内容提要：西方哲学是一种以语言分析为基础的十分重视语言的哲学，甚至在其众多的哲学流派中还有专门的语言哲学，然而以儒、佛、道思想为核心的中国哲学却是一种以修身实践为基础的轻视甚至鄙视语言的哲学。儒、佛、道三家分别从“言仁无关”、“言乃方便”和“道常无名”的角度阐述了在哲学思想的建构和表达过程中语言其实不重要或不那么重要的观点。我们今天如果要建立中国本土的语言哲学，那么就不应该跟在西方哲学后面人云亦云地强调语言是多么地重要，而应该回归中国哲学自身的传统去论述语言如何地不重要。

关键词：语言  西方哲学  中国哲学  儒家  佛教  道家

作  者：哲学博士，山东大学哲学系教授，山东大学佛教研究中心主任，博士生导师，主要从事佛教与中国哲学方面的研究。

引言

在正式探讨中国哲学对语言的看法之前，有必要先来简单地了解一下西方哲学对语言的看法，有比较才有鉴别。西方哲学对语言的看法以海德格尔（Martin Heidegger，1889—1976）的观点最为有名。海德格尔从语言与存在关系的角度来确立语言在哲学中的地位，这是非常精准的，因为正如大家所知道的，存在乃是哲学的终极关怀，存在之于哲学一如佛之于佛教、上帝之于基督教，从这个意义上来说，语言与存在的关系就是语言与哲学的关系。海德格尔如是描述语言与存在之间的关系，曰：“语言是存在的家，人栖居在语言所筑之家中。思者和诗人是这一家宅的看家人，他们通过自己的言说使存在的开敞形乎语言并保持在语言中，就此而论，他们的看守就是存在开敞的完成。”[1]在另一个地方他又说：“存在亲自遍测自己的畿域，它现身在言词中，于是这畿域得以划分成畿域，语言是存在的畿域，即存在的家。”[2]海德格尔的这些论调无非是在表明，“语言就是存在，存在也就是语言，存在与语言浑然一体，存在只是因语言而在，语言也只是存在的言说，语言澄明了存在的疆域，而存在也敞开语言说的可能性”[3]，

或者说，“在语言的背后，并不存在某种需要由语言来表达的所谓的理性内容；相反，语言本身就是这些内容，所以，研究语言就是研究思想本身。”[4]总之，在海德格尔看来，不是语言表达存在，而是语言本身就是存在；不是语言表达思想，而是语言本身就是思想，从而海德格尔所谓的“语言是存在的家”，亦即“语言是思想的家”，亦即“语言是哲学的家”，这就是被当代中国许多哲学工作者奉若神明的海德格尔所揭示的以概念分析为基础的西方哲学的老底，它道出了西方哲学对语言的严重依赖，即离开了可以藉此进行概念分析的语言，西方哲学便“皮之不存，毛将焉附”，便没有了西方哲学，可见语言对于西方哲学生命攸关的重要性。正是因为语言对于西方哲学有着这种非同一般的重要性，所以西方哲学向来都十分重视语言，对之不敢有丝毫的怠慢，无论就其本质而言还是就其历史而言，西方哲学都是一种以语言分析为基础的哲学，属于语言学的一个分支，且看“古希腊哲学一开始就表现为一种语言学的诉求，后来海德格尔通过对‘存在’的追求而实现了西方哲学的语言学转向，直到今天的语言哲学”。[5]可以这么说，由海德格尔的“语言学转向”所引领的“今天的语言哲学”潮流实质上乃是当代西方哲学自觉的“语言学回归”，回归到自古希腊哲学以来一直左右着西方哲学发展的“语言学诉求”上去，这种“语言学诉求”导致西方哲学从一开始就表现为一种以语言为哲学探究之唯一工具的语言学活动，它热衷于用非日常的一般人看不懂的“专门语言”（technical language）、“人为语言”（artifical language）、“逻辑语言”（logical language）或“理想语言”（ideal language）来构造出一套又一套的概念和命题以进行哲学言说，然而这种哲学言说在形式上与我们用“日常语言”（ordinary language）来描述一只狗的言说并无本质的区别，无非都是一种想把所要说的说清楚的语言学努力罢了。也许是由于一直浸淫于语言学中而习以为常了，西方哲学对自己的语言学传统曾经一度麻木，此时有海德格尔出来作“语言学转向”以警示，让西方哲学别忘了回归自己的语言学传统并随之有种种“语言哲学”之建立以有意放大和加粗这种语言学传统，其中尤以二次大战后出现的“日常语言学派”（ordinary language philosophy）在这种“放大和加粗”上最为得力，它使得西方哲学的语言学面目原形毕露。“日常语言学派”的口号是：“回到日常语言去！”“日常语言学派并不承认逻辑技术形式化的重要性，只是他们认为，形式逻辑的分析技术可以解决哲学问题是一种假象，而日常语言能够提供更为丰富的洞察，我们应当从语言形式化的迷梦中清醒过来。斯特劳森本人就是一位卓有成就的逻辑学家，但他认为，形式逻辑的精致是贫乏的资源，而日常语言的逻辑却提供了无法超越的丰富性、复杂性和力量。”[6] “日常语言是完全正当的、完善的，并且是清楚明白的。它不仅可以用来准确地交流日常的思想，也可以用来准确地表达科学知识；它不仅具有描述功能，而且还具有多种多样的非描述功能，因此，根本没有必要用人工的理想语言或形式语言去代替日常的自然语言。他们进而指出，造成传统哲学问题长期争论不休和混乱不堪的原因，不在于日常语言本身，而在于人们没有正确了解、使用日常语言的规则或方法，错误地使用了日常语言。”[7] “日常语言学派”要求“正确了解、使用日常语言的规则或方法”来解决传统哲学中长期争论不休的问题，从中我们不难看出“日常语言学派”赤裸裸的“语言学诉求”。如果说在“日常语言学派”出现之前，西方哲学还只是用语言学的方法来解决哲学问题，那么到了“日常语言学派”就直接使哲学回到了语言学本身，因为一般所谓的语言学就是处理“日常语言的规则或方法”的（而不是处理“专门语言”、“逻辑语言”等非日常语言的）；或者反过来说，“日常生活学派”使语言学从哲学的工具变成了哲学本身，从而象索绪尔（Ferdinand de saussure，1857—1913）、乔姆斯基（Noam Chomsky)那样的语言学家也就顺理成章地成了哲学家，比如其中的结构主义语言学家索绪尔也象持“指称论”语言观的哲学家罗素（Charles Taze Russell，1852—1916）和前期维特根斯坦(Ludwig Wittgenstein，1889—1951)那样，“从认识论角度来阐释语言与外在客观世界的关系”。[8]

