内容提要：三摩地是佛教禅修理论中的核心概念，在三学次第中排在中间——前有戒学，后有慧学。三学中戒是三摩地的前提，三摩地是获取慧的前提，其中，三摩地尤为关键，因为没有它禅学理论也就不可能建立。有趣的是，在说有一切有部（下简称有部）的理论中，三摩地是一个实体法，归类为十大地法之一，而有部在成立六根本烦恼法的时候，并不把散乱包括其中，他们认为这是因为散乱的自性是三摩地。本文要论述的是三摩地与散乱的一体异用关系，以及一般人和圣者出现狂乱的心理现象。

关键词： 有部  三摩地  散乱  狂乱

作  者：博士，中人民大学佛教与宗教学理论研究所讲师。

三摩地在所有佛教宗派中都占有重要的地位，特别是在部派佛教中则赋予它更深层次的含义，比如有部与经部在《俱舍论》、《大毘婆裟论》和《顺正理论》中对此进行了诸多讨论，尤其对有关三摩地与散乱概念的争论各执己见，互不退让。经部论师们认为三摩地不是一个别法（独立的实体法），而只是心识的一种特别状态，或者说是心的作用，心于一境相续而转，称为三摩地，而不是在心之外，另有别的法叫三摩地。有部论师则认为三摩地是一个真实存在的实体，它的功能就是能使心定下来。三摩地被安排在七十五法中的十大地法中。因此，三摩地与一切心、心所法相应，通于定心、散心，亦通于善、恶、无记之三性。在大乘唯识中，三摩地是百法中的五别境之一，有远离惛沉掉举，心专住一境的作用。三摩地作为大地法显然于三界中都存在，不仅仅是在色界和无色界，也在欲界。有情无论何时生起心识都具有三摩地。另外，尽管三摩地和心识是不同的实体法，每一念心识，无论是善还是不善，都与三摩地一起生起。

然而，就一般的观点来看，散乱很显然与三摩地是正好相反的。那么，我们又该怎样去理解有部认为散乱亦是三摩地的观点呢？针对有部的“三摩地”和“散乱”这两个概念的问题，本文将根据梵文《俱舍论》（下简称《梵本》）、《大毘婆裟论》和《顺正理论》等资料，对三摩地从其定义、与心的关系，以及正、邪，散乱、狂乱等多方面进行分析讨论。

一、三摩地的定义

三摩地是梵文samādhi的音译，有时也音译为“三昧”、“三摩提”、“三摩帝”。 “samādhi ”是个于前缀“sam”加ā 和字根√dhā的组合而成的阳性词，原意是放在一起的意思，从而引伸为心的集中或统一，或意译为定、心一境性、等持、正定、定意、调直定、正心行处等。根据有部, 三摩地是心一境性(samādhiś cittasyaikāgratā)，作为十大地法之一的实体法, 出现在每个心识中。下面将列出一些经论中的定义。

 

1）在巴利文诸部中, 三摩地被定义为心一境性或心的统一(yā kho āvuso visākha, cittassa ekaggatā ayaµ samādhi.)。[1] 尽管在《阿含经》中，三昧/三摩地（samādhi）一词经常出现，但却只有极少处地方给出详细定义。例如，在《杂阿含》（Saµyuktāgama）中，有一处记载了佛陀与比丘们的对话：

诸比丘白佛：何等三昧，比丘得此三昧，身心不动，住胜妙住？佛告诸比丘：若比丘依止聚落，晨朝着衣持钵，入村乞食已，还精舍。举衣钵，洗足已，入林中。若闲房露坐，思惟系念，乃至息灭观察善学，是名三昧。[2]

 

《长阿含经》的《佛说大坚固婆罗门缘起经》也把三摩地作为是心住一境：[3]

又如大梵所说：心住一境，我闻其言，亦解是义，谓有一类修定行者，内心清净，住一境性，无寻无伺，定生喜乐，证二禅定，具足所行，此即名为心住一境。[4]

2）在《清净道论》[5]  和《无碍解道注》[6]  中，三摩地被定义为善心一境性(kusala-cittekaggatā samādhi)。

3）在《梵本》中，世亲也把三摩地定义为心一境性，[7] 但是，他进一步指出禅通常被称为善心一境性，因为禅以三摩地为自性(abhedena kuśalacittaikāgratā dhyānam / samādhi- svabhāvatvāt)。[8]  这善（kuśala）字特别重要，表明三摩地有善、不善、无记的区别。不善三摩地是邪命外道所修，其目的不纯，心灵不净，而佛教所强调的三摩地必定是善的。

