内容提要：《百论》是提婆匡正教、摧外道、表宗极、显中道的代表著作，提婆被三论宗尊为西天之二祖，继承释迦、文殊、马鸣、龙树之学，其《百论》被中国三论宗祖师列为立宗之作，与龙树的《中论》、《十二门论》齐肩并称为“三论”。主要论述大乘佛教的空性、无我等至理，破斥数论、胜论等外道的执见，显示缘起性空的正宗。提婆的出世申斥了佛教正义，是为了众生能够正确悟入佛之知见，救度众生出离沉沦，趣向涅槃；归纳为四句就是：破邪申正，护持正法；匡扶正教，拯救众生。众生迷惑不悟，唯有破除迷执，才能显现真谛；只有破除虚妄迷执和邪见分别，才能够使众生悟入诸法实性。《百论》是破众生邪见而通向圣道之要道，是打开如来真谛的妙术，是破邪显正的法门。

关键词：破邪方法  空宗  缘起性空  破邪申正

作  者：中国佛学院法师

古今成办大事者，无不具备智慧的知觉和娴熟的技巧。驾驭人生身心的困扰和无边的烦恼，需要善巧方便的智慧，所以提婆在《百论》的破邪方法之中明显继承了“缘起性空”的宗旨。为使众生悟入缘起性空之中道，提婆继承佛陀的方法，启用权实二智为用宗，采用破邪显正的技巧，以“无所得正观”为旨归，开示演绎中道的实相。

一、提婆与《百论》

《百论》是提婆面对异学，运用善巧智慧，临时随机应变，折破邪计的作品。正如《三论玄义》所说：“提婆菩萨震论鼓于王庭，九十六师一时云集，各建名理，立无方论。提婆面折邪师，后还闲林，撰集当时之言，以为《百论》”[1]。可见提婆的《百论》并不是先有预计撰写的著作，而是临时机智，对缘斥病而编成的论著。      

提婆是古印度中观学派创始人龙树的谪传弟子，本是南天竺人，为婆罗门种族，即当时的师子国人（今斯里兰卡）。在佛灭后八百年中出世（约公元3世纪时期），出家后，秉承龙树风范，凛然肃物，辨才绝伦，名扬五印，把龙树所传的法门在古印度发扬光大。提婆所作的《百论》就是记录他弘法利生的写照，也是当时与外道对面辨论的结果。《百论》以偈颂为称，有《经百论》、《百字论》、《四百论》三种不同：（一）《经百论》，也叫《百论经》，以三十二个字为一个偈颂，有一百个偈颂，共二十品，每品五颂，此一百颂文上契佛理，下契众缘，如同佛经，所以称为《百论经》；（二）《百字论》又名《字百论》，是提婆在临终前用血写成的一百个字，此《百字论》综合了《经百论》和《四百论》的精华，故称为《百字论》；(三)《四百论》，因为有四百个偈颂而得名，全论有十六品，每品二十五颂，共计四百颂，故称为《四百论》。此三部论皆以数字立名，皆有“百”字，因此皆称为《百论》，玄奘大师认为“百”是“为欲显多，非谓实数有百”。[2]

由此，也可以说：《百论》是提婆一生弘法的思想结晶，代表着他对中观法门的理解与行持。因为提婆出世于佛灭后八百年间，正值正法之末、像法之初期，佛教处于纷乱时期，外道猖獗，大乘佛教人才空泛，佛教性命垂危，部派分裂各持已见、相互排斥，提婆以善巧方便破斥外道之邪见谬理，申说佛教中观正理，故造有《百论》住世。所以，僧肇大师在《百论序》中评价说：“仰慨圣教之陵迟，俯悼群迷之纵惑，将远拯沉沦，故作斯论。所以防正闲邪，大明于宗极旨矣”。[3]说明提婆造《百论》向上看：慨叹圣教的衰頽；向下看：悲愍众生的迷惑、邪见和烦恼。为了护持正法，清除邪见，拯救轮回流转于恶趣之中的众生，发无生之妙心，励匡扶正教之大志，而作《百论》以表宗极。

二、提婆《百论》中破邪方法之宗旨

提婆被三论宗尊为西天之二祖，继承释迦、文殊、马鸣、龙树之学，其《百论》被中国三论宗祖师列为立宗之作，与龙树的《中论》、《十二门论》齐肩并称为“三论”。《百论》也是古印度佛教中观学派的主要论典，主要论述大乘佛教的空性、无我等至理，破斥数论、胜论等外道的执见，显示缘起性空的正宗。提婆出世申斥佛教正义，救度众生，出离沉沦，趣向涅槃。可以将其事迹归纳为四句话：破邪申正，护持正法；匡扶正教，拯救众生。

世间没有办不成的事，出世间没有修不成的道。办事、修道都离不开觉知的观照，古今成办大事者，无不具备智慧的知觉和娴熟的技巧。驾驭人生身心的困扰和无边的烦恼，需要善巧方便的智慧，所以《百论》的破邪方法之中明显继承了“缘起性空”的宗旨。三论宗又称为“空宗”，三论宗的集大成者嘉祥大师认为三论的论证方法都是建立在“缘起性空”的基础上。如《百论疏》中说：“若破因緣，即破空義，亦破中假。故一切俱破……申佛法因緣、因果宛然即畢竟空”。[4]近代学者郭朋在《隋唐佛教》中也说“一切皆空”是三论宗佛学的主要思想。[5]韩廷杰在《三论玄义校释》序中也说：三论宗的基本理论之一是“一切皆空”。[6]从中可以看出“一切皆空”确为空宗佛学理论的特色，而且一切皆空的理论是建立在缘起的基础上的。