纵观整个西方哲学发展史，语言学对于哲学的作用越到后来就越被重视，至“日常生活学派”而达于顶峰，然而在中国哲学中，语言学就没那么重要了，因为中国哲学从来都不看好语言对于哲学的作用。当西方哲学郑重其事地强调“语言很重要”的时候，中国哲学则在一旁不屑一顾地说“语言其实不重要或不那么重要”——作为中国哲学三驾马车的儒、佛、道三家皆是持如此之态度如此之看法，只是各有自己的特殊语境罢了。

一、儒家：言仁无关

海德格尔通过考察语言与存在的关系来阐明语言很重要，而孔子则通过考察语言与“仁”的关系来阐明语言不重要，两者虽异曲但却同工，因为存在是海德格尔所要探讨的哲学的终极关怀，而“仁”则是孔子所要探讨的儒学的终极关怀，他们两人皆从自己学说的终极关怀层面来界定语言的意义和价值，只是方向正好相反罢了，即在海德格尔看来，“语言是存在的家”，所以语言很重要；而在孔子看来，语言与“仁”没有什么必然的关联，所以语言不重要，这就是孔子的“言仁无关”思想。儒家之认为语言不重要，其根源就在于孔子的这个“言仁无关”思想。

孔子的“言仁无关”思想在《论语》中有多处表达，如：

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《学而》、《阳货》）

司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之，得无讱乎？”（《颜渊》）

子曰：“刚毅木讷，近仁”（《子路》）

“巧言”的反面便是“讱”，便是“讷”，“讷：语言拘谨，不善于表达”，“讱，音刃,意同讷，说话不流畅。”[9]朱熹《四书集注》曰：“讱，忍也，难也，仁者心存而不放，故其言若有所忍而不易发，盖其德之一端也，……所以为仁之方，不外是矣。”[10]可见，在孔子的判断中，“巧言”非仁而“讷讱”近仁，这是孔子对“言仁无关”思想的直接表达，另外，在《论语》中我们还可读到孔子对“言仁无关”思想的间接表达，如：

子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”（《卫灵公》）

子曰：“……有言者不必有德。”（《宪问》）

子曰：“道听而途说，德之弃也。”（《阳货》）

孔子所说的“德”，显然是指以“仁”为基础的那些品德（或者说就是指“仁德”），从而其所谓的“巧言乱德”和“有言者不必有德”也就暗示着“言仁无关”，至于那些等而下之“道听而途说”之言，那就更是“德之弃”而与“仁”无关了。再比如：

子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《里仁》）

子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”（《里仁》）

子张曰：“书云：高宗谅阴，三年不言，何谓也？”子曰：“何必高宗，古之人皆然。”（《宪问》）

我们都知道，孔子所说的“古者”、“君子”和“古之人”都是达到了“仁”之境界的“仁者”，既然“仁者”都“言之不出”或“讷于言”或“三年不言”，那就毫无疑问是“言仁无关”了，至于那些与“讷于言”的君子相反的小人，哪怕能做到表面上看起来很“仁”的“言必信，行必果”，也依然还是“硁硁然小人哉”（《子路》），而自古以来“未有小人而仁者也”（《宪问》），换言之即，小人就算“言必信”也还是不“仁”之辈，这不也从另一侧面证明了“言仁无关”吗？