4）《大毘婆沙论》对三摩地一词作了更加详细的解释：

问：何故名三摩地？三摩地是何义耶？

答：由三缘故名三摩地：一平等故，二摄持故，三相似相续故。平等故者，谓无始来烦恼恶行邪见颠倒，令心心所偏曲而转。由此定力令心心所于境正直平等而转，故名三摩地。摄持故者，[9] 谓无始来心心所法于境驰散，由此定力方便摄持令住一境，故名三摩地。相似相续故者，谓无始来心心所法善染无记异类相续，由此定力前后一类唯善相续，故名三摩地。复次，由三缘故名三摩地：谓住一境故；相续住故；正审虑故。复次，由三缘故名三摩地：谓能持身令平等故；摄诸善法，令不散故；能令善心平等转故。复次，由三缘故名三摩地：谓于所缘恒不舍故; 任持种种胜善法故；令奢摩他毘钵舍那住一所缘平等转故。尊者世友作如是说：何故名三摩地？摄持多种善心心所，令于一境平等相续故名等持。复作是说，能持平等故名等持。如能持婴儿故名持婴儿者，能持水故名持水者，能持枰故名持枰者，此亦如是。能持种种胜平等法故名等持。[10]

对于三摩地的解释从早期经论的“心一境性”（cittassa ekaggatā 或cittasyaikāgratā)）发展到“善心一境性”（kusalacittekaggatā 或kuśalacittaikāgratā），然后到《大毘婆沙论》则给出了一系列的清单来说明“三摩地”所要具备的要素，概况起来也就是正直平等、善心一境、相似相续三个方面。其中，正直平等可指心心所与所缘境上能够保持平等一致，或止观双运，不偏不倚。《大智度论》对三摩地的解释作了如下一个形象的比喻：如果出离了四念处等法，心就会散乱，譬如蛇行，本性好曲，如果进入竹筒，蛇身则直，出了竹筒，还回曲行。[11] 类似的比喻也见于《入阿毘达磨论》：“定谓令心专注一境，即是制如猿猴心，唯于一境而转义。毘婆沙者作如是说：如蛇在筒行便不曲，心若在定正直而转。”[12] 　

二、三摩地作为大地法

大地（梵文 “mahābhūmika”）

[13] 一词是形容词，意为系属于大地，即指心。因此，大地法就是系属于大地（心）的法。根据有部论师，大地法也就是十个遍行心所，即：受(vedanā)、思(cetanā)、想(saµjñā)、 欲(chanda)、 触(sparśa)、念(smṛti)、作意（manaskāra)、胜解 (adhimokṣa)和三摩地(samādhi)。[14]  一念心识，无论它是善与不善还是无记，一旦生起必须至少与这十个心所同时生起。因为它们总是伴随着心识，所以可把梵文“mahābhūmika”译为“大地”或“普遍的”。《大毘婆沙论》对大地法是这样解释的：

问: 大地法是何义? 答:大者谓心如是十法，是心起处大之地，故名为大地。大地即法，名大地法。[15]

另一处做了更加详细的解释：

问：大地法等有何义耶？

答：若法一切心中可得，名大地法。谓若染污、不染污，若有漏、无漏；若善、不善、无记；若三界系、不系；若学、无学、非学、非无学；若见所断、修所断、不断；若在意地，若五识身，一切心中皆可得故名大地法。[16]

这里很清楚，大地法是凡圣共有，无善恶区别，只要有心识生起，这十个大地法（心所法）就会伴随着心识同时生起。因此，不仅三界九地的有情离不开这十法，而且佛陀、菩萨、四果阿罗汉也离不开这十法。因为它们是普遍性而非个别性的，所以称之为“大”。

三摩地作为十大地法之一，无论何时，当心生起时，它都必须与其它的心所相应而起。当三摩地强的时候，心就可以在一个相续中专注于一个目标。相反，当三摩地弱的时候，心只能在一刹那专注于一个目标， 在下一刹那心识就专注于另一个目标了。 因此，每一刹那的心与三摩地，以及其它心所共同生起。心就如同国王，不能单独生存，而这些心所就像是专门为国王服务的大臣，当他们中的某一个比其它的臣子更有权力和能力时，国王就要听从他的意见。同样，三摩地和其它的心所都只是一个分子，它们在功用上有强有弱，而强势力就能引导心之方向。当三摩地变得强有力时，人的心识就跟从它，专注于某一处。这可以通过以下面图示看得更清楚：

图中红色的五星代表心识，大头形图代表一个功用较强的心所，但这不是固定的，根据不同的情况可多可少，小头形图代表其它九个功用较弱的心所，这九个数目也不是固定的，它们会随着强有力的心所的增加或减少而变化。

 

三、正三摩地与邪三摩地

有两种三摩地：邪三摩地定 (邪定／mithyāsamādhi)和正三摩地 (正定／samyak- samādhi)。邪定就是不善心一境性，为八邪道之一，与八正道正好相反。《中阿含》提到有一类恶道叫八邪道，即邪见邪定等八。

[17] 如果有愚痴的人实践八邪道，学习邪经邪法，喜欢追随邪师，远离八圣道的种种微妙功德，深深地执着种种烦恼，但却想求证菩提，这样愚痴的人，想度过大海，舍弃坚固的船不要，却抱着石头，希望度过大海。[18]  根据《大毘婆沙论》，八邪道中，邪见、邪精进、邪念和邪定通于三界所系。[19] 正定就是善心一境性，摄于八正道之中，可通向四禅和四无色。邪定应该断，正定应该修，[20] 因为邪定引导人趋于泥犁之路，而正定则最终会引导人入涅槃之道。[21] 《央掘魔罗经》（Ańgulimālīya-sūtra, 说：“云何为邪定? 谓佛不能化; 云何为正定？谓大迦叶等, 如来未出世,依佛入实法。”[22] 简言之，善的三摩地叫做“正定” (samyaksamādhi)，不善的三摩地叫做“邪定” (mithyā-samādhi)。　