所谓缘起，缘是因缘，起是生起，因是主要条件，缘是助缘。主要条件的因，必须有“缘”的帮助才能生起，故曰缘起。例如一粒豆种，必须藉水土、阳光、人工、肥料等缘，才能抽芽、开花、结果。若将豆种始终放在仓库里，终究不过还是一粒种子而已，这说明“缘”的作用是很重要的。三论宗认为诸法无不是由种种因缘的关系结合而成，一切随因缘聚而生，随因缘散而灭，完全受着因缘所支配，这显示了缘起的诸法，其本身就没有独立的自体。反之，诸法若有其独立的自体，那就不须从众缘而有。事实上：宇宙间没有一法不是从缘而有的，所以诸法常住、独立的自性是不可得的，所以叫做“性空”。且性空不是另有一个实体，即是缘起现象的当体性空。说明空并非虚无，只是无自性。

这缘起无自性的空义贯穿般若中观三论学方法论的始终，所以说缘起性空是《百论》方法论一贯所依的宗旨。如《十二门论疏》卷一说：

因缘义总，为佛法大宗，迷因缘一切皆迷，悟因缘则无法不悟。[7]

关中旧释云：因缘者，盖是万劫之统号，造极之所由，所由即彰，则虚宗可阶。统号既显则起作易泯。是以作者标为题首演而破之，演而破之非唯断常斯寂，亦乃教无不通。[8]

《中观论疏》也说：

以生死涅槃凡圣解惑皆是假名相待，无有自性称为因缘义，故因缘义总。又九十六种术非因缘义，以对外道非因缘义明一切佛法皆是因缘义，因缘义总。[9]

说明在般若中观三论学中“因缘”是佛法大宗，是迷悟的关键。且在《十二门论疏》和《中观论疏》中，对“缘起”的说法做了综合的评判，如《十二门论疏》评判说：

一者，但作因名，不作缘名，如六因、十因；二者，但作缘名，不作因名，如四缘、十缘；三者、因缘两说，如十二因缘。众生随名著名，随相著相。[10]

说明因缘可以有各种各样的说法，但不能随名着相。佛说六因、十因、四缘、十缘、十二因缘等，不是为了“因缘”本身，而是为了达到“性空”义。如《中观论疏》中：

问：何故辨此因缘耶？答：亦为释八不义，以万法皆是因缘，无有自性，以无自性是故不生，显于中实，令因中发观。[11]

说明佛说“因缘”的重要性只是在于“因缘”即“无自性”。并在《中论疏》中说明“因缘”的基本内容：

略明因缘凡有三义：一者、因缘是空义，以因缘所生法,即是寂灭性，故知因缘即是空义；二者、因缘是假义，既无自性，故不得言有，空亦复空，故不得言空，为化众生故以假名说，故因缘假义；三者、因缘是中道义，即此因缘,离于二边，故名为中道。[12]

显然般若中观三论学对“因缘”的理解是继承了龙树《中论》“三是偈”的思想，即“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。[13]说明缘起无自性即是空、即是假、即是中道义，所以说缘起性空是《百论》方法论的总纲——宗旨。

提婆《百论》依“缘起性空”的般若中观正见作为依托，使用破邪显正的遮诠法，显示如来一代教化。“破邪”即是破斥外道的一切邪执邪见，“显正”即是申展如来正教，表示实相正法无住无著、无依无得，所以说提婆在《百论》中依“缘起性空”为理论，以“无所得正观”为旨归，启用权实二智为用宗。为什么说《百论》以权实二智为宗？因为《百论》的产生，主要是提婆菩萨破斥各家外道的理论主张而说的言论。不同于龙树的《中论》、《十二门论》是龙树大士在自己的居住处，思惟、研究外道的理论而写出的论文。《百论》是提婆菩萨在与外道当面对辩，没有思考研究的充分时间，需要头脑的清醒、智慧的辩才，才能使外道屈服，这样必须启用权实二智。《百论》记录着破斥各种外道所吐的言论，提婆的言论所以能有力地摧伏外道，正是由于论主胸中具有甚深的智慧，同时又有权巧方便无碍的辩才，深得般若正观实智，由此实智发生出善巧的方便智，因有此二智，才能摧伏各种外道。也可以说摧伏外道，功由二智。所以一家相传，《百论》以权实二智为宗。如《百论疏》中说：

二智为三世佛父母，如净名云：智度菩萨母，方便以为父；一切众导师，无不由是生。若无智谛，则世出世并坏，斯二若成，则一切皆成。[14]

也就是说要具备善巧方便智和真实无碍智，对外道的思想理论能当机立断予以反驳，因此说《百论》是以二智为宗。《百论》主破外道旁通内教，主张邪尽正自生，言而无当，执而不破。《百论》因破外道而造，所以《百论》以“破邪”为主，但破邪又不离显正，只是偏重于破邪而已，邪尽正自申。所以《百论·序》云：“百论者，蓋是通聖心之津途，开真谛之要论”。[15]说明了《百论》是破众生邪见而通向圣道的必经要道。众生迷惑不悟，《百论》如同灯光照明了黑暗，是打开如来真谛的论典，唯有破除迷执，才能显现真谛；是破邪显正的法门，而且是成佛的要道，是打开如来真谛的论典，只有破除虚妄迷执和邪见分别，才能够使众生悟入诸法实性。所以也可以说：《百论》以缘起性空为宗，以破邪显正为宗，以权实二智为宗，以无所得正观为宗。

