内容提要：本文在广泛阅读原典搜集第一手资料的基础上，借鉴已有的重要研究成果，集中论述法相唯识学概念体系的形成历程，分析其基本内容，考察制约其形成的各种因素，由此来展开对于法相唯识学概念体系的研究。

关键词：法相唯识学  概念体系  五位 

作  者：中国佛学院法师

绪 论

凡是一种学说思想，都有其时代的背景和历史的演变，只有从历史的角度去考察，才可以了解其学说在形成历程中发生了多大的影响，达到了什么样的目的，有多大的存在价值。佛法亦如是，佛法的法相唯识学更是如此。从三世纪至七世纪的五百年内，法相唯识学在印度佛教思想界里，非常具有影响力，它开辟了印度佛教史上一个新时代。之后传入中国，在六、七世纪以来的中国佛教史上也发生了极大的影响。

    法相唯识学可以分成法相学和唯识学两方面。法相学指的是概念体系的研究，从阿毗达磨时代的《品类足论》中的“五位六十七法”和《俱舍论》中的“五位七十五法”，延续到大乘瑜伽学派的《瑜伽师地论》中的“五位一百零七法”，这种对于法相的分析，对于概念体系的研究从未间断。直到最后《百法明门论》中的“五位百法”的出现，被以“万法唯识”为核心思想的唯识学采用，组成法相唯识学的整体架构，形成独立完整系统化的法相唯识学体系。

历代学人对于法相唯识学概念体系的研究从未间断过，如《品类足论》、《俱舍论》以及《百法明门论》等论书的研究，但是，这些论述散落于各处，在很多情况下，都只是在论述某经某论的时候，附带的把与之相关的极少数的法相唯识学的概念进行分析说明。所以，法相唯识学概念体系，并未作为一种独立的、完整的学说来被系统性论究。另外，从法相唯识学自身教理角度来看，其名相繁多，许多地方还是延用部派佛教时期的阿毗达磨论书的内容，难以厘清。但是，法相唯识学的概念体系十分重要，直接涉及到法相唯识学的核心思想，例如法相唯识学的“五位百法”概念体系中的第八“阿赖耶识”的概念成立与否，直接涉及到法相唯识学能否建立的问题。所以说，法相唯识学概念体系的研究，对于具有完整、独立以及系统化的法相唯识学理论的学习理解，有着至为关键的作用。

法相唯识学的“五位百法”概念体系中的种种概念都有其形成的过程，这些名相概念都散于原始经典和以说一切有部为主的部派佛教论书当中，如《阿毗达磨发智论》等阿毗达磨论书中。到了世友所著的《阿毗达磨品类足论》， “五位”系统才正式被提出。后来，随着阿毗达磨研究学习的兴盛，不断有阿毗达磨论书出现，“五位”系统也被不断补充、整理并重新定义，如《阿毗达磨俱舍论》等阿毗达磨论书。至大乘瑜伽行派的《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》的出现，才正式从法相唯识学的角度，对于“五位”概论体系进行整理、归类，并重新定义。及至世亲的《大乘百法明门论》的出现，主张“五位百法”，奠定了法相唯识学概念体系。如：《大乘百法明门论解》中所云：

       

百法者，散于群经，具于瑜伽论，至世亲师始出之以成论。[1]  

所以，本文论究以说一切有部为主的部派佛教的阿毗达磨论书以及大乘瑜伽行学派的论书为主。虽然南方上座部的巴利论藏里面也有关于“五位”系统的内容，如《无碍解道》[2]、《法集论》、《论事》、《入阿毗达磨论》、《摄阿毗达磨义论》等，但是在所有的巴利论书中并未见到有归纳这些而穷尽“一切法”的倾向。因此穷举一切法，可视为是说一切有部特有之说。并且，法相唯识学概念体系在形成历程中，基本上是受到了以说一切有部为代表的北方上座部的阿毗达磨论书的影响，而发展演变出来的，并最终由大乘瑜伽行学派的论书整理而定型。