正定也是三十七道品中的一支。《梵本》说，勤就是正精进，四神通是三摩地，因为慧和勤以三摩地为自性(vīryaµ samyak-prahāṇākhyam ṛddhipādāú samādhayaú, prajñā-vīrya- samādhi-svabhādhā hi…)。三摩地还进一步被解释为由四神足、定根、定力、觉支和正定所构成(ṛddhipādāú samādhi-sambodhy-ańgaµ samyak-samādhiś ca samādhir eva )。[23] 

四、三摩地与散乱的辨析

根据有部, 三摩地与散乱是同一个实体，具有同样的性质，但是，散乱（vikṣepa）这个词很明显是三摩地的反义词。我们怎样才能从有部的立场来了解三摩地就是散乱呢？下面就集中讨论散乱（vikṣepa）和三摩地（samādhi）的定义问题。

（一）经典中的“散乱”

“乱心”、“散乱心”、“心乱”和“散心”等词分别从梵语词“vikṣepa”、“vikṣipta”或“asamāhita”等翻译而来，这在《阿含经》的许多经中都可以找到。例如，在《长阿含》的《阿摩昼经》中有这样的叙述：“……证他心智，彼知他心有欲无欲，有垢无垢，有痴无痴，广心狭心，小心大心，定心乱心……”[24] 在与之相对应的巴利文经典中则包括了“vikṣipta” 和“asamāhita”等概念，例如在《沙门果经》（Sāmaññaphala Sutta）中的叙述如下：

…sańkhittaµ vā cittaµ ‘sańkhitaµ cittan’ti pajānāti, vikkhittaµ vā cittaµ ‘vikkhittaµ cittan’ti pajānāti…samāhitaµ vā cittaµ ‘samāhitaµ cittan’ti pajānāti, asamāhitaµ vā cittaµ ‘asamāhitaµ cittan’ti pajānāti…[25]

译文：他证知聚心为聚心，散心为散心……或者知定心为定心，不定心为不定心。

 

“散心”这个词与“失念”和“不正知”一起在《杂阿含》（Saµyuktāgāma）和巴利文《增支部》（Ańgutaranikāya）中都出现过。《杂阿含经》中的有关叙述如下：

 

复有三法不断故不堪能离不正思惟，[26]  习近邪道[27] 及懈怠心[28] 。何等为三？谓失念(muṣitasmṛtitā)、不正知(asaµprajanya)、乱心(vikṣepa)。……复三法断故，堪能离不正思惟，习近邪道及懈怠心。云何为三？谓失念心、不正知、乱心。此三法断故，堪能离不正思惟，习近邪道及心懈怠。[29]

 

与上述汉文经典相似的段落在巴利文《增支部》（AN，V，145-147）是这样记载的：

Tayome, bhikkhave, dhamme appahāya abhabbo ayoniso manasikāraṃ pahātuṃ kummaggasevanaṃ pahātuṃ cetaso līnattaṃ pahātuṃ. Katame tayo? Muṭṭhasaccaṃ appahāya, asampajaññaṃ appahāya, cetaso vikkhepaṃ appahāya.

……

Tayome, bhikkhave, dhamme pahāya abhabbo ayoniso manasikāraṃ pahātuṃ kummaggasevanaṃ pahātuṃ cetaso līnattaṃ pahātuṃ. Katame tayo? Muṭṭhasaccaṃ ppahāya, asampajaññaṃ appahāya, cetaso vikkhepaṃ pahāya.

译文：

诸比丘！若不断三法，就不能断不正思维，恶道的修习和懈怠心。这三法是什么？它们是失念(muṭṭhasacca)、不正知(asaµprajañña)和乱心(vikkhepa)。比丘们啊! 确实如此, 不断除这三法，就不能断除不正思维，恶道的修习和懈怠心。

      ……

诸比丘! 若能断三法，就能断不正思维，恶道的修习和懈怠心。这三法是什么？它们是失念(muṭṭhasacca)、不正知(asaµprajañña)和乱心(vikkhepa)。比丘们啊! 确实如此, 断除了这三法，就能够断除不正思维，恶道的修习和懈怠心。

值得注意的是，与梵文词“vikṣepa”相对应的巴利文词“vikkhepa”在《中部》和《长部》[30]  中是几乎找不到的，但它却频繁地出现在《小部》[31]  及巴利文注疏中。前面所引用《小部》和《相应部》的段落，可能就是有部用来建立自己法理上的基础，因此，在《大毘婆沙论》中忘念(muṣitasmṛtitā)、不正知(asaµprajanya)和心乱(cetaso vikṣepaú) 三法被归类到了十大烦恼地法之中。但是，忘念和念被说成是具有同样的自性，不正知(asaµprajanya)和慧(prajñā)，乱心(vikṣepa)和三摩地（samādhi），非理作意（ayoni§o-manaskŒra）和作意（manaskāra），邪胜解（mithyŒ-adhimok·a）和胜解（adhimokṣa），四双八法也被同样说成是各自具有同样的自性。

