内容提要：本文以梵文《俱舍论》为根据，主要从有部的立场来初步探讨他心智的一些主要特点，尤其是他心智了知他人之心的特点。比如，他心智的“知”是有决定相的，这个决定相明确而详细地界定了他心智在哪些情况下能知，哪些情况下不能知，如何知，知道些什么，等等。换言之，他心智并不是简单地如其名字所显，可以随心所欲的了知任何其他人的所思所想，而是有其特殊的规定性的。另外，与他心智密切相关的他心通也将一并在此加以对照和说明。

关键词：说一切有部  他心智  决定相  他心通

作  者：哲学博士，曾先后任教于泰国国家佛教大学和新加坡佛学院，现任教于中国佛学院。

一

智在佛教教义的中心位置被认为是佛教有别于其它宗教的一个重要标志之一。“智慧”二字在现代汉语里已被广泛地用作复合名词或形容词，表示聪明、有知识等意思。在早期佛教中， 智(jJAna)和慧（prajJA）是两个不同的术语，两者几乎没有任何区别，智和其它一些术语，如眼、光、明、觉照[1] 等都作为慧的同义词来用，可以互换。到了阿毗达磨佛教时期，智与慧、见(dRSTi)、忍(kSānti)等逐渐有了明确的区别，为认识论重要理论的构成部分。作为部派佛教中势力和影响最大之一的说一切有部（Sarvāstivāda，简称有部）对此作了详细和系统的论述，并从中发展出了一套十智的理论。在十智中，他心智（paracittajJAna）是尤其特别的一个智。

根据说一切有部，慧（prajJA）通常被定义为“择法”（dharma-pravicaya），与所有六识都相应，是在任何心理状态下都必须生起的一种认知、理解的力量，是有部十大地法(mahAbhUmika)中的一法。在这里，慧不仅可以是无漏的，也可以是有漏的；不仅可以是善的，也可以是不善的；不仅可以是正确的，也可以是不正确的；不仅可以是完整的，也可以是不完整的… 总之，任何程度、层次或性质的认识都是一种慧。这与上座部佛教认为慧一定是正确的、善的不同。慧代表着一种最广泛、最基本的可知的力量。所以，在有部七十五法的分类中，唯有慧被摄入其中，而智、见、忍等只是慧的不同活动模式，或者说是不同层次或性质的慧的表现形式。其中，见(dRSTi)被认为是以推度（saMtIrakatva）为特性的一种认识；忍(kSānti)仍有犹豫(vicikitsā)的成分；智(jJAna)则以决断(niZcita)为特性，是一种决定、正确和圆满的认识。由于见(dRSTi)仍是一种较强的分别，而忍(kSānti)尚不能决断，以决断(niZcita)为特性的智(jJAna)的获得便成为了修学的中心和有部论述的重点。

为了对智作进一步的分析和讨论，有部把所有的智分为十类，组成十智。首先，从性质上将智分为两大类：有漏（sAsarva）和无漏(anAsarva)。有漏的智总称为世俗智（saMvRti-jJAna），无漏的智又从三界分为两类：系属于欲界的智称为法智(dharma-jJAna)，系属于色界和无色界的智称为类智(anvaya-jJAna)。无论是法智还是类智都不出对四圣谛观照的范围。因此，从这二智中又进一步分出对观四谛而成的四谛智，即苦智(duúkha-jñāna)、集智(samudaya-jñāna)、灭智(nirodha-jñāna)和道智(mārga-jñāna)。除了这六种无漏智，阿罗汉在金刚喻定（vajropama samŒdhi）生起的时候还同时获得断除一切烦恼的尽智(k·aya-jñāna)和确保烦恼永不再起的无生智(anutapāda-jñāna)。最后，从以上九智中的四智 ——世俗智、法智、类智和道智——成立了他心智（paracitta-jJAna）。属于世俗智的他心智为有漏他心智，属于其它三智的他心智为无漏他心智，他心智因此是十智中唯一可以是有漏或无漏的智。见下图表：

二

那么，什么叫他心智呢？ 他心智当然是可以了知他人心（citta）的智。事实上，他心智不但可以了知其他人的心，也可以了知心所（caitta）。既然如此，为什么不叫他心所智（paracaitta-jñāna）或他心心所智（paracittacaitta- jñāna）而叫他心智呢？这是因为他心智的名字是从为得此智所修加行（prayoga）的角度来安立的。[2]加行准备的修习是以了知心为目的的，当所修加行圆满﹑能了知心时自然也能了知心所，“如人意乐本欲见王，后见王时亦见臣”。[3] 心所为心所有的法，心为主如王，心所为次如臣，因此“要先知心，后方知所，从初但立他心
<lb n="0737c19"/>智名”。[4]