三、提婆《百论》中破邪之原则

    佛法所以兴出世的因缘就是有邪故有正，邪去正不留。生死、涅槃，真谛、妄想的道理也是这样。因为有了妄想执著的邪知邪见、邪论邪说，产生心游道外的心殆乱了正法，才感得提婆出世，倾倒邪见，发起正观，用大乘佛法破斥邪见，令回邪见而悟入大道。在《百论》中虽破外人，但又自己不立一法，因此《百论》云：“言而无当，破而不执。”[16]言而无当就是破而不执，是论主的言教；无当是无住、无著之异名，无依无得之别称。虽然破外道实无可破，因为外道有执才破，若邪见即除则不需破。原则上，凡是心有所依着就要破除，既然所破即除，能破亦舍，所以说“破如可破”，破可破既去，亦破可破、非破可破四句内外一切不依，亦不见无依，如此踪迹不可得，则无难不通。因此《百论》是破而不执，才能通而无难、圆融亨通。所以说《百论》论破的原则大概可分为总、别两种:

(一)、《百论》论破的总原则，就是批判有所得的邪见，显示大乘中道非空非有之正理——破邪显正；并且是主张破而不立，破邪即是显正。中观三论学认为对事物的四种说法都不适合：“是”为增益（见），表肯定；“非”为减损（见），表否定；“亦是亦非”为相违（见），表双重肯定；“非是非非”是愚痴论，是是而非，表双重否定。此四重意思都不能表达事物的根本意见，也都不能表达事物的真相，所以龙树菩萨选择以“空”来批破——破邪显正。所以说“破邪显正，破而不立”是《百论》论破方法的总原则。如《三论玄义》中说：“论虽有三，义唯二辙，一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，振领提纲，理唯斯二。”[17]又《大乘玄论》云：“他论有破而复更立，今论唯破而不立。……今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。”[18]总的来说，提婆《百论》论破的特色是以破为主，破而不立，继承了寓立于破的破邪方法论。

(二)、《百论》论破的别原则，如《百论疏》中说到破收的不同：

正破外道五种常法，傍破内人五种常义，此则收破二句不同：外道五常但破不收，内道五常有收有破，破能迷之情，收所惑之教。就外道五常复有亦收亦破，望《涅槃经》盗牛之譬，外道偷得常名，不达常义，破其常义，收取常名。就破收中更二句：虚空涅槃亦破亦收，时方微尘唯破不收也。[19]

中观三论学认为从破执不破法的标准，应该由浅至深、循序渐进地引导。如《三论玄义》中提出：

总谈破显，凡有四门：一破不收、二收不破、三亦破亦收、四不破不收。言不会道，破而不收；说必契理，收而不破；学教起迷，亦破亦收，破其能迷之情，收其所惑之教。诸法实相，言忘（亡）虑绝，实无可破，亦无可收，泯上三门，归乎一相，照斯四句，破立皎然。[20]

在这里把破邪显正开为四门：就是说与佛法完全乖离的邪说，与佛法不相应，没有可取之处，就要破而不收；如果所说的道理与佛理相应，那就收而不破；虽然学的是佛教，但是错解经意，这就又破又收，破其错误的见解，收取其所迷的经教；如果从一切皆空的实相之理而言，诸法实相，言亡虑绝，没有什么可破也没有什么可收。前三个只是方便，第四个说一相无相、不破不收才是目的，所以说“泯上三门，归乎一相”才是破显的目的。如果对这四句的意义了解、掌握了，在破显的过程中，对各种见解，就知道该破还是不该破了。《中观论疏》中说：

一者、若三藏所无，众师横造，则弃而不取；二者、若视经圣口，得适化之言，取而不破；三者、学教起迷，得言失意，则破其能迷之情，收其所惑之教；四者若望道门，无所破取。[21]

《大乘玄论》也说：

《三论》破则即不破而破，《释论》收即是不收而收。不破而破，破无所舍，不收而收，收无所取，乃显不破不收、无舍无取，故能善息诸见也。”[22]

由此可知破只是针对邪见、邪说而采取的手段，因为诸法实相无依无得、无取无舍，所以破无所破，只是为了息灭邪见而采取破邪方法。

总之，般若中观三论学提出四门破收料简，最后归结到“不破不收”的“言而无当、破而不执”的境界，表明了自己“无所得”的立场，强调了缘起性空的根本精神。并认为这四句原则是对待一切经论的基本态度，也是论破的妙术所在。如他在《法华游意》中，对当时解释《法华经》旨意的十三家评论时说：

今总观经论，宜开四句不同：一破而不取，二取而不破，三亦取亦破，四不取不破……斯之四句，盖经论之大宗，开道斥病之妙术也，必须采之以贯通众义。[23]