孔子除了主张“言仁无关”，而且作为一个理所当然的“仁者”，其为人本身就是对“言仁无关”的一个最好诠释，“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”，“过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者”，“车中，不内顾，不疾言”（《乡党》），即使要言，那也是“夫子时然后言”（《宪问》），总之，孔子“敏于事而慎于言”（《学而》），“多闻阙疑，慎言其余”（《为政》），多听少说，对弟子也是身教重于言教，以至于当陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤于子乎？”你子贡对孔子这么恭敬，难道孔子真的就比你“贤”吗？子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《子张》）一如颜渊赞叹孔子时所说的“仰之弥高”（《子罕》）。在这里，子贡将“一言以为知，一言以为不知”的“慎言”孔子比作是高不不及的天，因为天也是“慎言”的，而且天岂止是“慎言”，天简直就是“以不言为不言”——关于天的这一特性实际上也是孔子自己告诉子贡的：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）

天虽“不言”，但却“四时行焉，百物生焉”，“天不言，以行与事示之而已矣”[11]，“四时密相禅，而生杀各有其时……圣人赖天地以大，天地赖圣人以贞，择而肖之，合之而无间，圣人所以贞天地也。”[12]这就落实到了儒家“天人合一”的语境。在儒家看来，圣人之所以为圣人，乃是因为圣人对于天能够做到“择而肖之，合之而无间”，犹如孔子在谈到尧时所说的“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），这种“天人合一”的“则天”之道就是儒家所要申明的成圣之道，不但尧“则天”而成圣，孔子也是“则天”而成圣，其他的儒家圣人也莫不是“则天”而成圣（难怪武则天要取名“则天”了），而其所“则”之天就是行“不言之教”的天，即天虽“不言”而“四时行焉，百物生焉”，万物因之而生生不息，一切尽在“不言”中，这就是天的“无言之仁”。天的这种“无言之仁”就是孔子“言仁无关”仁道思想的源头。孔子说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静。”（《雍也》）这是对“知”与“仁”的富有诗意的概括和比较。我们都知道，在诗歌中，动的水是“言”的象征：

是风对树真诚的问候

还是水对岸细语的叮咛

当我收敛翅膀

停泊在这个夜晚

一些温暖的词从我的耳鼓穿过

悄悄抵达我的心灵[13]

而静的山则是“无言”的象征：

每天

个头高过父亲的山

静静地坐到他的对面

父亲

每天也静静地看山

相看两不厌

群鸟依山而飞

像一首诗

揭示心的宁静[14]

“知者乐水”，“知者动”，知者象动的水一样“知无不言，言无不尽”，犹如苏东坡（1037—1101）在《赠东林总长老》一诗中所说的“溪声便是广长舌……夜来八万四千偈”[15]；相反，“仁者乐山”，“仁者静”，仁者象静的山一样“无言”或“以不言为言”，犹如一首诗中所说的，“它们什么都不说/说了也是不说的样子/而我真的可以随意地/对它们喊出美好的名字吗？”[16]可以的，怎么不可以呢？就叫“仁者无言”吧（仿“仁者无敌”）。因为“仁者无言”，所以“言仁无关”；因为“言仁无关”，所以“言”对“仁”来说是不重要的；因为“言”对“仁”来说不重要，所以重视“仁”并以“仁”为终极关怀的儒家自然就不重视“言”了——这就是儒家建立在“仁”道基础上的可以概括为“书不尽言，言不尽圣人之意”[17]的“语言不重要”的语言观，这种“仁道”语言观最好注脚莫过于司马迁（前145—前186）引谚语评价西汉名将李广（？——前119）时所说的“桃李不言，下自成蹊”：

李将军悛悛如鄙人，口不能道辞，及死之日，天下知与不知，皆为尽衷，彼其忠实心诚信于士大夫也？谚曰：“桃李不言，下自成蹊。”此言虽小，可以谕大也。[18]