（二）散乱的定义

散乱的梵文词vikṣepa，巴利文vikkhepa 是一个阳性名词，从词根vi-√kṣip变化而来，意为分心、散开、混乱、分散等。它的过去分词形式是“vikṣipta (巴：vikkhitta)”，意为分心的，混乱的或不安的，等等。《大毘婆沙论》对“散乱”的定义是这样描述的：“云何心乱？答：诸心散乱，流荡，不住，非一境性，是谓心乱。心散乱等，名虽有异，而体无差别，皆为显了心乱自性故。” 又说：“非一境相名心亂。”

[32]

（三）三摩地和散心同属一个实体

《梵本》

[33] 和《顺正理论》都只列出了六个大烦恼地法，即痴、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉举。[34] 有部在成立这六个大烦恼地法时是这样解释的：[35]

       失念、心乱、不正知、非理作意、邪胜解不被确定（avadhāryante）为大烦恼地[法]，因为它们已包括在大地[法]中，如无痴[善根]以慧为体故，不被确定为大善地法。染污念名为失念，染污等持名为心乱等也是如此。[36]

称友在《梵本注》[37]里解释说，“等（ādi）”这个词是指不正知（asaµprajanya）就是染污慧，非理作意（ayoniśo-manaskāra）就是染污作意，邪胜解(mithyā 'dhimokṣa)就是染污胜解。[38] 在《大毘婆沙论》中则列出了如下十种大烦恼地法: [39]

大烦恼地法亦有十种：一不信、二懈怠、三放逸、四掉举、五无明、六忘念、七不正知、八心乱、九非理作意、十邪胜解。[40]  此二种大地法，名虽二十，体唯十五。谓大地法中，受、想、思、触、欲，名五体亦五；大烦恼地法中，不信、懈怠、放逸、掉举、无明，亦名五体亦五；所余十法，名虽有十，体唯有五。谓大烦恼地法中, 忘念即大地法中念，不正知即彼慧， 心乱即彼三摩地，非理作意即彼作意，邪胜解即彼胜解。然大地法通染污不染污，大烦恼地法唯染污。念等五法顺善品胜, 多建立在诸善品中。或有生疑，唯不染污故。[41]

十大地法和十大烦恼地法的关系有如下四种情况:

然于此中应作四句: 1) 有是大地法非大烦恼地法，谓受、想、思、触、欲；2）有是大烦恼地法非大地法，谓不信、懈怠、 放逸、掉举、 无明；3）有是大地法也是大烦恼地法，谓忘念、不正知、心乱、非理作意、邪胜解；4）有非大地法亦非大烦恼地法，谓除前相。[42]

这里法虽然有二十个，但它们的实体却只有十五个， 它们之间的含摄关系可以用下面的这个表格来表示：

另外，有些论师并不同意这两类大地法的分类，他们想在这两类法的分类中区分散心和三摩地。《大毘婆沙论》是这样记述的：

诸有欲令心乱非三摩地者，[43]  彼说此二种大地法，名有二十体有十六。所作四句与前有异。谓第一句有六法，即前五种及三摩地。[44]  第二句亦有六法，谓前五及心乱。[45]  第三句有四法，谓前五中除心乱。[46]  第四句如前说。评曰：此中前说为善。[47]

从上引文中我们已很清楚地认识到，三摩地和散乱，非体有异，而是自体相同。同样，“慧”和“不正知”，“念”和“忘念”，“作意”和“非理作意”，以及“胜解”和“邪胜解”也是体同用异的相对概论。现在，我们首先来弄明白“三摩地”和“散心”这两个词的涵义，为何两者自体相同，而又是两个相互矛盾的概念。当我们弄明白这两个词的关系之后，我们也就可以以同样的方式去理解“念”与“忘念”等相对的术语概论。

（四） 如何理解三摩地和散乱

一般说，“散乱(vikṣepa)”这个词是“三摩地（samādhi）”的反义词。住(sthiti)从其定义来看则是“三摩地（samādhi）”的同义词。三摩地和散心是彼此相反且相互为敌。但是，当有部在建立六个大烦恼地法时，并不把散心列在其中，因为它的自性是三摩地。问题是：散心的自性怎么可能是三摩地呢？下面，我们就根据有部的观点来从以下三个方面来讨论这个问题。

首先，三摩地和散乱系属于同一种力量，也就是说，根据有部，散心和三摩地是在不同时间，起主导作用的同一种力量。当这种力量以三摩地的功用形式占据主导时，它就使心集中于一物，而散乱的作用就被隐藏了起来。相反，当同一种力量以散乱的功用形式占据主导时，它就使心散乱，而三摩地的作用就被隐藏了起来。例如，受和慧是两个不同的大地法，自性上具有不同的功用（即，受有三种：乐、苦、不苦不乐；慧包括正见、邪见和智等等）。但是，这些不同的功用不会同时生起，当乐受或正见生起的时候，苦受和舍受或不正见就被隐藏起来。同样，我们可以理解散乱和三摩地只是同一种力量的不同功用。散乱和三摩地的功用不会同时生起，因为一个法在一刹那只有一个起主导作用的功用生起。