所以，本文将有关法相唯识学概念体系研究的片断、个别的教说统一整理，以说一切有部为代表的北方上座部的阿毗达磨论书和大乘瑜伽行学派等论书为主线，通过回溯法相唯识学的形成历程和解析其基本内容，论述制约其体系形成的诸因素这三个方面，来展开对于法相唯识学概念体系的研究。

第一章、法相唯识学概念体系的形成历程

法相唯识学概念体系的形成，始于早期佛教，终于《百法明门论》的出现，可以划分为五个阶段，即萌芽阶段，初步构建阶段，发展演变阶段，逐步完善阶段，以及最终定型阶段。本章分别论述前四个阶段，并简要分析在这个概念体系形成历程中所表现出的派系、论书和地域特点。

第一节、萌芽阶段

佛陀说法是对印度当时社会所有阶层的人而说的，最初的教义始终以修学为中心，如只要谈到人们的苦恼及其解脱时，自然说到四圣谛、八正道、十二因缘等教法，当分析一切法，即对一切的存在分成多少种的问题时，早期圣典也经常用五蕴、十二处、十八界这三科分类法来解答。“三科”教义，实际上已经构成法相唯识学体系形成的萌芽阶段。

一、三科的内容和特点

“三科”指五蕴、十二处、十八界，是早期佛教对一切法的概括。

    五蕴的“蕴”，是“群、众、集合体”之意。五蕴是将个人的肉体与精神分为色、受、想、行、识五要素，其中只有色蕴是现象界的物质，其余四蕴都属于精神作用。五蕴的分类，是以精神性要素为主，这是佛教独特之处，乃教外所未有的。

“五蕴”是将我们的身心环境做概括性的大致分类，而“十二处”、“十八界”，则是分类考察我们的认识关系，将物质性要素做详细的分类。“十二处”是由内六处与外六处所组成，如再加上六识，则成为“十八界”。“十八界”说明了认识发生时所依赖的六方面的条件或状态。

    把一切的存在分类为五蕴、十二处、十八界等来说明，可说是佛教独特之处，为何要成立如此的分类？这是为了要论证任何一种要素或状态，皆是无常、苦、无我的，皆非固定常住不变，它不能独立而绝对的存在，而是受到周围种种条件的影响，时时刻刻处在变化。

二、三科与五位

概括“一切存在”的五蕴、十二处、十八界等，在早期佛教典藉中，绝对没有实体论的意义，因为这是当时人们都能够直接理解的常识，绝不是哲学性、形而上学的，所以没有必要多加说明。并且，始终以修学为中心，这是释尊时代早期佛教的立场，为诸多早期圣典所共显。

佛灭度后，弟子们为了开演佛说而注释、解说原始圣典，于是就产生阿毗达磨论书，将原始圣典各处所讲的概念、命题进行统一整理，分别定义，逐渐产生了“五位”系统，即把一切的存在分为色法、心法、心所法、心不相应行法、无为法等五大系统。“五位”系统可视为是说一切有部的特有之说，最初在世友所著的《品类足论》的〈辩五事品〉中提出。

至此，佛陀最初以修学为中心的简单常识性的教义的研习，已经不是当时佛教界的重心。佛陀灭度后，弟子们对于阿毗达磨的钻研，对于概念进行系统的整理分析，呈现出从简至繁的发展趋势，如后来的“六十七法”、“七十五法”以及“一百零七法”等等。“五位”系统的提出，为今后的阿毗达磨研究以及大乘法相唯识学的建立起到了基石的作用。而三科分类法渐渐成为“五位”系统的辅助学说。