四、提婆《百论》中论破之对象

提婆在《百论》中的破邪方法，是以破邪显正、破而不立为主。那么，他所批破的对象是什么呢？僧肇大师在《百论序》中简洁地归纳为四种：摧破外道，折破小乘，辨南方大乘，解北土二常。吉藏在《三论玄义》中也说：“三论所斥，略辨四宗：一摧外道，二折毗昙，三排成实，四呵大执。”[24]吉藏认为龙树菩萨、提婆菩萨所批破的总括起来不出这四类，这四类迷执破了，就等于破了所有的邪说。因此，菩萨出世造论都是为了因机施教，破病显理。对人天乘者教令舍罪舍福，对声闻缘觉菩萨乘教导舍中舍相，无非令昧心向善、惑者融通。有如是多种因缘，致使如来广说般若；末世众生不体佛意，自以为是，不学般若，难得实利。故《般若经》者，意在实相，功在万行，摄一切法；如《大品·会宗品》说：“一切所有善法、助道法，若声闻法、若辟支佛法、若菩萨法、若佛法、皆摄入般若波罗蜜中。”《大品·往生品》也说：“若有实语，能摄一切善法者，般若波罗蜜是。”故知《般若波罗蜜经》是真理之宝藏，法海之指南，博大精深，无以复加。故：“此经为发大乘者说，为发最上乘者说”。[25]提婆继承释迦、文殊、马鸣、龙树之学，无非修习般若观照的力量，考察烦恼的根源是无明，无明就会产生种种幻想和妄想，有了妄想就会去造业，造业又表明着要感苦果，辗转往复，循环不息。如果通过破愚显理，就能够明了般若的观照，就能懂得无明的烦恼，了解妄想的根源，引导业力的去向，超越因果的轮回，解脱六道的束缚，进入无得的涅槃。所以说，不管內教、外道、大乘、小乘学人，凡是心有所依、有所得皆需破斥，引导令其进入无所得的般若中道。所以说《百论》破斥的对象就是“言而有当者，皆需破斥也”。

（一）摧破外道

 印度外道很多，各种思想纷繁复杂，如吉藏叙述说：“外道多端，略陈其二：一、天竺异执，二、震旦众师”。[26]天竺异执指当时印度的九十六种外道，在《三论玄义》中概括为四种：一、计邪因邪果，二、执无因有果，三、立有因无果，四、辨无因无果。如此见解是罪大恶极，能使人现世断善根，未来堕恶道。种种邪知邪见很多，所以僧肇总结：

   道略论四宗，广九十六术。皆是言有所当（执着）。为论主所屈，主之难。略四宗者：僧佉当一，世师当异，勒沙婆当亦一亦异，若提子当非一非异，以定住一解也。就一中便难破之，彼不能答，余三例尔，四宗既尔，九十六术亦然也。[27]

（二）折破小乘

    毗昙、成实等小乘学者，有的不信人法并空，有的定执见有得道，在有在无，各住一边，所以僧肇说如此之辈皆是“言有所当”：

    二就小乘略明数论，广五百部。数论者，毘昙定见有得道，成实睹空成圣，并定住空有不能通他难也。问：云何定住空有？答：毘昙决不信人法并空，成实定无见有得道，即定住也。广五百部者，《智度论》云：佛灭度后有五百部，各执诸法有决定相，不知佛意为解脱故，闻大乘法说毕竟空如刀伤心，即是言有所当。[28]

对于法理有所执著称为“言有所当”，提婆破斥毗昙见有得道之定见，批判成实睹空成圣之玩执，使其弃空有之定见，入中道之空理。

（三）辨南方大乘

    梁朝三大法师 (光宅寺的法云，开善寺的智藏，庄严寺的僧旻) 对二谛思想的主张，乃是梁朝南方大乘佛法的代表，故僧肇总结说：

    三就南方大乘义略明佛果内外。广例一切相违。略明佛果内外者。开善师佛果定为二谛摄定不得出外。庄严定二谛外不得在内。即言有所当也。广一切相违者。庄严假有体。开善假无体。开善无碍定伏。庄严定断。一切相违义。皆是言有当也。[29]

（四）解北土二常

北方大乘师对佛果涅槃当常、现常问题的考究：

四北土略论当现二常，广论灭不灭等。略论二常者：一云定现常，一云定当常。广论灭不灭者：一云闻熏习灭，一云定不灭等……实相何曾当、现、亦当亦现、非当非现四句耶？内外等亦尔！退失无方者，诸大乘论皆明一切诸法无决定相，佛有无量方便或说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实。适缘利物。岂可秉执规矩以局大方耶。[30]

以上是僧肇大师依据中国当时的情况，总结了《百论》在印度破斥的对象和在中土所肩负的责任。

五、提婆《百论》中的破邪方法

提婆在《百论》中立足于“无所得”的中心教义，破斥外道、凡夫、小乘“有所得”、“取相”之心，不管是外道、凡夫、小乘、大乘，凡是心有依、有得，皆须破斥，包括“中道”、“第一义谛”、“空”也不许有任何取执，以至于得于“不可得”也不允许。指出其破斥是“以息患为主”，所谓“道非邪正”，本不可破，末不须立。之所以立、破，都是为了显现正道。破邪是为了让众生由“破邪显正”进入“道非邪正”，说邪说正都是为了让人们了达“道无邪正”、“双泯邪正”的契悟。为了达依福舍罪、依空舍福、依空空空的目的，提婆积极贯彻“破而不立、以破为立”的般若中观教义。