其次，三摩地的力量有弱和强的区别，我们知道，根据有部的理论，三摩地是十大地法之一，系属于三界的有情。无论何时有心的生起，这十大地法都同时与它一起生起。当三摩地系属于欲界的有情时，它可以是弱也可以是强。比如，如果是一个病人或睡眠中的人，此人的三摩地肯定是弱的，因为他/她的心不在专注。 如果一名司机、飞行员或者研究人员正在专心致志地工作时, 他的三摩地一定是比较强的，因为他正集中精神在他的工作上，或者是一个正在修禅的行者，他的三摩地也一定是很强。但是，当三摩地系属于上二界有情时，它的力量一直保持在强势状态，因为那里的心念在整个一期生命中总是专注的，只除了出生或死亡时。这是因为在出生和死亡的那个短暂的时间里，心不能专注和集中。从力量的角度来看，三摩地可强可弱。当它是弱时，三摩地就是散乱；当它是强时，就被称为三摩地，而不可称之为散乱。三摩地和散心的差别可以用以下的图表来显示。

 

最后，三摩地的性质可以是善与不善，染与不染。根据有部，一切法都可分为善、恶、无记等三种性质。人的思想或行为对于现世、来世和自他有顺益的，如信等善心所生起的一切善根，是为善性。对于现世来世和自他有违损的，如贪等恶心所生起的一切恶业，是为恶性。非善非恶为中性之法，有益有损，不能预测，是为无记性。三摩地作为一个大地法，一个非常普遍的心理元素，它的性质是随着意识的善恶、染污、清净而变化。也就是说，三摩地可善，也可恶；可染污，也可清净。《梵本》对此做了如下解释：

（1）    saµkşiptaµ kuśalamālambanābhisaµkşepāt / vikşiptaµ klişţaµ vikşepa-saµprayogāt / (396^19-20 )

玄奘译文：[毘婆沙师作如是说:] 聚心者谓善心，此于所缘不驰散故；散心者谓染心，此与散动相应起故。[48]

（2）    asamāhitaµ klişţaµ vikşepa-saµprayogāt /samāhitaµ kuśalaµ tatpratipakşatvāt/（397^8-9）

玄奘译文：不定心者谓染心，散动相应故；定心者谓善心，能治彼故。[49]

上面谈到的“聚心”和“定心”是同义词，属于善心。而与“定心”相反的“散心”和“不定心”属于染污心。众贤论师在《顺正理论》中做了进一步的解释：“不善无记名乱心，余心名不乱，无想灭定名无心。” 也就是说“散心”、“不定心”、“乱心”就是“不善心”或“无记心”，也是“染污心”；而“不乱”心才是善心。[50] 关于不散乱与染污三摩地在《大毘婆沙论》中是这样描述的：

问：心乱以何为自性？答：以染污三摩地为自性。[51] 有作是说：有别心所名为心乱，非三摩地。[52]

评曰：应作是说，前说为善，即三摩地烦恼相应，令心于境数数移转名心乱。[53]

 

本论进一步列举出了染和不染两种三摩地：染污者，名三摩地，亦名散乱；不染污者，名三摩地，不名散乱，还解释了为什么三摩地是或不是散乱心的十二种情况：

 

1）  有三摩地，一所缘是散乱者，如有一类，随于一物思惟不净，修未纯熟[54] 。复即于此或观青瘀，或观膀胀，或观脓烂，或观破坏，或观异赤，或观被食，或观分离，或观白骨，或观骨锁，其心散乱，流荡不住，不专一境。由此因缘前定退失，后定不进。

2）  有三摩地，一所缘非散乱者，如有一类，随于一物思惟不净。修已纯熟。复即于此，或观青瘀广说乃至或观骨锁，心不散乱，不流不荡，安住守一。由此因缘前定不失，能进后定。

3）  有三摩地，一行相是散乱者，如有一类，思惟非常，修未纯熟。复即由此。或观增减，或观暂时，或观转变，或观磨灭。其心散乱……后定不进。

4）  有三摩地，一行相非散乱者，如有一类思惟非常，修已纯熟。复即由此，或观增减，广说乃至，或观磨灭，心不散乱……能进后定。

5）   有三摩地，一所缘一行相是散乱者，如有一类，思惟色非常，修未纯熟。复即于此，由此或观增减，广说乃至或观磨灭，其心散乱……后定不进。

6）  有三摩地，一所缘一行相非散乱者，如有一类，思惟色非常，修已纯熟。复即于此，由此或观增减，广说乃至或观磨灭，心不散乱……能进后定。

7）  有三摩地，多所缘是散乱者，如有一类，于身住循身观，修未纯熟。复于受住循受观，于心住循心观，于法住循法观，其心散乱……后定不进。

8）  有三摩地，多所缘非散乱者，如有一类，于身住循身观，修已纯熟。复于受住循受观，乃至于法住循法观，心不散乱……能进后定。

9）  有三摩地，多行相是散乱者，如有一类，思惟非常，修未纯熟。复或观苦，或观空，或观非我，其心散乱……后定不进。

10）  有三摩地，多行相非散乱者，如有一类，思惟非常，修已纯熟。复或观苦，或观空           或观非我，心不散乱……能进后定。

11）  有三摩地，多所缘多行相是散乱者，如有一类，思惟身是非常，修未纯熟，复观受是苦，心是空，法是非我，其心散乱……后定不进。

12）  有三摩地，多所缘多行相非散乱者，如有一类，思惟身是非常，修已纯熟。复观受是苦，心是空，法是非我，心不散乱……能进后定。[55]

