江禅灯录》为基础,广泛收集巴蜀禅门佛教人物史料,并订正了《锦江禅灯》的若干缺失。

[⑩] 《卍续藏》八十五册,第339页下。

[11] 李豫川《临济高僧破山海明》,载于净慧法师主编的《禅》刊上,石家庄虚云禅林发行,1992年1月。

[12] 王志远《论破山海明的禅学教育实践和思想》,载于《佛学研究》,中国佛教文化研究所发行,1992年12月。

[13] 童志明《甘入地狱救众生——记破山海明禅师》,载于《浙江佛教》上,浙江佛教协会发行,1996年9月。

[14] 熊少华《破山禅师评传》,宗教文化出版社,2003年5月。

[15] 参见张传玺主编的《简明中国古代史》有关章节,北京大学出版社,1994年6月。

[16] 《双桂破山年谱》,丈雪通醉禅师撰,附于双桂堂本《破山语录》卷二十一之后。以下简称《破山年谱》。

[17] 《破山和尚塔铭》,翰林院庶吉士刘道开撰,收入双桂堂本《破山语录》卷二十一。翰林刘道开为巴县人,曾撰《楞严经贯摄》十卷。

[18] 《蹇义传》,见《明史》卷一百四十九,《列传》第三十七。

[19] 中书舍人,明代有中书科舍人二十人,属内阁中书科,“(翰林院)文书诏令,则中书舍人掌之。”

[20] 参见熊少华《破山评传》第17—18页,宗教文化出版社,2003年5月。

[21] 《破山行状》,丈雪通醉禅师撰,收入双桂堂本《破山语录》卷二十一。

[22] 刘道开《破山和尚塔铭》,收入双桂堂本《破山语录》卷二十一。耶输与罗睺,即释迦牟尼佛出家前的夫人耶输陀罗及其子罗睺罗。以此喻示破山早年结婚生子。

[23] 《大正藏》十九册,第106页下-107页上。

[24] 蕲水,南朝宋元嘉二十五年(448)置,以南临蕲水得名,治今湖北浠水县东。

[25] 《高峰语录》,即《高峰原妙禅师语录》,全一卷。又作《高峰大师语录》。宋代僧原妙(1238~1295)撰,元代刊行。收于《卍续藏》第一二二册。其中收录湖州双髻庵示众法语、西天目山师子禅寺开堂语要、拈古、补遗、偈颂、赞佛祖、行状、塔铭、音释等。

[26] 《修西辑要》,收入《卍续藏》一一○册,第二○六页下。

[27] 参见《卍续藏》一一二册,第四九五页。《禅林锻炼说》一卷。

[28] 《释氏要览》卷下,收入《大正藏》卷五十四,页298中。

[29] 《祖庭事苑》卷八,收入《卍续藏》卷一百一十三,页240上。

[30] 《楞严经》卷二,收入《大正藏》卷十九,页110下。

[31] 《瑜伽师地论》卷三十八,收入《大正藏》卷三十,页498下。

[32] 参见《无异禅师广录》之《参禅警语》卷上,收入《嘉兴藏》第四十册。

[33] 《楞严经》卷二,收入《大正藏》卷十九,第111页中。

[34] 华王,指莲华藏世界的毗卢舍那佛,为法身佛。

[35] 《圆觉经大疏钞》,收入《卍续藏》卷十四,第558页上。

[36] 参见《破山语录》卷二十之《疏文》。

[37] 《大正藏》八册,第752页中。                       

[38] 参见杨曾文教授《唐五代禅宗史》第309~310页。中国社会科学出版社,1999年5月。

[39] 《大正藏》五十一册,第246页上。

[40] 《大正藏》三十一册,第129页中。

[41] 《大正藏》四十八册,第376页下。

[42] 獝,音序,惊飞意。狨,音容,一种性情温驯的小动物。

[43] 铃木大拙《校刊少室逸书及解说》,第2页,安宅佛教文库,1936年版。

[44] 《大正藏》八十五册,第1283页中。

[45] 《大正藏》五十一册,第412页下。

[46] 《卐续藏》七九册,第655页中。

[47] 《卐续藏》一四四册,第684页下。

[48] 三峰法派,开山祖师为汉月法藏(1573~1635)。据说法藏于海虞的三峰山(江苏吴县西南)闻折竹声而开悟,天启四年(1624),至金粟寺参密云圆悟禅师,被封为首座。因不满圆悟所提倡的“自性自悟”学说,主张禅宗五家分派有据,以威音圆相为诸佛的本源,遂著《五宗原》一卷,引发了圆悟对他的批判。法藏死后,他的弟子潭吉弘忍撰《五宗救》,两派至此纷争不已。法藏门人具德弘礼、继起弘储等人传其法,又有法孙纪荫(住常州祥符寺)著《宗统编年》三十三卷,使三峰派在江南渐为兴盛。后来雍正也参与了这些争辩,自撰《拣魔辨异录》八卷,并毁坏《五宗原》及《五宗救》等三峰著作的板木,到了雍正十一年(1733),又下召禁断此派的流传。

[49] 云门一字关,指云门宗之祖云门文偃化导学人时,惯常以简洁的一个字说破禅之要旨,禅林乃美称为云门一字关。又称一字关。人天眼目卷二:杀父杀母,佛前忏悔;杀佛杀祖,甚处忏悔?师云:露!上引之机缘语句,禅林多称为云门露字,为云门一字关中极著名之一则。

[50] 三玄要,即临济的三玄三要,为临济义玄禅师接引学人的方法。《临济录》上堂:师又云:一句语须具三玄门,一玄门须具三要,有权有用。然临济并未明言道出三玄门与三要之内容。盖“一句语有玄有要”即是活语,三玄三要,其目的是教人须会得言句中权实照用的功能。后来习禅者于三玄三要各作解释,而谓三玄即: (一)体中玄,指语句全无修饰,乃依据所有事物的真相与道理而表现的语句。(二)句中玄,指不涉及分别情识的实语,即不拘泥于言语而能悟其玄奥。(三)玄中玄,又作用中玄。指离于一切相待之论理与语句等桎梏的玄妙句。又依《人天眼目》卷一所载汾阳善昭之说,三要之中,第一要为言语中无分别造作,第二要为千圣直入玄奥,第三要为言语道断。

[51] 门庭,即门庭设施,指禅师接引后学所使用的方便机法。禅林中常说之第二义门即是权假施设,相对者,第一义门即入理深谈。又“门庭之说”即指方便说。

[52] 《大正藏》二十二册,第122页上。

[53] 雪峰(822~908),即唐代义存真觉禅师。因曾宿于雪峰山,世称雪峰义存。曾任饭头之职。

[54] 沩山,唐潭州沩山禅师,名灵祐,曾任典座一职,为大众操持后勤事务。据五灯会元载:雪峰在洞山为饭头,庆诸在沩山为米头,道匡在招庆为桶头,灌溪在末山为园头,绍远在石门为田头,智通在沩山为直岁,晓聪在云居为灯头,嵇山在投子为柴头,义怀在翠峰为水头,佛心在海印为净头。说明一些大禅师在日常的生活中,有拘形相而体任道心的高尚情操。

[55] 《大正藏》四十七册,第528页下。

[56] 《大正藏》四十七册,第750页下。

[57] 《大正藏》九册,第7页上。

[58] 参见熊少华《破山评传》第188页。宗教文化出版社,2003年5月。

[59] 参见熊少华《破山评传》第277页-278页,宗教文化出版社,2003年5月。

 

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