内容提要：清辩的《中观心论》与自注《思择炎》是目前所知最早系统介绍并批判数论派思想体系的佛教文献。《中观心论》与《思择炎》第六《入抉择数论之真实品》“前分所破”共有4颂，详细介绍了数论派的自性论、人我论、映像说、人我解脱说、自性解脱说等理论，涵盖了数论派几乎全部哲学思想。本文在校订、翻译梵本《中观心论》与藏译《思择炎》的基础上，对清辩所传的这部分数论派思想进行了深入分析释读，以探究公元5-6世纪数论哲学的发展潮流及其与佛教的论争。

关键词：清辩 《中观心论》 《思择炎》 数论派思想

作  者：北京大学哲学系2006级博士生，研究方向：佛教哲学。

清辩论师“外示僧佉之服，内弘龙猛之学”[1]，熟知数论派理论并以中观哲学破斥之。所著《中观心论》与自注[2]《思择炎》是目前所知最早系统介绍并批判数论派思想体系的佛教文献，很好地弥补了早期数论派研究文献资料不足的现状，对我们认识、理解5-6世纪数论派哲学思想的发展潮流及其与佛教的论争有极为重要的学术价值。

本文在校订、翻译梵本《中观心论》与藏译《思择炎》的基础上[3]，对第六《入抉择数论之真实品》“前分所破”（第1-4颂）所传之数论派理论进行深入分析释读，探讨清辩所认识的数论思想的来源及其特色。

一、《中观心论》与《思择炎》概况

清辩论师著作甚多，但遗存较少，除《般若灯论》汉、藏译齐全外，现存汉译只有《大乘掌珍论》，藏译则有《中观心论》及其自注《思择炎》等[4]。

《中观心论》梵文本题名Madhyamakahṛdaya-kārikā，偈颂体，梵文题名直译为《中观心颂》，是现存清辩著作中唯一留存有梵文本的作品，也是目前所见最早的梵文“宗义书（Doxographical work）”。中国古代虽然没有将这部论著翻译成汉语，但在一些汉文文献中有所记载，如惠沼《成唯识论了义灯》、圆测《解深密经疏》、太贤《成唯识论学记》中都有关于清辩和《中观心论》的记载。因此，本文沿用古说，将Madhyamakahṛdaya-kārikā称为《中观心论》。

    藏文大藏经中保存有纯偈颂的单行本《中观心论》以及偈颂注释在一起的复合本《思择炎》。单行本《中观心论》藏译题名dBu ma'i snying po'i tshig le'ur byas pa，德格版No.3855，北京版No.5255，由阿底峡（Jo bo rje, 981/982-1054）和楚呈杰瓦（Tshul khrims rgyal ba, 1011-?）翻译并审定。复合本《思择炎》（Tarkajvālā），藏译题名dBu ma'i snying po'i 'grel pa rtog ge 'bar ba，包括偈颂和注释，注释部分现不存梵本，德格版No.3856，北京版No.5256，亦由阿底峡和楚呈杰瓦翻译并审定。

众所周知，《中观心论》和《思择炎》是最能体现清辩中观思想的深度、对内外道教义理解的广度的作品。这两部堪称印度最早的百科全书式论著，总共分十一品，不仅详细阐述了清辩自己对于二谛、空性等中观思想的理解，介绍并批判了部派佛教和瑜伽行派的主要理论，还详尽破斥了数论、胜论、吠檀多、弥曼差等印度其他宗教哲学流派的主要观点，是了解当时佛教内外诸学派情形和思想流布的宝贵资料。《中观心论》与《思择炎》具体品目汉、藏、梵三文对照如下（括号内数字为每品偈颂数）：

 