在以上十二种情况的第2）、4）、6）、8）、10）和12）种情况下，行者作观想时，其“心不散乱，不流不荡，安住守一。由此因缘，前定不失，能进后定。”由于行者的心不是散乱流荡的，并能够专注于一物，不失前念三摩地而入后念三摩地。因此，这样的三摩地不能被称之为“散乱。”在第1）、3）、5)、7）、9）、11）种情况下，行者作观想时，“其心散乱，流荡不住，不专一境。由此因缘，前定退失，后定不进。” 这样的三摩地被称为散乱，因为他们退失了前一念的三摩地，也不能进入下一念的三摩地。

 

（五） 狂乱作为散乱的同义词

狂乱（kşipta）和散乱（vikşipta）是同义词。尽管两者相似，心狂乱者应比心散乱更严重，有精神失控，精神分裂、兴奋躁动、喜怒无常等症状。《大毘婆沙论》记载了两则这样的故事：

过去有婆罗门妇女名婆斯搋，丧失六个儿子，心遂狂乱。由于过度地追念儿子，导致精神失常，露形驰走。后来走到佛陀说法的庵罗林中，遥远地看见世尊讲经说法，有数百千听众前后围绕世尊。狂乱女子听见佛法后就立刻清醒过来，深感羞惭，曲躬而坐。另一例子也谈到一位婆罗门，家里的稻田已成熟，马上就要收割了，便叫他的一个儿子去守护，忽然遇到天下冰雹，稻谷毁了，儿子被冰雹打死了。梵志遇此灾难的打击，心发狂乱，露形驰走，见世尊之后，恢复本心。[56] 由此可见，狂乱者就是一种精神错乱，而非一般所讲的散乱。狂乱和散乱既有差别，又有交叉之处，《梵本》用了四句分别来说明：

kşiptaµ tāvan na vikşiptaµ vikşiptacittasya / kliştaµ cittaµ vikşiptaµ na kşiptaµ, svasthacittasya kliştam / ubhayaµ kşiptacittasya kliştam / nobhayaµ svastha- cittasyâklişţam / [57]

以上引文在文本编辑上可能有问题，根据玄奘译的《俱舍论》（下简称《玄奘本》）和真谛译的《俱舍释论》（下简称《真谛本》），第一句的断句应该在cittaṃ之后，第一个vikşiptaṃ应该是kşiptaµ, “vikşiptacittasya”应该是“kşiptacittasya”。因此，这个句子应该是，“kşiptaµ tāvan na vikşiptaµ / kşiptacittasyākliştaµ [58] cittaµ /…. nobhayaµ svastha cittasyâklişţam”。这样就符合上下文的关系和玄奘的译文，“狂非乱者，谓[诸]狂者不染污心。”在此我们来比较一下，《真谛本》、《玄奘本》与《大毘婆沙论》的译文就会更清晰地了解上述梵文。

 

《真谛本》T29, 239.2	《玄奘本》T29, 83.1	《大毘婆沙论》T27, 658.3
狂乱非散乱者，心不自在无染污。 散乱非狂乱者，心自在有染污。 狂乱亦散乱者，心不自在有染污。 无狂乱亦无散乱者，心自在无染污。	狂非乱者，谓诸狂者不染污心。 乱非狂者，谓不狂者诸染污心。 狂亦乱者，谓诸狂者诸染污心。 非狂乱者，谓不狂者不染污心。	有心狂乱非散乱，谓狂者无染心。 有心散乱非狂乱，谓不狂者有染心。 有心狂乱亦散乱，谓狂者有染心。 有心非狂乱亦非散乱，谓不狂者无染心现前。

    

 

 

    从上三个版本来看，玄奘本和《大毘婆沙论》文句几乎相同，意思没有任何改变，但看真谛本，有几个词的翻译有很大的不同之处。

 

从上两译本来看，有可能玄奘所用的文本与真谛所用的文本有所不同。当然也有另一可能是：真谛受梵文第二句及最后一句的svastha (心自在)的影响，将第一句和第三句的kşipta改译为“心不自在”。因此第一、三句有了“心不自在”，第二、四句后出现了 “心自在” 的文句; 这就出现了译文不统一的问题，同一个词kşipta在前句译为“狂乱”，而在后句则译为“不自在”。

由于“狂乱”与“散乱”有交叉现象，因此就有四种类型：心狂乱者而非散乱，心散乱者而非狂乱，狂乱散乱两者都有，或两者都无。对于“狂乱” 与“散乱”的区别，《普光记》认为，因为失念就名为狂乱，不失念就非狂乱；由于心被染污就名散乱，心没有被染污就非散乱。[59]这就是从失念和染污两方面来辨别心是否“狂乱”和“散乱”的两种精神状态。