《百论》的破邪应称为破邪显正，因为《百论》的中心思想就是破邪思想，提婆出世正值：“九十六术，栖火宅为净道，五百异部，萦见网为泥洹。遂使鹿苑丘墟,鹫山荆棘”。[31]外道诸师被各种执见缠缚而不得解脱,诸部小乘不知佛说法是为了使众生证到解脱,各自执著自己的偏知偏见,甚至变为诸法有决定相。使得正法的道场沦为废墟,大、小乘教义落入衰微,故有“善逝以之流恸，萨埵所以大悲，四依为此而兴，三论由斯而作”。[32]说的是著疏立说，不是提婆多此一举，造论破迷，也不是龙树菩萨无所处事；叹的是内外偏执邪见的横生，惜的是佛教的混乱与衰落。正因为众生的迷执，正教的不振，菩萨才出世造论，破洗迷执，匡扶正法。

如果从道、从诸法实相来说，是非空非有，离言绝相，当体即空的，是无邪可破，也无法可申的。说的是众生对“法”的执著，产生了偏邪执见，所以菩萨大士为了显现正法，无可奈何必须破邪。所以下面就以提婆的《百论》为中心，通过提婆与外道辩论的字里行间，考察其破除一切“有所得”之偏见的方法，显示如何达到 “空”无所得的境界。

（一）《百论》以舍破二字破邪

《百论》梵本有一百偈，计二十品，每品五偈。罗什说：后十品五十偈，于此土无益，故缺而不翻。现在的《百论》只是原梵文的前十品五十偈。这十品依次是：《舍罪福品》、《破神品》、《破一品》、《破异品》、《破情品》、《破尘品》、《破因中有果品》、《破因中无果品》、《破常品》、《破空品》。这十品的次第，就是《百论》的组织形式，就其所舍、所破的内容来说，是从浅至深循序渐进的，不同于《中论》先深而后浅。《百论》从第一《舍罪福品》就充分说明了这一义趣。凡入佛门，从不信到信，首先要翻邪归正，皈依三宝。《百论》的机缘，是面对外道的。是要折服外道，令入佛门，必须舍邪归正，皈依三宝。《百论》的立宗明义，就是以归敬佛法僧三宝为开端，皈依之后，须要受戒，所以次明“止行”二善，就是论文说的“恶止善行”。“恶止”即是“诸恶莫作”，“善行”就是“众善奉行”。这是一切戒法总的精神。三世诸佛未制别戒之前，都先说“诸恶莫作、众善奉行”做为总戒。诸恶莫作，非但杀盗邪淫等一般的罪行不许作，就是所有外道等邪法也不得再作。邪恶的行为皆不许作，即是“舍罪”。依据什么舍罪，要修福、修善，就是要“众善奉行”。五戒十善，乃至出世三乘教法，皆名为善，修此福善，就是依福舍罪，舍罪以出三途。然而世间人天福善虽好，但还是无常的，仍属生死轮回，犹处三界火宅。欲了生死、出火宅，必须舍离三界人天福报，才能达到目的。为此须要“舍福”。依据什么“舍福”呢？要修无漏无为之法，要修真空般若法门。修此法门，即是依空舍福以出三界。这样，才能“远离颠倒梦想，究竟涅槃”。三世诸佛也是这样成佛的。这就是《舍罪福品》的大意，也是一部《百论》的大意，同样也是整个佛法学修成就的纲领。为了舍罪所以修福，为成道果所以舍福；为成俗谛故说依福舍罪，为成真谛故说依空舍福。若约破邪显正来说，《舍罪福品》是显佛法的正义，后面九品，是破外道的邪说。
　　佛法的纲领，如《舍罪福品》所说，依空才能超脱三界，成就菩提。但外道不接受提婆所主张的无相空义，便立有“神我”不空。提婆即破神我，故次有《破神品》。外人不服，举法来救，法是指外道的理论。外人理论繁多，但被认为“一、异”为万法的大纲。他们有的主张事物与大有为一体，有的主张诸法与大有为异体。为了破除一异两种邪执，故次有破一、破异两品论文。大有与事物是一、是异的理论，很抽象，很深隐，不易确立，但以为当前的事相肯定是实有，故又立内根外尘以明不空。情尘，就是内根外尘，需要进一步破斥，所以有《破情》、《破尘》两品。外道不解空义，便谓：若无当前根尘诸法真实的存在，那就破坏了世间事物的因果法则，事物的因果律既不可破坏，所以根尘诸法还得是有，故举因果以救情尘。为破外道所立的邪因邪果，所以又有《破因中有果》和《破因中无果》两品。这几品是破其有为无常之法，使其不能成立；第九品，外人又举恒常不变之法以明不空。此品述外人所立的常法，有其五种：一虚空、二时间、三方向、四微尘、五涅槃。为破外人五种常法，故次有《破常品》。上来九品，舍罪舍福，破我破法，常无常等，一切法皆被破。外人言：若一切皆不可得，便堕于空，既有于空，亦当有有，若空有俱在，哪是一切皆空，为了彻底地破“有”，需要破斥相对的空；故最后《破空》一品，明空亦空，空也不可得。《百论》十品从浅至深，一法不立，究竟无余，无言之道，正显于兹。即此破邪，即是显正，破邪之外，无别显正。《百论》至最后有既不存，空亦不立，非空非有，即是中道，亦名实相，亦名无所得。这就是方等的渊府，《般若》的心髓，《百论》的旨趣。