 “蕴、处、界”三科与“五位”系统这两种分类法，都是对宇宙万有诸法的分析，只是方法上的差异，“蕴、处、界”三科约略来概括，“五位”系统约广来涵盖，其所针对的宇宙万法是相通的，以至后来蕴含着“五位六十七法”、“五位七十五法”、“五位百法”等等各种概念体系的诸部论书当中，都可以看到蕴、处、界三科分类法的影子，如早期的阿毗达磨论典《舍利弗阿毗昙论·问分》和《阿毗达磨品类足论·千问品》，在自相分别中，蕴、处、界为一切存在的分类与统摄。在阿毗达磨开展过程中，起初重“蕴”，后以“处”摄一切法，三科以“处”为先，如《阿毗达磨法蕴足论》、《阿毗达磨品类足论》、《舍利弗阿毗昙论·问分》等，后来，说一切有部以十八“界”摄一切法。

蕴、处、界三科的分类法的影响虽然极其深广，但从阿毗达磨和瑜伽行派的“五位”系统来看，三科被用来说明一切存在就显得太简略，不能与阿毗达磨时代的“五位”系统相比，更无法作为法相唯识学的概念体系。但是，“五蕴”、“十二处”、“十八界”的三科分类系统毕竟奠定了法相唯识学概念体系产生的基础，所以我们把“三科”的理论作为法相唯识学概念体系的萌芽阶段。

第二节、初步构建阶段

一、阿毗达磨的兴起

由于阿毗达磨的兴起，佛教界的中心任务，就从结集经藏和律藏而转移到对教义进行缜密的整理、论究、抉择、阐发，形成“阿毗达磨藏”。传译来我国的阿毗达磨论书，主要以说一切有部论书为主，且数量很大，以七部论为中心──作为本论的《发智论》及六足论，也被称为“一身六足”。

由于阿毗达磨研究学风的兴起，法相唯识学概念体系形成历程中无不受到以西北印度的罽宾、迦湿弥罗及犍陀罗为中心的说一切有部为主的诸部派的影响。

二、《品类足论》中的“五位六十七法”

古以五蕴、十二处或十八界摄一切法，如上所述，这是古典的、经师的分类法。阿毗达磨论师的分类法，有了新的进步，特别是世友在所著的《品类足论》〈辩五事品〉[3]中，受到《发智论》、《法蕴足论》以及《舍利弗阿毗昙论》等论书的影响，并继承诸论师们的论究成果，不再为蕴、界、处摄法的旧形式所拘束，而提出以“五事”——色法系统、心法系统、心所法系统、心不相应行法系统、无为法系统，这种全新的分类法来判摄一切的存在，并分类成“六十七法”，合称“五位六十七法”。列表如下：

     

此“五位”系统分类法，条理分明，代替固有的蕴、处、界，使阿毗达磨的研究面目焕然一新，成为北方佛教最受推重的分类法，一直为后代的论师所采用。但是，“六十七法”的数目和定义，以及分类都还是古典的，并没有详细的分别解释、分类整理。因此，《品类足论》中的“五位六十七法”只可以作为法相唯识学概念体系的初步构建阶段。

 三、“五位六十七法”及其演进过程

（一）《发智论》中的“五位”

说一切有部阿毗达磨，以迦旃延尼子所造的《发智论》为根本论，其论题众多，几乎网罗了当时阿毗达磨的一切论题。

早期圣典中对于一切存在的判摄，往往侧重于五蕴、十二处、十八界等，这是为了圣道的实践，可说是为了实用而作的分别。《发智论》虽同样的以圣道实践为主，但倾向于究理的、说明的分别，所以论中多处提到了“色、心、心所、心不相应行、无为法” [4]。这一分类法，为说一切有部论师及大乘唯识学者所尊重。

（二）《法蕴足论》中的“五位”

本论作为说一切有部的论书，在阿毗达磨论义的弘传中，是随着义理的不断发展而有所修订、增补的。如《法蕴足论》的〈蕴品〉与〈处品〉所说心所法系统与心不相应行系统[5]，都与《品类足论·辩五事品》一样，可以说世友继承了《法蕴足论》的成果。《法蕴足论》是有古传渊源的，早于《品类足论》，但内容却在不断的增改中。