（六） 何处何人有狂乱

根据《杂阿毘昙心论》，在欲界中除北俱庐洲，其它三洲有情包括天、人、畜牲等在内都有心狂乱的现象，但在色界和无色界的有情没有狂乱心。[60]《大毘婆沙论》是这样解释的，“问：此心狂乱于何处有？答：于欲界有，非色无色界。然地狱无，心常乱故。心狂乱者，谓时非恒鬼及傍生有心狂乱，人天亦有，除北俱卢，彼无罪业增上果故。”[61] 而《梵本》的描述是这样的:

akuruṇāµ kāminām [cittaµ kşipyate] / deveşv api hi deva unmattāú santi prāgeva manuşya-tiryak-preteşu / nārakās tu nityaµ kşipta-cittā eva / te hi vividha-yātanā-sahasra- vyatibhinna- marmāṇas, tīvrābhir vedanābhir abhitunnā ātmānam api tāvan na abhicetayanti. kiµ punaú kāryam akāryaµ vā / hā citta paridevakaś ca atra nāraka udāhāryaú / [62]

 

译文：除北俱卢洲之外，诸欲界有情的[心有狂乱]。因为在[欲界]天上尚有狂乱的天神，更何况在人间（manuşya）、畜生（tiryak）和饿鬼（preta）道中。然而，地狱[有情]总是(nitya)处于心狂乱 (kşipta-citta)，由于其肢体(marman)遭受上千种不同的剧痛，苦受所逼，尚不能认识自己，怎么能[了知]应做（kārya），或不应做（akārya）事呢？世间传说，那落迦悲叹：“哦！心呀。” [63]

从区域来分别，上二界没有心狂乱，而只有欲界有情才会出现这种心狂乱的现象。而事实上并非所有欲界有情有心狂乱，在四大洲之内，北俱卢洲就没有，因为那儿没有罪业的“增上果”。在其余的三大洲的所有有情中，凡夫以及四类圣人都有心狂乱，唯独佛陀没有。《大毘婆沙论》对此是这样解释的：

 

问：此心狂乱谁有谁无？答：圣者异生俱容得有，圣通众圣唯除诸佛。佛无心乱，无坏音声，无断末磨(marman =末摩)，无渐舍命。[64]

对于圣者心狂乱相似的陈述以及为什么只有佛陀没有心狂乱的原因，《杂阿毘昙心论》这样描述道：

问：何等圣人心乱？答：须陀洹(srota-āpanna)、斯陀含(sakṛdāgāmin)、阿那含(anāgāmin)、阿罗汉（arhat）、辟支佛（pratyekabuddha），唯佛心不乱，声不坏，发不白，面不皱，不渐般涅槃，世尊扰乱业久已灭尽，行妙行故。乱者意识(manas=citta), 非五识心，不分别故。有漏心乱，非无漏，真实行故。[65]

要清楚地认识到，这里的圣者特指还在欲界的圣者，佛陀也是指还在欲界的佛陀。如果这些圣者生到上二界内，那么他们就不应该有心狂乱的现象了，因为到了上二界，他们一直都处于在禅修的定境之中，除生死时的刹那间，其它的任何状态下，心都处于定中。

（七）凡夫狂乱的原因

对于凡夫为什么会有心狂乱，《大毘婆沙论》（T27,658.2）和《杂阿毘昙心论》(T28, 960.2)给出了下列四种原因，即所谓的“四大错乱”、“本业报”、“恐怖”及“伤害身”。

1)四大错乱者，饮食不调，不适应身体，而导致地、水、火、风，四大错乱。由于四大错乱，而影响心里狂乱。

2)本业报者，本人所造的心狂乱之业，业报已熟而使心狂乱。这种感招心狂乱的业有多种表形式，如喜欢传播衰败、祸患谣言，使他人忧愁苦恼；或者骂别人，汝痴狂心乱，驱迫众生，令堕崄处，焚烧山泽，强迫他人饮酒；或者以颠倒妄想之心，倒说佛语。造这些业的人，得心狂乱之果。

3)恐怖者，就是看见妖魔鬼怪，非人形状，恐吓惊畏。由于外来的恐怖，导致心狂乱。

4)伤害身者，指被非人所打，导致身体受伤而心狂乱。这是因为此人以不净物，污染了大众集会的处所，以及佛僧塔，导致了非人对此人的瞋恨，即打此人身体，使他/她心乱不安。此说凡夫人。  

除上述四种原因之外，有人认为，有五种原因会导致心狂乱，在前四种的基础上，再加上“愁忧”，就如有人因为丧失爱子等，愁毒缠心，遂发狂乱。

（八）圣者狂乱的原因

根据《大毘婆沙论》，对于为什么圣者会有心乱，有两种不同的观点：一种观点认为，圣者因为四大种（四种最基本的元素：地、水、火、风）乖违，不调和而令心散乱，但没有导致凡夫心乱的其余四种情况，如被惊恐等；另一种观点则认为，致使圣者心散乱的原因除了大种乖违外，还有被非人所打。其具体解释如下：