言“舍罪福品”者，“罪”以摧折为义，造不善业，感三恶道报，摧残折磨行人，受诸痛苦，故名为罪。“福”是富饶为义，造诸善业，招人天报，物丰人贵，享受欢乐，所以称福。“品”是种类的意思，义类相同，聚集一处叫品。“舍”是远离义，弃舍义，不贪不住，名之为舍。如论文自释说：“舍名心不著”。不争取不追求叫心不著，即是舍义。罪福，具有因果二义：如说罪业福业，这是约因义说，若说福报罪报，这是就果报而言。所谓的“舍”，就是不去造作，不造业因，自然就不会招果报，这才可能成为“舍”义。如果造了业因，那就一定要受果报，那时想舍也舍不掉了，这是在业难逃。常言道：恶有恶报，善有善报，如果不报，时间不到，时间若到，一定要报。这叫因果不昧。所以整部《百论》围绕两个字：一“舍”二“破”。初《舍罪福品》名“舍”，次余九品名“破”。如《破神品》、《破一品》等皆言为“破”。罪福报应，是相对的真理，不能言破，因为六道轮回，是大过患，愿修圣道，脱离三界，所以只能说舍。外道横计的常遍神我，一异等法二谛不摄，无而谓有，但是妄心分别，为摧毁外道的虚妄邪见，所以以舍为破。

（二）《百论》以五轮言论破邪

    诸佛菩萨，祖师大德启发大智，运用大悲，借助经论，破除邪见执著，为了祛除众生无量的烦恼和无边的病患，如《百论疏》中所说：

   

圣以大悲，假诸言论，破除见执，务祛其病，言无定准。今约相有五：一讥征破，谓如佛破长爪梵志云：汝若一切不受，亦受此不受不。如此等是已熟之根，故生愧得果也。二随宜破，谓如佛见彼众生根宜，若以此势而得入法，则当以彼而破其计，令其悟道。未必要具诸量理例，此为上根少生于前，待佛多言方为信伏，如破先尼外道等。此上二种约破外道，若约破二乘，如法华等中，汝等所得涅槃非真灭度等，则为破也，如破三归一等亦是准之。三随执破，谓如龙树圣天等所造三论，对彼外道及小乘等。随其所执，以种种理例，征破其计，务令执心无寄，顺入真空，则为成益。何必要具三支五分比量道理，以根犹胜，易受入故，不假势也。四标量破，谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》。世亲所造如实论等，并各略标世间因明，三支五分比量道理，校量破计，要显正法，而亦不存此比量法，是故论中后自破之。此所为根稍劣于前，故用功多也。五定量破，谓如陈那所造因明等论，清辩所造《般若灯论》及《掌珍论》等。并依决择宗因喻等定量道理。出他宗过无违失者。方可得为是真能破。[33]

提婆出世破除众生邪见和妄执，其任务就是祛除众生妄想执著之病，对执有者说空，对执空者说有，对有罪之身心说修福德善法以舍罪，对执人天福善者说依空无所得之禅定舍福，对禅定空理都说“空”亦无所得，所以说菩萨之言是应机施教、无有定准。如果从相上分别约略有五种：一、讥征破，就像佛破长爪梵志云：“汝若一切不受，亦受此不受否？”二、随宜破，谓如佛见彼众生根宜，若以此势而得入法；则当以彼而破其计，未必要具诸量理例。三、随执破，谓如龙树，圣天等所造三论，对彼外道及小乘等，以种种理例征破彼计，何必要具三支五分比量道理？以根犹胜，易受入故。四、标量破，谓如龙树所造《方便心论》及《回诤论》等，略标世间因明比量道理；较量破计，而亦不存此比量法，是故论中自破之。五、定量破，谓如陈那所造因明论等，并依抉择宗因喻等定量道理，出他宗过无违失者方可得为是真能破。此所对根最下劣故。这五种破斥的方法主要依第三种，随执而破，所以《百论疏》中说：“内外之法，惑人多愚，故随执破之。又《净名》云：何谓病本？谓有攀缘。云何断攀缘？谓无所得。云何无所得？谓内见外见是无所得。[34]

（三）《百论》以释为破的破邪方法

“释破”是提婆最温柔的破邪方法，最能体现菩萨大士都是看到了众生迷倒的邪见，才出世造论著疏，来洗除众生的颠倒执见。所以说：“四依为此而兴，三论由斯而作。”所谓“释破”，是指提婆用柔言善语反复解释佛法真义，因为像法、末法的众生，根性暗钝，学习佛法多堕在偏邪的知见中。如《中观论疏》说：“末世钝根，闻经略说，未解故，论主广释之，方乃取悟”。[35]通过阐释如来教义，重申如来教旨的方法，达到破除“有所得”人的执见。下面就借用解释善法来说明提婆所说的“释”也是破邪的方法。
    提婆在解释世尊的时候认为佛出世有二种尊：一者深知诸法实相，二者能随机说法。深知诸法实相是大智，能随机说法是大悲。善知诸法实相是自觉，能随机度生是觉他，自觉觉他，觉道圆满名为佛，故独称佛为世尊。如《百论》中说：“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法，是故独称佛为世尊”。[36]而外道还是执著其它的“师”也能明了诸法实相，也能说深净善法：

诸余导师亦能明了诸法相，亦能说深净法。如迦毗罗弟子诵《僧佉经》说诸善法总相别相，于二十五谛中，净觉分是名善法。优楼迦弟子诵《卫世师经》言于六谛，求那谛中日三洗，再供养火等和合生神分善法。勒沙婆弟子诵《尼乾子经》，言五热炙身，拔发等受苦法是名善法。又有诸师行自饿法、投渊、赴火、自坠高岩，寂默、常立、持牛戒等是名善法。如是等皆是深净法，何以独言佛能说耶？[37]