《发智论》特创的九十八随眠说，已编入《法蕴足论》中的〈沙门果品〉[6]；《品类足论》所综集的心所法（相应行）、心不相应行、无为法已编入〈处品〉[7]；等等等等，充实了古传的《法蕴足论》。

（三）《舍利弗阿毗昙论》中的“五位”

从教理内容来看《舍利弗阿毗昙论》，的确如诸学者所论，它接近说一切有部的部分不少。它同样将一切法分为色、心、心所、心不相应、无为五位。首先，认为色法系统有五根、五境、无表色等十一种概念，这点同于《品类足论》。其次，《舍利弗阿毗昙论》皆成立心所法系统和心不相应行法系统，但并没有直接用“心相应”、“非心相应”[8]来概括说明，但已接近“心相应行”、“心不相应行”了。最后，关于无为法系统。《舍利弗阿毗昙论》[9]于“法处”说到九无为[10]，于非圣说提到七无为[11]的名称，但是并未列出各别的内容。

第三节、发展演变阶段

一、《俱舍论》中的“五位七十五法”

由于阿毗达磨的发达，促成《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》等诸论书的出现，特别是世亲所著的《俱舍论》的集成，巧妙地将一切有部中极繁琐的思想，予以整理、统一、批判、组织，并受到《界身足论》、《大毗婆沙论》、《阿毗昙心论》、《杂阿毗昙心论》以及《成实论》等论书的影响，又复采用《品类足论》中的“五位”系统作为法的类别标准，不同于过去的的随类纂集、文广义散、不重次第，或者不厌其繁的细密分别，而代以精简扼要的论义，成为纲举目张的组织系统，形成“五位七十五法”。列表如下：

一、色法十一：

眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色

二、心法一：

包括眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识

三、心所法四十六：

遍行五：作意、触、受、想、思

1．  大地法[12]十：受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地

2．  大善地法[13]十：信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤

3．  大烦恼地法[14]六：痴、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举

4．  大不善地法二：无惭、无愧

5．  小烦恼地法十：忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍

6．  不定地法八：寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、

四、心不相应行法十四：

得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、文身、名身、句身

五、无为法三：

虚空无为、择灭无为、非择灭无为

此“五位七十五法”对以后学习说一切有部学说的人有很大的影响，后来的瑜伽行学派也多有借鉴。那么，不管是“五位六十七法”，还是“五位七十五法”，都是处于说一切有部的阿毗达磨论书中，受以说一切有部为主的部派佛教思想影响甚深，并不是严格意义上的大乘法相唯识学概念体系，但是，我们同时也应该看到《俱舍论》中的“五位七十五法”，与《品类足论》中的“五位六十七法”相比，不管是数目上、定义上、分类上都有所发展演变。因此，《俱舍论》中的“五位七十五法”可以作为法相唯识学概念体系的发展演变阶段。

二、“五位七十五法”及其演进过程

（一）《界身足论》中的“五位”

《界身足论》在讨论一切法的分类时，对于心所法系统进行了分类整理，所以在“五位”系统方面，比《发智论》、《品类足论》又进了一步。

早期阿毗达磨论书虽然出现过“心所”这个词语，或者存在“心所”的思想，可是没有系统地讨论过，而《界身足论》里将心所系统进行了分类[15]。当然，并非《界身足论》中所说的所有“心所”系统皆包括于《俱舍论》中，而且《界身足论》的分类也未完全，此论并未整体地讨论“心所”系统，因为有六识身包括在这里面，可是从后起的看法说，它们应该属于“心”，而非“心所”。可以看出《界身足论》提出问题，而后《俱舍论》重新加以探讨，再提出不同的解决方法。

（二）《大毗婆沙论》中的“五位”

从“五位”系统看来，《大毗婆沙论》对于心所系统方面有着独到的见解。心所系统方面，经论师的多方论究，到《大毗婆沙论》，分为七类，如论中所说[16]，有“大地法”、“大烦恼地法”、“小烦恼地法”、“大善地法”、“大不善地法”、“大有覆无记地法”、“大无覆无记地法”。七类分别，有些是重复的，有些心所又没有列入，如贪、瞋、慢、疑、见、恶作、睡眠等。这一分类，作者认为未臻完善。但当时的论师，也许并未有意识地对一切心所法给予完备的分类，而是另有目的。