	汉译	藏译	梵文
第一品	不捨菩提心品	byang chub kyi sems mi gtong ba'i le'u (33)	Bodhicittāparityāga (33)
第二品	正法牟尼戒律品	thub p'i brtul zhugs la yang dga par bstan pa'i le'u (12)	Munivratasamāśraya (12)
第三品	探究真实之知品	de kho na nyid kyi shes pa tshol ba'i le'u (360)	Tattvajñānaiṣaṇā(356)
第四品	入抉择声闻之真实品	nyan thos kyi de kho na nyid la 'jug pa'i le'u (74)	Śrāvakatattvaniścayāvatāra (74)
第五品	（入）抉择瑜伽行之真实品	rnal 'byor spyod pa pa'i de kho na nyid gtan la dbab pa la 'jug pa'i le'u (114)	Yogācāratattvaviniścayā(113)
第六品	入（抉择）数论之真实品	grangs can gyi de kho na nyid la 'jug pa'i le'u (64)	Sāṃkhyatattvāvatāra (49+?)
第七品	（入）抉择胜论之真实品	bye bred pa'i de kho na nyid la 'jug pa'i le'u (29)	Vaiśeṣikatattvaniścayā (?+29)
第八品	（入）抉择吠檀多之真实品	rig byed kyi mtha' rgyur smra ba'i de kho na nyid la 'jug pa'i le'u  (95)	Vedāntatattvaviniścayā (102)
第九品	入抉择弥曼差之真实品	dphyod pa'i de kho na nyid gtan la dbab pa' 'jug pa'i le'u (228)	Mīmāṃsātattvanirṇayāvatāra (181)
第十品	广说一切智之成就品	thams cad mkhyen pa nyid du grub par bstan pa'i le'u (14)	Sarvajñatāsiddhinirdeśa (2)
第十一品	广说叹相品	bstod pa dang mtshan bstan pa'i le'u (3)	Stutilakṣaṇanirdeśa (3)

其中，第六《入抉择数论之真实品》是本文的研究对象，为了能直观明了地把握此品的大意，便于后文对清辩所传之数论思想的分析释读，这里先简要介绍一下《入抉择数论之真实品》整品的义理结构：

I前分所破：介绍数论派的主要思想（kk.1-4, 227a7-230b6 ^[5]）

I.1“自性”论与“人我”论（k.1）

  I.2 映像说（k.2）

I.3“人我解脱”说（k.3）

I.4“自性解脱”说（k.4）

II后分能破：批判数论派的主要思想（kk.5-60, 230b6-242a3）

II.1批判“人我”论之一：破“人我有知”（kk.5-16）

II.2批判解脱理论之一（kk.17-24）

II.3批判“自性”论：破“自性（胜因）有”（kk.25-42; kk.47-50ab）

    II.4批判“人我”之二：破“人我是享受者、知者、作者”（kk.43-46；kk.50cd-57）

II.5批判解脱理论之二（kk.58-60）

III 总结陈词（kk.61-64, 242a3-242a7）

下文将根据附录中的梵、藏文精校本，在译出“前分所破”全部内容的基础上，逐一分析第1-4颂传达出来的清辩所认识的数论派思想及其来源与特色。[6]

   

二、“自性”论与“人我”论（第1颂）

“自性（prakṛti）”论与“人我（puruṣa）”论是数论派哲学体系“二元二十五谛”的基础和核心。“自性”被认为是世界的质料因、第一根源因，又称为“胜因（pradhāna）”、“本性（mūla-prakṛti）”，在“人我”的帮助下转变出人生现象和世间万物。“人我”是独立的精神性实体，享受“自性”及其转变物的活动，并以脱离“自性”实现“独存（kaivalya）”为最终目的。

如前文科判所示，《中观心论》与《思择炎》第六《入抉择数论之真实品》开篇首先介绍了数论派最具特色的“自性”论和“人我”论。

（一）“自性”论

根据《入抉择数论之真实品》第1颂及其注释，可以把清辩介绍的数论派“自性”论分为两部分：“自性”的特点、“自性”转变说。

1）“自性”的特点

考察“自性”的特点是最直观、最便捷了解数论派“自性”论的途径，因此第1颂开宗明义首先指出了数论派“自性”的特点：

 

     自性即是无知者，

            是三德及生本体，

            彼复相异于人我，

            此等皆应常修习。（1）

    意思是：“自性”是无知者、由“三德”构成、是能生的本体，这“自性”还与“人我”正相反，这些教义需要经常反复学习、修行。这一颂提出了“自性”最重要的四大特点。

第1颂注释还补充了“自性”的另外一些重要属性：

        自性是那种没有意识的存在。而且具有不生、恒常、根据作者而被受用、唯一、遍在、三德等（特征）。此（自）性是“未显（avyakta）”，因为即使有特殊的色、量、相等，对于天、非天、人等来说，（自性）都不是“显现”。（227b1-227b2）

    概括来说，“自性”具有无知、“三德”、能生、不自生、恒常、被受用、唯一、遍在、未显等特性。其中，无知、具有“三德”、能生三大属性与偈颂的意思重复。所以，综合偈颂与注释，清辩所认识的数论派的“自性”具有以下10种特点：无知、由“三德”构成、是能生的本体、与“人我”正相反、不自生、恒常、被受用、唯一、遍在、未显。