这段话不妨作这样的解读：在司马迁的眼中，“悛悛如鄙人，口不能道辞”的李广将军也象“恂恂如也，似不能言者”的孔子一样是仁者，是圣人。

二、佛教：言乃方便

在《法华经·方便品》中，佛陀告诉舍利弗：“吾从成佛已来，种种因缘，种种譬喻，广演言教，无数方便，引导众生，令离诸著。……我以无数方便，种种因缘、譬喻言辞，演说诸法。”佛陀认为，他的一切言教皆是“引导众生，令离诸著”而使之解脱的“方便”——佛陀的这一看法后来演变成了佛教的“语言方便论”，“须知诸佛菩萨，历代祖师，说法弘经，皆是以文字语言为方便法门，藉以显此第一义谛，而文字语言乃第二义非第一义也，……昔我释迦说法四十九年而曰未曾说着一字，即是令凡夫离去名字言说心缘之相乃能领会第一义谛耳”[19]，也就是说，一切被“诸佛菩萨，历代祖师”用来言说佛法的文字语言（比如佛经）都只是“第二义”而非“第一义”，都只是表达佛法的“方便”而非佛法本身或佛法真理本身，而且事情还远不止于此，在佛教看来，作为“方便”的文字语言弄不好还可能“成事不足，败事有余”，成为人们到达佛法真理的障碍，因而凡夫众生若想真正入佛法门，有时还得离弃文字语言，对于这一点佛教曾立有著名的“指月之喻”以说明之，比如“《圆觉经》说：‘修多罗（了义经）教如标月指。’其中的‘指’喻经教中的一切语言文字，‘月’喻佛法的真实义谛，简言之，‘指’与‘月’喻言与义、相与性的关系。《大慧语录》卷二十谓：‘古人云，见月休观指，归家罢问程……’归到家了，自然不问程途；见真月了，自然不看指头了。‘指月’的目的，要人观月，而不是观指。同样，经教中的万言千语，要人悟道见性，而不是执著名相，纠缠字句”[20]，若有人“执著名相，纠缠字句”，以这些“名相字句”亦即语言为“悟道见性”之佛法，那就好象以“指”为“月”，愚不可及，一如《楞伽经》卷四之所批评：“如愚见指月，观指不观月；计着名字者，不见我真实。”同样的批评亦见于《大智度论》卷四：“如人以指指月，愚者但看指不看月。智者轻笑言：汝何不得示者意？指为知月因缘，而更看指不看月。”而《楞严经》卷二则说得更彻底，曰：“如人以手指月示人，彼人因指当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡失指，何以故？以所标指为明月故。”意思是说，若以“指”为“月”，那么不但不能见“月”，甚至连“指”本身也见不到而失其存在和意义，因为“指”被当作了“月”。凡此种种佛典之论皆意在表明，“指”意义上的语言是不重要的，重要的是“月”意义上的佛法。

与西方哲学之主张真理就在语言中不同，在“指月之喻”的语境中，佛教从来都不把真理植入语言，在佛教的语境中，语言只是指向真理而并非就是真理，语言与真理是两隔的，从而慧能即使不认识字也不妨碍他精通佛法的。据《坛经·机缘品》，有僧名法达者来向慧能请教“经中义理”，慧能说：“吾不识文字，汝试取经诵之一遍，吾当为汝解说。”又“志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师（慧能）暂听，即知妙义，遂为解说；尼乃执卷问字，师曰：‘字即不识，义即请问。’尼曰：‘字尚不识，曷能会义？’师曰：‘诸佛妙理，非关文字。’”慧能这句铿锵有力、掷地有声的“诸佛妙理，非关文字”就是佛门中所常说的“言语道断”。《维摩诘经·阿閦佛品》中曰：“一切言语道断”，意为佛教“究竟之真理，言语之道断而不可言说”[21] ，“何以故？（作为真理的）心体离名相故。体既离名，即不可设名以谈其体。”[22]这里的“名”就是语言或言语。因为“言语道断”，因为佛教的“道”或佛教的真理“不可设名以谈”，“不可言说”，“以文字语言，显佛教的深微妙理，本是难事”[23]，比如，“惟严上承石头希迁的禅法，认为真如佛性难以用语言文字表达，修行贵在自然，重在自己体悟，不要执意去读经，也不要执意地去修禅观想。……有僧问‘如何是涅槃？’惟严反问他：‘汝未开口时，唤作什么？’惟严曾写了个‘佛’字问弟子道吾：‘是什么字？’道吾不假思索地回答：‘佛字。’惟严反而批评他说：‘这多口阿师！’意为他的回答是多余的。涅槃、佛以及真如、佛性等等名称概念，在丛林参禅的场合，一般是不以语言文字正面表述的，认为任何表述都难以达到准确，都不完整。……李翱见到惟严后辟头就问：‘何谓道耶？’是想探询他对‘道’的见解，惟严没有正面回答，而是运用禅宗接引学人的隐喻方法，用手指着天，又指指净瓶对他说：‘云在青天水在瓶。’无非是表示道是不可用语言正面加以表述的，但它真是自然，就像云漂浮在青天，水盛在净瓶一样。”[24]正因为佛教的真理或“道”虽然真实存在但却难以用语言来加以表述，所以我们的古人在翻译印度佛经时往往为求其真而只音译不意译，比如“摩诃般若”，“意译为最大智慧、无上智慧，佛教说语言文字总不足以表达完整，故玄奘大师建议此类语言的翻译，一般用音译”。[25]严格说来，象“摩诃般若”这样的音译词——其他的还比如汉译佛典中常见的“阿耨多罗三藐三菩提”、“波罗蜜”等——只是没有任何意义的“音素”而不能算是真正的语言，然而佛教却偏偏假定这些没有任何意义的非语言的“音素”才是真理之所在，至于那些有意义的真正的语言却反倒与真理无关了，或者充其量只有部分真理，如由出现于《华严经》的四十二个梵文字母音译而来的“华严四十二字母”（阿、罗、波、遮、那、罗、陀、波、茶、沙、和、多、夜、咤、加、娑、摩伽、他、阇、湿波、大、赦、佉、叉、侈、若、伊陀、繁、车、魔、叵、蹉、峨、叵、那、破、歌、嵯、嗟、咤、嗏）就被视为是佛法真理之载体，“华严字母自诞生之日起，便不断通过整合外来文化和积极摄入中国文化要素，特别是数字意蕴的巧妙运用使外来的佛教文化和中国的传统文化在‘华严字母’中有机融合在一起，成为一个牢不可破的整体”[26]，以至于南岳慧思大师还专门撰写了《四十二字门》以阐发这四十二个字母所蕴含的无量无边佛教法门。与“华严四十二字母”有着类似佛学意义的乃是大量用来表示佛教绝对真理并被视为法力无边的佛教咒语，如著名的“六字大明咒”（也叫“观音灵感真言”）“唵嘛呢叭弥吽”，又如为预防来势汹汹的甲流H1N1，有佛教组织到处散发“叶衣佛母心咒”卡片（我也收到一张），卡片的正面写着：