（三）《阿毗昙心论》和《杂阿毗昙心论》中的“五位”

《品类足论·辩五事品》确立了“五位”系统最初的架构，特别是心所法系统分类。《大毗婆沙论》依《品类足论》，列举十大地、十大烦恼地、十小烦恼地、十大善地等四十法。《阿毗昙心论》，略去了《大毗婆沙论》的四类十法，除十大地外，不说其余的三类十法。

《杂阿毗昙心论》中，法救进行大刀阔斧地修正，否认极大多数心所法的究竟实在性。在十大地、十善大地外，别立十大烦恼地、二大不善地、十小烦恼地，回复到《大毗婆沙论》；而《品类足论》心相应法的旧有组合，到此才完全消失。

    在不相应行法系统的变化中，可以看出从《品类足论》[17]、《阿毗昙心论》[18]、《杂阿毗昙心论》[19]和《俱舍论》[20]这一系列论书的延续。可以说明说明世亲的《俱舍论》，在组织上，内容上，继承《杂阿毗昙心论》，更远承《阿毗昙心论》。

（四）《成实论》中的“五位”

《成实论》的体裁不是属于阿毗达磨。阿毗达磨论者，通过寻求一切存在的自性，渐渐整理出一切存在的概念体系，如《品类足论》立“五位六十七法”。所以，就《成实论》来说，对一切存在究竟有多少的分类，在论中并没有直接指出，但传到中国以后，由于《成实论》的弘扬，成实师对其中的概念体系有系统的论究。

第四节、逐步完善阶段

一、《瑜伽师地论》中的“五位”

到了大乘瑜伽学派兴起，《瑜伽师地论》、《大乘阿毗达磨集论》、《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》等诸论书的出现，特别是《瑜伽师地论》中的“五位一百零七法”，以及《阿毗达磨集论》、《大乘五蕴论》、《大乘广五蕴论》中的“五位”系统思想的出现，可以说是法相唯识学概念体系形成历程中的逐步完善阶段。列表如下：

一、心法八：

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、[21]识、意、心[22]

    二、心所有法五十三[23]：

1．遍行五：作意、触、受、想、思

2．别境五：欲、胜解、念、三摩地、慧

3．善十一：信、惭、愧 、无贪、无嗔、无痴、精进、轻安、不放逸、舍、不害

4．烦恼六：贪、恚、无明、慢、见、疑、

5．随烦恼二十二：忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、憍、害、无惭、无愧、惛沉、掉举、不信、懈怠、放逸、邪欲、邪胜解、忘念、散乱、不正知

6．  不定四：睡眠、恶作、寻、伺

三、色法十四[24]：

        地、水、火、风、眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、意所行色

五、心不相应行法二十四[25]：

得、无想定、灭尽定、无想异熟、命根、众同分、异生性、生、老、住、无常、名身、句身、文身、流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合、不和合

六、无为法八[26]：

虚空、择灭、非择灭、善不善、无记法、真如、不动、想受灭

虽然《百法明门论》的全称名为《大乘百法明门论本事分中略录名数》，是从《瑜伽师地论》的“本地分”中所说法相提炼出来的。窥基法师在《大乘百法明门论解》中说：“本地分中者，乃《瑜伽论》五分之一；略录名数者，于六百六十法中，提纲挈领，取此百法名件数目。”[27]但是，《瑜伽师地论》的概念体系存在着概念数目不确定、重复和定义不准确的缺限，以及并未完全体现出是以法相唯识学核心思想为主的概念体系等问题，所以，“五位一百零七法”的出现只能是法相唯识学概念体系的逐步完善，还不能看作这个体系的最后定型。

二、其它瑜伽行派论书中的“五位”