虽然他心智既可了知心也可了知心所，但是，无论是有漏或是无漏的他心智“于一切
<lb n="0739b10"/>时，一念但缘一事为境”[5] 。比如，当他心智在缘心时，不能同时也缘心所；在缘某一心所（如“受”vedanā等）时，也不能同时缘另一心所（如“想”saṃjñā等）。至于在经典中说佛能如实了知有贪心（sarAgacitta）等的情况，这不是说佛在同时了知他人的心以及心上的贪心所，而是在前后不同的时间分别了知，就像是看见有污垢的衣服，或者先看见衣服，再看见衣服上的污垢；或者先看见污垢，再看见污垢在衣服上，从而得出衣服是污浊的认识。[6] “一心二用”的说法在有部来说是行不通的，它要么可以解释为一个心在前后不同的两个刹那（kSana）/时间所起的作用，或者是两个心/人在同一时间的不同活动。但是，一个心在同一刹那是绝对不可以缘二境起二用的。这是有部对心缘境的一个根本立场，他心智当然不可以违背。

他心智在同一个时间内只能缘一个所缘境的特点也决定了他心智在缘境时，智和境还必须是同一类性质的另一特点: 有漏他心智知有漏他心心所，无漏他心智知无漏他心心所，但无漏他心智决定不能知有漏他心心所，因为“无漏智决定不能知他有漏心心所”。[7]  如果说有漏的他心智不知无漏的他心还容易理解，因为无漏心比有漏心更微妙难知，为什么无漏的他心智却不能知比它低下的有漏他心呢？众贤在《顺正理论》中给出了这样的解释： 

“于有漏境无漏智生, 行相所缘异此智故。谓无漏智缘有漏时, 必是总缘厌背行相, 是故决定不能别缘他心心所成他心智, 以诸圣智缘有漏时, 必于所缘深生厌背, 乐总弃舍不乐别观。缘无漏时, 生欣乐故, 既总观已亦乐别观, 如有见闻非所爱事, 总缘便舍, 不乐别缘；于所爱中则不如是，总见闻已，亦乐别缘。是故于他有漏心等，必无圣智一一别观，成缘有漏心无漏他心智，以他心智决定于他心心所法别别知故。”[8]

从理论上讲，无漏的他心智是有能力了知处于其下位或下地的有漏他心心所的，但是，无漏的他心智还必须遵循无漏智缘有漏境的总规则：无漏智对有漏境一定是总缘而非别观，是对其起厌离之心而非欣求之情；无漏智对无漏境则既可总观也可别缘，并且只有欣求而无厌离。他心智能否知他心心所取决于前者能否别别知（即是否能一个一个的缘）后者。 这个总规则也解释了为什么在成立他心智时，无漏的他心智由法、类、道三种而非仅法、类两种无漏智所摄，尽管道智已被含摄在法智和类智中。也就是，道智的特别提出是“为显成此法类智，知他无漏心心所法，是道智摄，非苦集智。”[9]  在四谛中，苦、集二谛是有漏有为法，道谛是无漏有为法。无漏他心智为道谛智所摄，它的行相和所缘的特点就必须与道谛智的特点一致。

无漏他心智所缘的特点已述，它的行相就是道谛智的四种行相，[10]而有漏他心智则以取自相境为其所缘行相。[11] 所缘（Alambana）是指心识所见的对象，能缘行相(AkAra)是指心识取境的模式，有部认为它实际上是指慧的运作方式。根据《俱舍论》，无论是有漏还是无漏，他心智在了知他人的心时，“不观彼所缘能缘行相”，“但知彼有染等心，不知彼心所染色等，亦不知彼能缘行相。”[12] 这意味着，如果有人正在因见某物（如一本书）而在心里生起对彼物贪著时，你如果用他心智去观察他当时的心态时，你只可能知道他的心在贪著某物，却不知道此物的细节（如那本书的颜色，形状等），也不知道他的心是怎样在缘取那本书的。如果不是这样，“他心智应亦缘
<lb n="0739c11"/>色等，又亦应有能自缘失。”[13] 他心智是以知他心为目的的，如果也能知他心所缘的色法，就不应该叫他心智，而应该叫他色智（pararUpa-jJAna）了。如果他心智可以知他人的所缘行相，那就不应该是他人在缘境，而是自己在缘境。

可见，他心智并不是什么都能毫无限制的了知，而必须有分别的来看，即是有决定相（niyamaH）[14] 。这种决定相大致可以分为以下几种情况：[15]

1)       他心智只缘/知心心所法而非色法。虽然在为得他心智而修加行时，需要先借助观色法而后知心心所法，但在加行结束，他心智已得后，则不去观色法，而直接了知心心所法。再者，他心智以知心法而非色法为目的，否则应叫他色智，而不是他心智。