这就是外道执著他们所说的“善法”与佛法齐等。既是善法齐等，则应同为世尊，何以独言佛为世尊！此文凡列十家外道：第一迦毗罗，第二优楼迦，第三勒沙婆：这三家都能列出“三宝”。第四师以“自饿”为道，第五师以“投渊”求圣，第六师以“赴火”为善法，第七师以“自坠高岩”求解脱，第八师以“寂默”为道，第九师以“常立”求道，第十师以“持牛戒”为妙法：这七师都是以修不同的苦行著称。前面三家列出的“三宝”，第一家，迦毗罗仙人是其“佛宝”，其弟子为其“僧宝”，《僧佉经》是其“法宝”。《僧佉》译为“制数论”，因它说一切法不出二十五谛，将宇宙万有皆摄入二十五谛，故名制数论。此派通常被称为数论师。数论师认为：出家在家同受五戒是为总相，在家教徒于危难中为全身命，或为行道，许可开通是为别相。又宇宙万法为大有，是为总相，瓶衣等物不同为别相，知此总别二相名总相别相智称为善法。如佛法中第一义谛是总相，世俗差别法是别相。二十五谛是数论派对宇宙人生总的观点看法。

以上这些外道，没有正确的知见，虽见冥想，研法修道，企图离苦得乐，求得解脱，但没有像佛陀那样，彻悟宇宙人生的先觉大圣，说法教导，怎么能知什么是正道？如何修行才能获得解脱，终是一些无知的盲徒，枉受无益苦行，害人不浅！既是邪说误人，所以菩萨造论破之。《智度论》呵苦行外道云：“汝等以灰涂身，形无耻，以人髑髅盛粪而食，拔头发，卧剌上，倒悬薰鼻，冬则入水，夏则火炙，如是等种种所行非道，皆是狂相”。[38]《成实论》说：“持牛戒若成，则堕牛中，如其不成，则入地狱”。[39]故诸外道皆是愚痴无知，盲修瞎练。

（四）《百论》以答为破的破邪方法

《百论》是提婆与外道辩论的内容整理而成的辩论集，是提婆与外道交锋的真实语言写照，其直截了当，言简义骇，可以从其异常激烈与精彩的对答中体会隐藏于答辩中的真正奥义。虽然高树法幢，立三宝为尚为尊进行答辩，但基本上都是提婆在回答外道的问题，从论文上看，提婆本身并没有“法”可立，所以说是以答为破。

从外道对三宝的怀疑，回答世尊的含义。

外曰:偈言,世尊之所说,何等是世尊?

内曰：汝何故生如是疑？

外曰：种种说世尊相故生疑。有人言韦纽天名世尊，又言摩醯首罗天名世尊，又言迦毗罗，优楼迦，勒沙婆等仙人皆名世尊，汝何以独言佛为世尊！是故生疑。

内曰：“佛知诸法实相，明了无碍，又能说深净法,是故独称佛为世尊。[40]

从外道的提问可猜想当时外道在印度异常兴盛，佛教也不象现在在东土占主导地位，而是与诸外道并存其中，佛教虽然教理殊胜，但并没有独领风骚，由此也可以想象大乘思想在确立弘扬过程中的艰辛。这一问答，是外人以世尊的名号为提问作难的线索，明知内人所敬的是佛法僧三宝，却还要作难“何等是世尊”以此来说明并不承认内学的观点，既然称自己的教主为世尊，那么你所立的世尊是什么资格，有何殊胜之处？提婆在此反问其怎么会有这样的疑问，因为在内人看来，佛陀是当然的世尊，是符合实际情况的一个事实性称号，论主既惊叹外人的不敬，又无奈外人的无知，故反问“汝何故生如是疑”带有呵斥与怜悯的意思。外人先回答为什么要有前面的怀疑而发问，原因是因为各种不同的外道都说自己的创始人是世尊，并列举出当时所存在的种种外道“世尊”，这既是回应提婆的惊质反问，说明自己是有疑问才提出来，而并非无中生有，更进一步举例种种，来为难提婆论主： 1．韦纽天又云遍胜天， 2．摩醯首罗天， 3．迦毗罗，4．优楼迦， 5．“勒沙婆”称为苦行仙。外人主要列举这五种世尊，其实在当时还有很多的异学诸派，古代印度外道据说有九十六种，在此皆用“等”字所括。那么外道依此实际情况而针对论主独以佛为世尊表示异议。认为其余各派也都是称为世尊，怎么能认为佛是世尊，至少不能认为只有佛是世尊。提婆回答：佛是悲智双运而度生，一者深知诸法实相，二者能随机说法。深知诸法实相是大智，能随机说法是大悲。又知诸法实相是自觉，随机度生是觉他，自觉觉他觉道圆满名为佛，故独称佛为世尊。

（五）《百论》以难为破的破邪方法

难破即用问难的方式，破坏对方邪见的论式，是般若中观三论学一贯的破邪手法。这种问难式的破邪方法贯穿着《百论》的始终，全文皆用反诘的方式来问难对方，出现“住宗难”、“违宗难”、“二相难”等“难问”的责怪的方式使其领会开悟。并起用了各种问答来辨论邪正，如《破神品》为了讨论神是无常就用了问难的形式：
    “觉若神相神无常”。因为外人立神是常，认为神觉是一体，有觉即有神，他们认为觉是常存的，除非死人没有知觉，所以说觉是神相。今论主以无常义来破之。如果说觉是无常，而神是常，则觉非神，神觉也非一体。如果说神觉是一体，而觉无常者，则神亦无常，所以说“神无常”。