法相唯识学的“五位百法”的概念体系，被认为是从《大乘阿毗达磨集论》[28]〈本事分〉等采集诸法而整理起来。又《大乘阿毗达磨集论》的作者无著是法相唯识学说的教义理论的系统化者。这部论是他从新观点新立场出发，进行综合性写作，为他创立的瑜伽行学派提供的涉及佛法全领域的理论和实践的论文。可见，《阿毗达磨集论》总结了整个古代阿毗达磨系统，为法相唯识学概念体系作出修改。

另外，世亲所造的《大乘五蕴论》[29]和安慧所造的《大乘广五蕴论》[30]均是依于无著的《大乘阿毗达磨集论》。

第五节、形成历程中派系、论书、地域等特点

通过解析法相唯识学概念体系的形成历程，从中可以看出派系、论书、地域特点。首先，在初步构建阶段呈现出以说一切有部为主，犊子系五部、分别说系的法藏部、上座系的雪山部为辅的派系特点。发展演变阶段呈现出以说一切有部为主，经量部为辅的派系特点。逐步完善阶段则完全立足于大乘瑜伽行学派的特点。其次，在法相唯识学概念体系的初步构建、发展演变、逐步完善这三个阶段，论书之间存在着延续、发展的特点。最后，在法相唯识学概念体系形成历程中起到至为关键作用的说一切有部、经量部以及后来的大乘瑜伽行派，他们都以西北印度的罽宾及犍陀罗为中心活动，这就是法相唯识学概念体系形成历程中地域的特点。

从中可以看出法相唯识学概念体系在形成历程中，从初步构建阶段的《品类足论》的“五位六十七法”，到发展演变阶段的《俱舍论》的“五位七十五法”，到逐步完善阶段的《瑜伽师地论》的“五位一百零七法”，在这一过程中，他们之间的数量、定义都会有所不同。这是因为这些论书在总结过去的成果，并提出不同的看法的时候，特别是对其概念体系中做出数量的增减、定义的变换的时候，往往会引生出很多的问题，以至于后面的论书有空间余地来展开讨论和解释。所以更会引生出更多的教理来解释更多的问题，如果穷极研究，恐怕会有无限的问题，无限的答案，或者无法去研究。而最后，以《大乘百法明门论》中的“五位百法”概念体系作为一切存在的最终的概括和分类，形成了法相唯识学概念体系，并奠定了完整、独立、系统化的法相唯识学的成立。

从佛教思想发展的历史行程来看，应当说法相唯识学“五位百法”概念体系的提出，也是佛教这一思想传统的继续和延伸，是瑜伽行派学者在强调“万法唯识”的理论基础上对一切的存在重新作出的概括和分析。虽然，就理论结构、所使用的概念方面来看，“五位百法”概念体系受到“五位七十五法”的影响更为明显、直接，但从思想内容、理论旨归方面看，“五位百法”概念体系与“三科”系统有着内在的联系，它们之间也是互摄互入的，体现出佛教世界观发展的连续性。

第二章、法相唯识学概念体系的确立

第一节、对于法的概念界定

 “法”在印度思想史上是一个较为古老的概念，其存在的历史比佛教来得悠久，佛教在发展的过程中也赋予了法广泛的涵义。佛教的法字，在梵文中有百余种解释。在佛教的诸多典藉中，法是描述一切事的统称，就是只要能“任持自性，轨生物解”的存在都可以叫做法。另外，佛法的“法”特指佛陀的言教，教法的“法”是义理的意思，世间万法的“法”是现象的意思，特指世界一切现象，如心法的“法”是指心理现象。但是，作为法相唯识学概念体系的标志——《大乘百法明门论》中的“法”指的是具体的概念，并非是命题和学说，所以，“百法”特指一百种概念。