2)       他心智只缘/知他相续而非自相续[16] 中的心心所法。这一点与上相似，他心智的目的是为了知他而不是自己，虽然在修加行时，有部认为要先经历一个从色法到心法，从己心到他心的过程。否则，就不应该叫他心智，而应该叫自心智。 

3)       他心智只缘/知同类而非异类的心心所法。普光解释说要“法分知法分,类分知类分,有漏知有漏,无漏知无漏等。”[17] 就是说，属于法智摄的他心智了知法智摄的他心心所；属于类智摄的他心智了知类智摄的他心心所，但法智和类智所摄的他心智不可以互相知对方所属界地的心心所法。[18] 这是由法智和类智的定义本身所决定的。有漏和无漏他心智的知也必须遵循同类相知的原则。

4)       他心智只缘/知现在而非过去和未来的心心所法。过去心已灭，未来心未起，其体虽存，而用已无。唯有现在心有体也有用。他心智要了知的是正在起作用的心心所法，[19] 因此，只以他人现在的心心所法为他心智的所缘境。

5)        他心智以一实自相(dravyasvalakSaNa)为所缘境。“一”表明他心智一次只能缘一境，不可缘二境或多境。“实”为“真实”义，表明他心智的所缘境必须是真实而不是虚假的。“自相”表明他心智不缘共相（sAmAnyalakSaNa），因为, 他心智缘境时, 必定是各别而缘，而不是总观多境。

6)       他心智只缘/知欲界(kAmadhAtu)，色界(rUpadhAtu)及非所系[20] 的心心所法，却不缘/知无色界(ArUpya-dhAtu)所系的心心所法。 普光对此的解释是“不知上故”[21] ,即下界的他心智不知上界的他心心所法。三界当中无色界最高，因此，下界的他心智不知无色界的他心心所法。这个解释并不清楚，如果从他心智的依地（bhUmi）和依身(AZraya)等来讲就清楚多了。首先, 在三界九地中，他心智唯依色界中的四根本静虑(dhyAna) ，不依近分近虑（sāmantaka）和中间定（dhyānāntara），也不依四无色定（ArUpya）。众贤对此作了如下解释：

“他心智唯依四根本静虑,不依近分静虑中间,此智所缘极微细故。谓依彼地道力微劣,不能了达他相续中现在微细心心所法, 亦不依无色,无此加行故。又通性故,余地非依,五通所依止观等故。”[22]

可见，不依近分近虑和中间定是因为其力量太弱，以至于不足以了知微细的他心心所法。不依无色界则有两个原因：第一，无色界中由于没有色法而不能在无色界中作他心智的加行，因为他心智的加行是需要借助于色法的。第二，他心智属于神通的性质，他心智等五神通所依之地必须是止（Zamatha）和观（vipaZyanā）均等，而无色界中是止少观多。众贤接着再从依身的角度解释了为何无色界中无他心智：

“依身别者,谓他心智依欲色界俱可现前，不依无色，彼自无故。不起下地他心智者，此智随转色(citta-anuvartaka-rUpa-s)彼无容起故。”[23]  

无色界中没有色法，[24] 因此，无色界不可以作他心智的依身处。下地的他心智由于与之随转共生的色法在无色界中不容许存在而不能生起。

就依地而言，他心智总的特点是下地的他心智不知上地的他心心所，只可知自地或下地的他心心所法。他心智的这一特点称为“不知胜”，包括三个方面，即“地（bhUmi）”﹑“根(akSa/indriya)”﹑“位(pudgala)”。在这里，“根”是指钝根者的他心智不知利根人的他心心所法，比如，信解脱（ZraddhAdhimukta）根他心智不知见至(dRSTiprApta)[25] 心心所法；时解脱(samayamukta)根他心智不知非时解脱(asamayamukta)[26] 心心所法。“位”是指低位圣者的他心智不知高位圣者的他心心所法，比如，不还声闻(anAgAmi)的他心智不知阿罗汉声闻(arhat)的他心心所法； 声闻（ZrAvaka）的他心智不知独觉(pratyakabuddha)的他心心所法；独觉他心智不知大觉（buddha即佛）的他心心所法。[27]  

7)       他心智只与无愿三摩地（apraNihita-samAdhi）相应，不与空﹑无相三摩地(ZUnyatA-,animitta-samAdhi)相应。

8)       他心智不为尽智﹑无生智所摄。在十智之中，唯有尽智﹑无生智是智而不是见，他心智等其余八智既是智也是见（见下图示），因为，尽智﹑无生智对所缘境已无推度，并且连对境希求的念头都已经没有了[28] ，其余八智虽已断自疑，但有推度性，所以是智也是见。[29]  十智与忍、见、慧之间的相摄关系可简单图示如下：