防流感瘟疫，请多念

嗡比夏则 巴那 夏瓦惹 萨瓦佐阿 扎夏嘛那耶 莎哈

卡片的背面写着：

叶衣佛母心咒：此心咒主要为对治一切病灾瘟疫、传染病、疥疮、诸毒、癌症等，以及为医药所难治之种种不知名病症，并对时下末法时期所产生之种种药石罔效之病，有特别殊胜的功效。

无论是“六字大明咒”，还是“叶衣佛母心咒”，抑或是这里未暇提及的其他更多的佛教咒语，它们都只表音而不表义，貌似语言而实非语言，于是乎，佛教对这些咒语的重视正好折射出了它对语言的不重视，而佛教对语言的这种不重视用禅宗的话来说就是“不立文字”。[27]

禅宗以“不立文字，教外别传，以心传心，见性成佛”这一“十六字诀”来表达自己的宗风，其所倡导的修行不以表现为语言文字的经教为依据而本之于所谓的“自心”，“凡遇看经听教，便当反照自心，若不返观内照而执著文字，向外驰求，便如痴人张目觅眼，反认其他是已家眼，岂不可悯？”[28]在禅宗看来，执著于经教中的文字之相是与修行背道而驰的，难以“见性成佛”，因为“一切修多罗及诸文字、大小二乘、十二部经、皆因人置”[29]，文字既是“人置”，那么可见“文字是假名，文字是可推翻的、可变化的，所以说，神秀在未开悟之前写的‘身是菩提树，心是明镜台’，他是执著了菩提树的相，执著了明镜台的相，而六祖知道他有这个执著，就用偈破了他的相，没有菩提树，也没有明镜台，让执著这个相的人离开文字。在文字之外，见到本性，即为‘不立文字’。”[30]禅宗的“不立文字”告诉我们，文字性质的东西、经教中的言说，哪怕是“菩提树”和“明镜台”，也都执著不得，只有“离开文字”才能“见到本性”而成佛。永嘉玄觉禅师（665—713）曾在其著名的《证道歌》中戏称那些执著于文字名相的修行者是在“入海算沙”，曰：“分别名相不知休，入海算沙徒自困。”很显然，“入海算沙”肯定是枉然无结果的。另外，下面这则“公案”也有助于我们了解禅宗对语言文字的不屑一顾，敬请一参：

福州大中寺有名老和尚，他有三位弟子。三个僧徒都到外面行脚修行，现在回来了。一徒在都城习得诗文，一徒从诸长者习得经纶，只有神赞什么也没有学到。于是神赞遭到老僧嫌弃，使为杂役。一天，神赞在澡堂帮师父擦背，边说，“庙虽好，可庙里的佛不行。”老师回过头来，神赞又说：“佛虽然不行，可是还有光。”又有一日，老师在窗下默诵经文。一只野蜂想飞出去，没头没脑地乱撞纸窗。神赞见此情形，便说，“房子这么大，有门洞开，不从空处出，偏撞纸窗，白费气力。”并作了一首偈道：“不肯出空门，投窗是大痴；百年钻故纸，何时才出头。”于是师父说，“你小子所言，另有一翻气度，一定得逢名师，快快道来。”神赞于是把在百丈和尚门下修行悟道的经历讲了一遍。师父心生惭愧，乞教于神赞，面流喜泪，“老僧到这般年岁才识到禅宗真诀。”[31]