第二节、五位百法体系确立

由于法相唯识学概念体系在形成历程中，其所立的一切的存在的概念都是罗列性的，不够体系化，或者有了“五位”系统的框架结构，但不够细化，或者有了很深的细化，但与法相唯识学以心法为主的“万法唯识”核心思想不符。所以，不管是以三科分类法为代表的萌芽阶段，还是以《品类足论》中“五位六十七法”为代表的初步构建阶段，还是以《俱舍论》中“五位七十五法”为代表的发展演变阶段，还是最后以《瑜伽师地论》中“五位一百零七法”为代表的逐步完善阶段，始终都未形成符合法相唯识学说的概念体系。直到世亲所著的《百法明门论》论书的出现，以严密深细、条理分别的“五位”系统来说明一切的存在，发扬法相唯识学“万法唯识”的核心思想，使得“五位百法”得以最终定型，成为了法相唯识学概念体系形成的标志。列出其一览如下：

一、心法系统八：

眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识

    二、心所有法系统五十一：

1．  遍行五：作意、触、受、想、思

2．  别境五：欲、胜解、念、定、慧

3．  善十一：信、精进、惭、愧 、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害

4．  烦恼六：贪、嗔、慢、无明、疑、不正见

5．  随烦恼二十：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沉、掉举、失念、不正知、散乱

6．  不定四：睡眠、恶作、寻、伺

三、色法系统十一：

        眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、法处所摄色

七、心不相应行法系统二十四：

得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想果、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性

八、无为法系统六：

虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、受想灭无为、真如无为

第三章、制约法相唯识学概念体系形成的诸因素

法相唯识学概念体系在形成历程中，受到诸多因素的影响。本章从思想理论和修行实践角度来解析制约法相唯识学概念体系形成的诸因素。

第一节、思想理论因素

一、从研习经典到论究论典

佛陀入灭后，由迦叶所组织的第一次结集开始，经藏的形式便固定下来，以后陆续的几次结集，不断的丰富经藏的内容，所以，当时的佛弟子们对于佛法的了解，主要是建立在研习经典上，到了部派佛教的时期，便开始了对于原始经典的注释、解说，逐渐产生标准，形成理论、体系，于是产生阿毗达磨的研究法。但最开始的阿毗达磨的研究，是广泛地解释经典当中所说的，与经典有紧密的联系，到了后来的阿毗达磨的研究，逐渐失去与经典的直接联系。在阿毗达磨独特的论究中出现了以前根本没有的色、心、心所、心不相应、无为这“五位”系统，对一切的存在进行系统的整理与分类，以至被大乘瑜伽学派所采用，逐步完善，形成“五位百法”，成为法相唯识学概念体系。可以说，从研习经典到论究论典的转变是制约法相唯识学概念体系形成的一个重要因素。

二、大乘瑜伽行派思想的影响

印度佛教自部派佛教以来，从以说一切有部等为主的部派佛教的“我空法有”说，到大乘瑜珈行派的“万法唯识”说，一直都存在着关于“法”是否实有这一问题的争论。以说一切有部为代表的部派佛教多主张“三世实有，法体恒有”，不管是《品类足论》中“五位六十七法”，还是《俱舍论》中“五位七十五法”，虽然都把一切存在分为有为法（色、心、心所、不相应行）系统和无为法系统，但始终都主张“我空法有”，认为三无为是实有。到了，大乘瑜伽学派提出“万法唯识”的核心思想，是说世界上的一切的存在，无论是有为或无为，都处于识的范畴。所以，《品类足论》和《俱舍论》等把色法放在首位的排列顺序并没有被大乘瑜伽行派所采用，他所采用的是以心法放在首位的排列顺序，并且在心法系统中列出部派佛教论书中没有出现过的第七末那识和第八阿赖耶识的概念，主张以心法为主的“八识转变说”。可以说，大乘瑜伽学派的“万法唯识”的核心思想是是制约法相唯识学概念体系形成的一个重要因素。