9)       见道(darZana-mArga)﹑无间道(Anantarya-mArga) 中没有他心智，其余的道中，如修道(bhAvaNA-mArga)﹑加行道(prayoga-mArga)﹑解脱道(vimokSa-mArga)﹑胜进道(viZeSa-mArga) 等则容许有他心智。见道中没有他心智，“以速疾故，非容预故”；无间道中没有他心智，“以断障故，非容预故”。[30] 在见道中，修观者必须在十六刹那[31] 中完成总观四谛的十六行相，时间极为迅速，不可能还有时间去作他心智的加行。另外，修观者不可能也不容许在作十六行相观的同时还能去缘取他心心所而成就他心智，因为一心不能同缘二境。同样，在无间道中，修观者忙于在很短的时间中对治烦恼，不可能有时间作他心智的加行而成就他心智。但是，在见道﹑无间道中修观者本人虽然不容许有他心智，但修观者的心心所法却可以作为其他圣者他心智的所缘对象，而且，不同圣者因其证位的高低以及所修加行的不同，所知见道中修观者心的数量多少也不同。比如，在三乘圣者，声闻﹑缘觉和佛中，声闻和缘觉必须修加行，并在加行圆满时方可知见道中修观者的心；佛则因“三无数劫精勤修习无量资粮故，获难思殊胜妙智，具大势用，随欲能知。”[32] 即是说，佛不需通过修他心智的加行就可以了知见道中修观者的所有十五念心。相比之下，通过加行，声闻圣者只可知十五念心中的两念心，[33] 缘觉圣者只可知十五念心中的三念或四念心。[34]

可见，除了佛，任何人要想使他心智生起都必须修加行,所以，他心智属于修果。对于应如何修加行，《顺正理论》给中了以下详细的描述：

“引此智时修何加行？先应观察身之显形，所乐言音表心差别。谓彼行者初修业时，为欲审知他心差别，先审观察自身显形，所乐言音因何有别，遂知显等差别由心。次复审观他身显等，亦由心异有差别生。由此后时，离欲身意，调柔清净，引胜定生。依定发生有威德智。此智真实见他心如明珠中种种色缕，差别之相了然可得，是名修世俗他心智加行。若修无漏他心智时，以观非常等苦智为加行。此加行位，通缘色心，至成满时，缘心非色。又加行位缘自他心，至成满时缘他非自。”[35]

显然，这是一个由外到内，由粗到细，由色法到心法，由自己到他人，循序渐进的一个观察准备过程。不作加行，便可随心所欲地用他心智预测、解读他人的所思所欲，这在有部看来是不可能的。

综上所述，他心智是这样的一个智：“由法智、类智、道智及世俗智所成，通于漏、无漏，必以同类法为所缘，不知胜位者之心及过去未来之心。唯以现在之一念，缘实有之一事而取其自相，不能取其他能缘心及所缘行相。又因仅在四禅，故仅知欲色界系及无漏法，且不缘于无色界系。”[36]

三

他心通为五种神通[37] 之一，是他心智证通（para-cetaH-paryAya-jJAna- sAkSAt- kriyā-abhijJA）的简称，即是指证得他心智，能如实了知他人心中差别相的神通力。他心通与他心智的区别可以先从智与神通的差别来看。智的梵文名称是“jJAna”； 神通的梵文名称是“abhijJA”，都来自于同一梵语字根“√jJA”，即是“知”的意思，但神通比智多了一个前缀“abhi”。“abhi”有很多意思，主要的有“高级的”、“最高级的”、“无比的”、“不同寻常的”等意思。所以，既然智被定义为是一种决定的知（即是慧prajJA），那么，神通就是一种高级的，不同寻常的知。神通也是智，只不过是一种更高级的智，所以也叫通智，两者的体都是慧（prajJA）。事实上，“通”是智的果，也是智所显的用。

现在来看他心通，《集异门足论》说他心通是“于他心等[的]所有妙智”[38] ，《俱舍论》解释说他心通由五智构成：除了构成他心智的世俗智、法智、类智和道智外还有他心智。它的性质、特点等也都与他心智一致。例如，在知他心的差别上，他心通也是知道有贪离贪等十一对心。[39] 在修加行上，他心通也是以四根本静虑为依地而作由身到心，由己到他的反复观察思维，等加行圆满时便直接了知他心心所法，无须其它中间过程。上座部虽然也认为他心智/通的加行须要有一个先观色法而后知心法的过程，但是色法上的微细差别却是通过天眼通来观察到的，所以，他心智/通是通过天眼通的作用而生起的。[40]  另外，上座部还认为他心智/通连无色界的心也能了知。换言之，无色界中也有他心智/通，当然无色界的他心智/通只有那些已经证得了神通的人才有，初学者则没有。[41]

缩写词：

《梵本》   Abhidharmako§abhŒ·yam of Vasubandhu, ed. Pradhan P., 2^nd ed., Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1975.

（责任校对：惟善）