三、道家: 道常无名

就象前文诉诸《论语》以谈儒家的语言观，我们这里不妨诉诸《老子》以谈道家的语言观。《老子》首章“道可道，非常道；名可名，非常名”，其“五千言开宗明义讨论道与语言命名的关系。由名词概念之道，至动词‘道白’之道；由名词之名，至动词‘命名’之名，文意如云展波涌，十分顺畅”[32]，构成了可以视为是《老子》思想基本语境之一的“道”与“名”的关系。可以说，道家的语言观就体现在《老子》对“道”与“名”关系的界定上，这个界定在《老子》第三十二章明确为“道常无名”，其中“‘道’是宇宙万物的根源、基础，它是本体，无法用言语表述；而‘名’则是人的理解力，没有人类就没有‘名’。能够说一句话，制造一个概念，是因为有人可以理解。人类出现之前，说某样东西是恐龙、熊猫或老虎，根本毫无意义，它就是个生物，可以按照自然规律、食物链维持平衡就好，无所谓名不名。只因为人有理解能力，‘名’才有出现的必要”[33]，这所谓的“名”就是基于“人的理解力”的语言文字话语概念，就是言说。“老子体验到‘道’之后，发现‘道’不能说，就象《老子》第二十五章提到，‘道’根本就没有名字，‘强字之曰道’，只是勉强取个名字叫做‘道’。我们今天读‘道’读得很容易，这其实是老子勉强说的，他认为‘究竟真实’没有名字。”[34]在老子看来，作为“究竟真实”的“道”是“无名”的，是没有名字的因而是不能说的，这就是所谓的“大音希声，大象无形，道隐无名”（第四十一章），这就是所谓的“道常无名”。对于这“常无名”的“道”，老子说，“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（第二十五章），也就是说，老子虽然意识到“道”无法以言名之，“但是要体验‘道’时却不能不说，不然无法学到东西”[35]，于是也就好勉强给它取个名字叫叫，比如叫做“道”或叫做“大”，然究其实，“‘道’是无法用一个‘名’来规范说明，因为既是说明，就有限制，而‘道’是不可限制不能范围的。”[36]

老子的“道常无名”思想表明，在作为“宇宙万物的根源、基础”的“道”面前，一切语言文字都是苍白无力的甚至是多余的，因为它根本无法表达“道”，甚至还“多言数穷”（第五章），越说越不是，越说离“道”越远。我们都知道，作为“名”的语言文字就是用来表达的，其功能就是表达，然而老子却认为，“无名天地之始，有名万物之母”（第一章），意思是说，语言文字固然可以用来表达天地万物，但却不能用来表达作为“天地之始”的“道”，就“道”而言，“知者不言，言者不知”（第五十六章），这里的“知”和“言”，“如果对象是杯子、桌子、椅子，就没有了解与否的问题。‘知者不言，言者不知’，何以如此？因为所知与所言的内容是‘道’。”[37]可见，所谓“知者不言，言者不知”，通俗地说就是，了解“道”的人不言说“道”，而言说“道”的人又不了解“道”，这再明白不过地告诉我们，语言文字是难以触及“道”无法表达“道”的。既然语言文字无法表达“道”，那它对“道”还有何用？显然是百无一用。又因为“道”是老子思想的核心，既然语言文字对“道”来说毫无用处，那老子自然就不会去重视语言文字了，语言文字自然就要被他边缘化甚至弃之不用了。

老子之所以认为语言文字不能表达“道”，其中一个很重要的原因就是因为在他看来，“道”亦即“天道”本身就是“不言”的，从而用“言”来表达“道”，这样做本身就违反了“道”的要求，有悖于“道”的“不言”特性，所以千万不要试图用“言”去表达“不言”的“道”。老子说“天之道不争而胜，不言而善应，不召而自来”（第七十二章），一如孔子之谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，所不同的是，孔子借之以说“仁”之“不言”，而老子则借之以说“道”之“不言”。正因为“道”也象“仁”一样是“不言”的，所以老子也象孔子一样提倡“不言之教”，曰：“圣人处无为之事，行不言之教。”（第二章）又曰：“不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章）可见，从“不言之教”这一点上来看，老子和孔子两人的语言观虽然在具体内容上不尽相同，但却显示出某种意义的同构。

道家的语言观不但见之于《老子》，而且也见之于《庄子》，比如刚才提到的老子所说的堪为道家语言哲学之总纲的“知者不言，言者不知”，“也见于《庄子》，先后出现过两次，可见道家喜欢强调这个概念”。[38]先看《庄子·天道》中之所载：

世之所贵道者，书也，书不过语，语有贵也；语之所贵者意也，意有所随；意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也，故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情，夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！

在这段话中，庄子非常明确地表示，属于“形色名声”的书中的语言文字不足以表达“道”，“不足以得彼之情”，但是世人却往往认为书中有“道”，书之语言文字中藏着“道”，从而珍贵之，这完全是一种错觉，因为“知者不言，言者不知”，了解“道”的不言说，言说的不了解“道”，既然如此，那么可见书上无论怎么说都与“道”无关，于是乎那些想通过书来获得“道”的人完全是缘木求鱼，他们之“贵道”实质上亦只是“贵书”或“贵语”而已，难以触及“道”本身，因为“道”不在书中亦不在语中。基于这样的认识，庄子接着又在《庄子·知北游》中借黄帝之口说：“夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”，这实际上又回到了与老子同样的“行不言之教”的语言观。