常无常破神中应有五难：一者以神从觉，觉是无常，神也应是无常，理由：神和觉是同一体的原故；二者以觉从神，神体既然是常，知觉也应当是常，但这与客观事实不符，因为人们有时知觉、有时不觉，如人睡熟时或闷绝时，这时没有知觉，所以觉无常，怎能说是觉常？三者觉是无常而神是常，则神与觉异，便不能说觉和神是一体；四者神是常，觉不是常，则觉与神异也不能说是一体；五者欲令神觉一义而不能相顺相从，则神与觉便是二相，又常又无常是矛盾的，怎能说是一体？

一者、以神从觉，觉是无常，则神亦应无常

                                            住宗难                                                  

二者、以觉从神，神体即常，则觉亦应是常

三者、若觉无常，而神是常者，则神与觉异

                                             违宗难

四者、若神是常，而觉不常者，则觉与神异

五者、欲令神觉一，而不相从者，则神觉亦常亦无常——二相难

如果从体用方面来说，神为体，觉为用，体常而用非常，故神是常者。如果体用是一体的话，在体而言既是一，那居用亦应是一，这样万用便是一用。若有万用，则应有万体。若体用异者，体常用应是非常，如“心”是体，苦、乐、解、惑为用；体用若是一，则常有心，亦应常有解惑，既其断惑，则亦应断心。若解惑与心异者，惑应自惑，而心则不惑。如果用火相的比喻来说明觉相亦是无常。数论师言，神觉是一，如热是火相，离热无火，离火无热。所以用比喻来破神相是无常。“若觉是神相者，觉无常故神应无常”，说热相是无常，所以火也是无常。所以说觉是无常有三种情况：一是说觉相各异，觉是一种知觉，境相不同，觉相各异。如知苦的觉相不同于知乐的觉相，知爱的觉相不同于知恨的觉相，相不同即是无常。二觉是属因缘故，知觉的产生，随缘不同，而觉相不同。此觉相由假、违、顺等三缘生而有。三觉是生灭法故，以三世的生灭变化而言，本无今有是生，已有还无是灭，既是生灭法，即是无常，所以说：觉是无常，以觉是神相，神亦应无常。

六、结 论

《百论》是提婆菩萨的代表著作，也是三论宗立宗的三部论之一，是三论宗的立足之作，对三论宗的发展有非常重要意义。因此，《百论》对于学习和研究三论者来说也是非常的重要。如《百论疏》云：

此品非但是一论之玄宗，亦是方等之心髓。言约而义显，辞巧而致深。以之通正则正无不通，假之摧邪则邪无不屈。可以降天魔制外道，折小乘挫大见。依之伐惑即累无不夷，用之行道即观无不照。能发蒙人之慧，生讷（愚钝）者之辩。实调心之要方，亦忏洗之明术。余息慈（十五岁）之岁玩此希微，将耳顺之年秉为心镜。[41]

由此可以说明《百论》不仅是实践调心之要方，也更是修习观法的明镜。

提婆在《百论》中立足于“无所得”的中心教义，破斥外道、凡夫、小乘“有所得”、“取相”之心，不管是外道、凡夫、小乘、大乘，凡是心有依、有得，皆须破斥，包括“中道”、“第一义谛”、“空”也不许有任何取执，以至于得于“不可得”也不允许。以三宝为尊为胜为正，破除执罪、执福、执空等定执为邪，说邪说正都是为了让众生由“破邪显正”进入“道非邪正”，说邪说正都是为了通达“道无邪正”、“双泯邪正”的契悟。为了达依福舍罪、依空舍福、依空空空的目的，提婆积极贯彻“破而不立、以破为立”的般若中观教义。

学习《百论》可以通过修五戒十善等法礼佛忏罪得福，获得般若智慧观照，慧照现前可以依空舍福，还可以修得权实二智以利他，如僧肇《百论序》中肯定地说：“一者初句明论主申教意异余论之申，次句明论主破病异余论之破；二者初明学此论者能无难而不通，次明学此论者能无通而不难。斯之两对虽是一章之方言，实为天下之要用也”。[42]论主申明教意为了破除众生邪见和妄执，其任务就是祛除众生妄想执著之病，对执有者说空，对执空者说有，对有罪之身心说修福德善法以舍罪，对执人天福善者说依空无所得之禅定舍福，对禅定空理都说“空”亦无所得，所以说菩萨之言是应机施教、无有定准。通过舍破、答破、释破和难破来显示菩萨的真正慈悲与不忍，不管是慈悲为怀的“释破”，还是金刚怒目的“难破”，其宗旨无非是要开、示、悟、入佛之知见。批破不正确的邪见、邪说，为的是引导人们依据佛的方便教门，悟入佛的正理。《百论》破邪方法采用不同的权巧的方法来论述缘起性空才是圆融无碍之道，若不识空理，则有内、外、大、小、断、常等见，有此见解就感得“苦轮常转”；如果冥灭了内、外、大、小、断、常等执，则能发生正观，悟入正理，悟入正理而感得“苦轮便坏”，苦轮息则佛道成矣。

（责任校对：源正）