三、教义系统化组织的影响

原始经典所说的佛教用语，是依于民众能直接理解的日常用语而说的，因此很少有佛教独特的用语，但了部派佛教阿毗达磨时代，概念的规范被严格的确立，在形式上加以统一，成为具有佛教独特概念内容的用语系统。从《品类足论》的“五位六十七法”，到《俱舍论》的“五位七十五法”，最后到《大乘百法明门论》的“五位百法”，是法相唯识学概念体系形成的历史进程。这是其学说体系从简单到复杂的系统化组织过程。这种系统化组织也是制约法相唯识学概念体系形成的重要因素之一。

第二节、修行实践因素

一、重视禅观修行体验

在原始佛教中，佛陀说法无非是为解决当时听众的问题。可以说原始佛教的重心是放在修行证果的实践上，特别重视禅观的修行体验。到了后来部派佛教时代的阿毗达磨研究兴起后，作为法相唯识学概念体系形成的初步构建和发展演变阶段的说一切有部也是非常重视禅定。到大乘瑜伽学派兴起时，由于瑜伽师更加专精于禅观，以内心的实践体验，在深入禅定的过程中，不仅发现了除前六识以外，有第七末那识和第八阿赖耶识的存在，以及随着内心实践修行体验的深入，发现的烦恼也会越来越多，那么，除去烦恼即成为修行实践的目标，相应的，对治烦恼的善等心所也越来越多，也就有了后来被“五位”系统所采用的种种的概念。可见，由于处于阿毗达磨时代的禅师以及后来的大乘瑜伽学派的瑜伽师皆重视禅观修行体验，对于内心实践修行体验不断的深化和细致，促成法相唯识学的“五位百法”概念体系的成立。

二、从以色法为主到以心法为主

在现今所残存的汉译或巴利语的原始经典，或者部派佛教的阿毗达磨论书中，关于心的说法虽然相当多，但是并未将心的问题特别提出来说明，到了大乘瑜伽学派的兴起，主张眼等前六识之外有第七末那识和第八阿赖耶识的存在的时候，心的问题才作为大乘佛教修行的主体，如部派佛教以色法为主，认为外境实有，在具体的实践过程中往往认为一根不能互用，而在主张“万法唯识”的这种以心法为主的思想当中，六根可以互用。可见，在形成历程中初步构建或者发展演变阶段，其“五位”系统还是主张以色法为主，而到了逐步完善或者最终定型阶段，其“五位”系统就是以心法为主，此种思想转变就是制约法相唯识学概念体系形成的一个重要因素。

从制约法相唯识学概念体系形成的诸因素研究中，可以得知，其成立的目的，不仅仅是因为阿毗达磨的研究学风的高度盛行，使散落于经藏和论藏当中关于一切存在的种种概念形成理论化和体系化，而是部派禅师以及大乘瑜伽师通过深入禅定的修习中，随着内心的观察越来越深入，越来越细致，便发现了早期圣典以及阿毗达磨论书中所忽略的种种概念，如“八识说”等。可见，早期圣典以及阿毗达磨论书中并没有把处于生死流转的凡夫境界上的人生宇宙的样态和结构宣示得完整。所以，法相唯识“五位百法”概念体系的提出，解决了这些问题。

结 论

自从佛教兴起，形成自己的理论系统，佛教就有按自己的理论框架对世界万象加以概括和分类的传统，法相唯识学独具特色的“五位百法”概念体系便是继承此传统的最好例证。

法相唯识学“五位百法”概念体系可以说是对当时以说一切有部为主的部派佛教思想一次革命性的创举，已达到登峰造极的地步，为大小乘各宗学说所不及。因此，集中探究法相唯识学概念体系的形成历程，分析其基本内容，考察制约其形成的各种因素，便可发现它便是集当时佛教之大成的伟大学说。

唐初的玄奘、慈恩以来一千三百年间，中国乃至整个北传佛教系统的法相唯识学，为佛教各宗之人士所研究，成为佛教的基础学问，那么，“五位百法”作为法相唯识学的概念体系，便是基础学问中的基础学科了。从其根本立场来看，法相唯识学的“五位百法”概念体系作为基础佛教学科极为重要，只要佛教继续存在，其价值就不会丧失。

（责任校对：弘印）