虽然庄子和老子都因为“知者不言，言者不知”而行“不言之教”，在“言道关系”问题上轻视语言的作用，但一者积极一者消极，其中老子取消极的进路，他因为认识到“言不及道”就真的想隐居起来什么都不说什么都不教，闭嘴了事。想当初，老子“西出涵谷关，准备隐居，被守关的官员拦下来，说他这个人有学问，一定要留几句话下来（此即传说‘老子骑青牛出关’的故事）（才让他出关）。被拦之后，老子连夜写了五千字，就是现在的《道德经》”[39]，就是现在所见的《老子》一书。试想，若不是那位守关官员的拦截要挟，恐怕我们今天就读不到《老子》了。不过，大家要知道，老子在关口被迫连夜写下那五千字（如果此事属实的话），其主观愿望只是为了换取在其出关签证上盖个章，而不是为了我们今天所理解的言说“宇宙大道”。相比之下，庄子虽然也认识到了“言不及道”，也深深地理解“语言与逻辑只是逡巡于边缘的幻化，缘助之具而已，借之以遥契无限真理，所以终是一‘未尽’”[40]，但他还是积极地去言说，只是不用人类习惯的常用语言说，而是巧用所谓的“三言”即“寓言”、“重言”和“卮言”来言说，“这里讲的‘寓言’，与我们现在所说的‘寓言’含意不同。……用庄子自己的解释，就是‘藉外论之’，即假托外人的话来论说，看似像故事，其实是通过故事发表议论，强调的是言论性。……重言，就是借助有名望的先哲之口来说话，这样做的目的，同样是使话语显得更加庄重，从而取信于人。……还有卮言，用庄子自己的解释，卮言就是‘无心之言’或者说是酒后之言，因为卮在古代是指一种酒器。庄子是在说，酒后的无心之言，随便说说而已，只有他自己明白，他的‘无心之言’句句是真。寓言、重言、卮言形成了庄子的‘三言创作模式’，也是《庄子》一书语言文字的主要风格。”[41]这里肯定有人要问了，“既然（在庄子看来）放弃语言、悟道无言才是高贵与明智，那么，庄子为什么还要言说不休呢？这岂非自相矛盾么？”[42]这岂非是“庄子用他否定的东西来肯定他否定的东西”的“一个奇怪的吊诡”吗？难道庄子所说的“寓言”、“重言”和“卮言”就不是语言？对于这个问题，涂光社先生在《庄子寓言心解》开篇以“寓言”为例作了一个令人可以接受的解释，大意如下：

用“寓言”来表达是庄子的自觉选择。这回好，他抓住庄子的好东西了。我想，庄子最终找到了试验一种“新语言”的秘密钥匙，这种新语言的特点是既不对道有所破坏，又不对人性本真有所伤损，同时又要说出道的秘密与人性的真实。简单说，这就是“寓言”，但千万不可等同于我们今天说的“文学语言”，它第一个也是最大的一个特点是“和之以天倪，因之以曼衍”，即顺着自然姿态的各种丰富可能性，照之于天，去点逗、触发、歧出、柔婉、漫无边际、自由自在，不固定、不现成，打破一切套套，同时，游戏、无用、夸张、独白、狂言等，也是其特征。它的第二个重要特点，是由指涉性的语言，变而为自适性的语言，正如司马迁一针见血指出：“庄子其言汪洋自态以适已”。“汪洋”是释放语言的原始生命的充沛，“自态”是语言的功用不是指向有取、有待、有用的工具性与现成性，而是指向无取、无执、无待的潇洒。“适已”是语言是自我生命存在的自证自爱自得自足。将生命变成语言，将语言化成生命。庄子最终以语言之筏来渡那不见“天地之美神明之容”、“道术将裂”的“劫难”之世，所以，寓者，借也，暂也，渡与否，他在内心里也深深疑惑着。[43]

在涂光社先生看来，庄子的“寓言”不同于“我们今天说的文字语言”亦即人类习惯的常用语言，它是庄子创造的一种“新语言”，这种“新语言”不象一般语言那样“对道有所破坏”，而是在说者“自态以适已”的过程中以“语言之筏”来渡那“天道”以自证生命。窃以为，不但“寓言”，而且“重言”和“卮言”也是这样一种“新语言”，它们“不言而齐，齐与言不齐，言与齐不齐也，故曰言无言。言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”[44]庄子之“三言”，就象佛教的咒语，似言非言，言而不言，徘徊于语言与非语言之间，都是对人类习惯的常用语言的否定。

四、初步的结论

综上所述，我们今天如果要建立中国本土的语言哲学，那么就不应该跟在西方哲学后面人云亦云地强调语言是多么地重要，而应该回归中国哲学自身的传统去论述语言如何地不重要。与重视语言的西方哲学相比，以儒、释、道三家为代表的轻视语言的中国哲学至少表现出如下三大特征：