 

圣者[心乱]但由大种乖适，圣无惊恐，超五畏故。无非人打，无秽事故。亦无先世恶业异熟，以决定业必先受已方入圣故。不决定业，由圣道力已转灭故。亦无愁忧，证法性故。[66]  有说：圣者乱，由二缘：谓大种乖违，及非人所打。问：圣者已得不作律仪，定无秽事，非人何忿？答：信佛法者，敬重众圣，终不恼触。有不信者，憎嫉众圣，伺便恼触，故圣亦为非人所打。[67]

 

圣人只有四大不调所造成的心乱，不会有业力所导致的心乱。以前所造“定业”，[68]  招受果报之后才能成为圣人，超越生死。如果以前做了“不定业”者，[69]  在证得觉悟，远离生死时，不定业也就消灭了（T28，960.2）。当然，从另一个现实的角度来看问题，圣人也是人类的一员，不可能所有的人都对他们毕恭毕敬，对于那些不了解圣者或嫉妒圣者的人或鬼神来说，也可能会做出打骂圣者的举动。当圣者被打时是否会有心狂乱的现象，则是仍存在争论的问题。

五、 小结

上面已探讨了三摩地的定义，它在心中的作用，以及与散心的关系，为什么凡夫和圣者都会有狂乱的现象。在禅修的概念中，三摩地是一个核心概念，没有三摩地，就没有四禅和四无色。从有部的观点来看，我们每一念心都具有三摩地；如果没有三摩地，我们就不可能作任何事情。不过，从上面对三摩地和散心这两个概念的讨论中，我们至少可以明白以下四个特点：

 

首先，三摩地和散心是同一种力量的两个不同功用。当其中一个占据主导地位时，另一个就会暂时沉寂，由于二者不可能同时发生，所以它们之间不会相互排斥，各自在不同的时间对心起着主导作用。同样，此原则也适用于忘念和念，慧和不正知，非理作意和作意，以及邪胜解和胜解。

第二，心是王，是首领，而三摩地只是协助心工作的众多心所之一。首领和助手之间是完全相互依存的。当三摩地更强势时，心就被引导为专注的状态，而当三摩地较弱势的时候，一定有另一个更强势的法在起作用。尽管三摩地的势力弱，它仍然与其它九个大地法与心同时存在，只是这时它没有让心长时专注于一物的作用。因此，从弱势的角度看，三摩地事实上是散乱，因为它总是刹那刹那地改变它的目标。尽管它有三摩地之名，但却不履行三摩地之职责，只平平淡淡地随从其它法，如受、想、思等。如果三摩地不是散乱，将会有这样的问题：是什么使心变得散乱？为什么心不能专注于一物？所以，有部坚持将散乱摄于大烦恼地法中，论证三摩地与散心是一个实体。总体而言，三摩地和散乱是同一个实体，但有不同的功用。心的表现差别可简示如下：

散乱心--^-^--^--^--^--^--^--^--^--^-- ^--^--^--^--^--→　在心念相续中专注于多物

　　　

三摩地/定心                            　　　在心念相续中专注于一物

第三，无论三摩地是弱还是强，它既可以是染污的也可以是不染污的。染污三摩地是散乱/乱心，因为只有善的、不染污的三摩地可以引导修行者趋向涅槃。同样，我们可以进一步明白那八个染污的定也可以被叫做散乱心，因为这八定也有两类：染污和不染污的。另外，邪三摩地既是染污三摩地又是散心。当然，有些论师并不认同这种解释；他们认为邪三摩地和散心是不同的。

最后，三摩地本身并不是善或不善、正或邪、染或不染的。它是善或者不善等取决于心的性质。如果心不善，那么三摩地也就不善。尽管心和三摩地有主从之分，但它们相互依靠，同时存在。依佛教而论，只有善或正的三摩地被称为三摩地，因为不善或邪三摩地，不能引导修行者出离生死轮回达到涅槃。这就是为什么阿毘达磨论师们不得不将它定义为“善心一境性(kuśalacittaikāgratā)”的原因。

总之，心散乱和心狂乱是对身心不健康的心理因素，特别是心狂乱会对身心造成某种程度的伤害。造成凡夫心狂乱有四大原因：四大不调，个人业力所致，被恐吓，或者伤害等，这些都会使人身心不安，即使对圣人而言，也必定要面对四大不调，生病或死亡的痛苦，这些痛苦也会导致心狂乱。而在心散乱或心狂乱时，三摩地所扮演的角色就是使心散乱。

 

缩写词

《梵本》   Abhidharmako§abhŒ·yam of Vasubandhu, ed. Pradhan P., 2^nd ed., Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1975.

《梵本注》  Sphu hŒrthŒ Abhidharmako§avyŒkhyŒ, the Work of Ya§omitra, ed. Wogihara, U., Tokyo: Sankibo Buddhist Book Store, 1990, (3^rd impression).

《玄奘本》  《阿毘达磨俱舍论》，玄奘译，《大正藏》第29卷。

《真谛本》 《阿毘达磨俱舍论》，真地译，《大正藏》第29卷。      

   PTS       Pali Text Society, London.

（责任校对：源流）