（一）中国哲学虽然轻视甚至鄙视语言，但它也不是完全不说的“沉默哲学”或“哑巴哲学”，它所轻视并不说的只是人类习惯的常用语言（西方哲学正是重视这样的语言），只是不用这种常用语言的规则来言说改而热衷于另起炉灶搞一套自己的言说方式，比如佛教的咒语、禅宗那令丈二和尚摸不着头脑的“公案”[45]，再如代表儒家思想的《易传·系辞》在引用了孔子所说的“书不尽言，言不尽意”后，接着就说：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”其意“即认为圣人的思想虽无法直接用言语来完整表述，但可利用卦象、爻变等特殊的符号逐渐把圣人蕴涵不露的思想展现出来”[46]这里的“卦象、爻变等特殊符号”就被儒家认为是言说真理的独特语言；至于道家，虽然老子希望人们的脸上只有眼睛和鼻子而没有嘴巴，但庄子却恨不得多生几张嘴以大谈“寓言”、“重言”和“卮言”，不过此之“三言”也都是庄子所谓必须“得意忘言”之特殊语言，其之所以特殊，乃是因为这些语言皆非出自庄子自己之口，而是要么是传说中的远古贤圣（如尧舜）所说，要么是庄子所虚构的神人（如“广成子”、“北海若”）所说，要么是鱼呀骷髅呀等非人所说，要么就是醉者所说，总之说者皆非现实之人。这些语言因为非出自庄子之口，所以庄子说了也等于没说，“言即无言”；因为非现实之人所说，所以取其意而不必计其言，是为“得意忘言”。无论是“言即无言”还是“得意忘言”都体现了庄子对语言的否定性态度，并且对于其中的“得意忘言”，庄子还曾以比喻论之曰：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[47]这个著名的“得鱼忘筌——得兔忘蹄——得意忘言”与禅宗的“不立文字”一起构成了中国哲学“语言不重要”的两个经典命题。

（二）如果说西方哲学依赖于语言分析，语言是第一位的，那么中国哲学便是依赖于修身实践，语言被它纳入到修身实践中来加以考量而属于相对不重要的第二位[48]。复旦大学的俞吾金教授曾就语言和哲学的关系说过下面一段话：

任何科学都要运用语言，哲学和哲学史研究也不例外。当代中国学者之所以很难与国际哲学界进行有效而深入的对话，其中一个重要的原因是缺乏分析哲学和分析方法的背景，这也是困扰前辈学者金岳霖、冯友兰先生的问题。我们并不一定赞同当代西方哲学家的哲学观点，但须认真学习分析的方法，以便实质性地推进哲学和哲学史的研究。[49]

俞吾金教授的大意是说，西方哲学是通过语言（或对语言）进行分析的哲学，但是中国哲学由于“缺乏分析哲学和分析方法的背景”而无法“与国际哲学界进行有效而深入的对话”，所以他希望我们中国的哲学家能好好学学人家的分析方法。在这里，以研究西方哲学著名的俞教授显然有盲目崇拜西方哲学而不懂中国哲学之嫌，他根本不了解中国哲学的传统不是重语言分析而是重修身实践，不了解中国哲学是实践哲学而不是分析哲学，比如儒家“认为人若想善于言语，恰恰不能只在言语上下工夫，必须有涵养自身的品性；品性越好，就越会言谈，好比水流越大，自然就能承载起更多的物体”，于是乎“儒家言语观始终围绕言语与道德的关系展开，认为言语的价值不只是在传达言者的思想，而在展现言者的德性，‘知言’即是‘知德’，这导致儒家言语观充满了道德实践精神，反感于纯粹的语言分析，而注重言语表达的实效性和可行性。”[50]正因如此，所以，在某些时刻或某些事情上，如果在语言之外还有更好的体现德性的方法或媒介，那么儒家就会毫不含糊地抛弃语言，而且在它看来，非语言的德性表达要远远高于语言的德性表达，这就是儒家“天何言哉”的意蕴。

如果说儒家从语言和道德关系的角度来界定语言的局限性，那么佛教便是从语言与解脱关系的角度来界定语言的局限性，佛陀认为：“语言最大的局限性就是挂一漏万，……学佛靠的是人们的清净心和悟性，与所谓的论辩能力无关。佛教无需以（语言）论辩的方式回答为什么要解脱的问题，……相对于真理本身而言，创设开放的、恭敬的、接纳真理的心理氛围更为关键。重要的不是你知道了什么，知道了多少，而是你是否真正因明白道理而受益了。”[51] “知道了什么知道了多少”这些语言方面的事或与语言有关的事在佛教看来都是不重要的，佛教所真正看重的是“因明白道理而受益”的“解脱”实践。

（三）若套用成语来说，那么西方哲学对语言的看法就是“言之有物”，而中国哲学对语言的看法就是“言之无物”；或者仿照中国哲学“心外无物”的说法，中国哲学之“言之无物”即是“言内无物”而“言外有物”。在中国哲学看来，“物”不在言内而在言外，真理成于言外，一切决定都在言外作出，及于言已是水到渠成呈现一下而已，言本身并不参与真理之决策，从这个意义上来说，言与真理的关系就好比是政府发言人与政府的关系，发言人并不参与政府的决策，发言人的作用只是政府在作出决策后借由其口向外一说而已，不过，发言人如果措辞不当也有可能“错传圣旨”而妨碍决策的传达，这时发言人就该引咎辞职了——语言在中国哲学语境中就是这种意义上的真理发言人，若言之不当，也该“引咎辞职”，干脆“无言”算了。相反，在西方哲学中，语言不是真理的发言人而就是真理本身，因此它永远是对的，不存在“引咎辞职”的问题。

（责任校对：妙戒）