在这10种特点中，除了“不自生、被受用”在《金七十论》[7]中没有被明确提及之外，其他8项都可以在《金七十论》第8、10、11三颂中找到完全一致的表达[8]。而实际上“不自生、被受用”与《金七十论》第11颂中的无轮回、是“人我”的对象的意思基本一致。

所以，清辩转述的数论派“自性”的上述特征极有可能来源于《金七十论》，也就是清辩所传数论派“自性”论的第一层含义——“自性”的特点——非常忠实于《数论颂》思想，是数论派对“自性”的典型定义。

2）“自性”转变说

数论派“自性”论的一大特点是由“自性”直接衍生出来的“转变说”，即从“自性”这一根本原因如何展开出世界万物的理论。第1颂注释用了大量篇幅详细介绍了数论派的“自性”转变说：

 

             根本自性非变异，

            大等等是七种谛，

            此七既本又变异，

            十六谛却只变异，

            人我非本非变异。

        这就是（数论派的）宗趣。“根本自性”是没有变异的有法，所以是“非变异”。因为（根本自性）产生“觉”所以（根本自性）是“本”。“觉”本身就是大。觉因为能够生起“我慢”所以是本；因为（觉）从根本自性中清净生起，所以（觉）是变异。同样，“我慢”也因为产生“五唯”，所以是本；而因为“觉”是（我慢的）因，所以（我慢）是变异。“（五）唯”等也因为转变出“（五）大”、产生“（十一）根”等，所以是本；因为（五唯）从“我慢”产生，所以是变异。如是，那些“大、我慢、五唯”是“既本又变异”的七种谛，而“根本自性”则是第八（谛）。“（五）唯”生起的时候，有十六种变异，即如下：地、水、火、风、空，耳、皮、眼、舌、鼻、手、足、大遗、人根、口，这十六种既因减损而变异又因爱欲而变异。（227b2-227b7）

这一长段注释开头的5句偈颂很有可能来自《金七十论》第3颂：“本性无变异，大等亦本变，十六但变异，知者非本变。”是数论派对“自性”转变说最直接、明确的概括。其后的注释与《金七十论》第3颂注释[9]也非常相似，都详细解释了各种转变物成为“本”、“变”的理由。

《入抉择数论之真实品》第1颂注释记载的转变过程可以图示如下：

                       十一根

自性→大→我慢→五唯

                       五大

这一转变过程与《金七十论》第22、24颂[10]的记载并不相同，《金七十论》的转变过程为：

                  十一根

自性→大→我慢

                  五唯→五大

此外，《入抉择数论之真实品》“后分能破”第25颂注释也提到了“自性”转变说的转变过程：自性→大→我慢→五唯→五根→五大[11]。这与《金七十论》以及清辩在第1颂注释中所传的转变过程都不相同。可见，“自性→大→我慢”这一转变顺序是毫无疑问的，但“我慢”之后的转变顺序就仁者见仁了。清辩在“前分所破”和”后分能破”分别记录的这两种转变顺序目前还没有在数论经典找到完全一致的表述。

需要说明的是，第1颂注释随后详细介绍了“大”、“我慢”、“五唯”、“五根”“五大”等各种转变物的具体含义和特性[12]，以及转变过程中出现的九喜、八成就、二十八无能、五疑倒等说法[13]，内容非常繁琐，且与《金七十论》的表述基本一致，限于篇幅，本文不再一一解释。此外，第1颂注释最后提到了偈颂中没有涉及的“自性”转变说的理论基础——“因中有果论”[14]：

        部分和全体、因和果、性相和具性相者是同一的。原因中有结果。（229b6-229b7）

    但是“因中有果论”不是清辩关注的重点，所以只在第1颂注释最后作为补充说明并没有展开解释。

总体来说，第1颂注释详细介绍并解释的数论派“自性”论的第二层意思——“自性”转变说——与《金七十论》基本一致。至于对“我慢”之后的转变顺序的不同认识，很有可能是清辩依据了当时比较流行的数论派内部的某些支派的说法，这些大同小异的枝末说法未必流传至今，而清辩的记载可以丰富我们对数论派哲学思想的认识。

（二）“人我”论

如前所述，《入抉择数论之真实品》第1颂主要介绍了数论派的“自性”论，仅一句“彼复相异于人我”指出“人我”是不同于“自性”的。根据第1颂，“人我”与“自性”的不同处主要在于“人我”具有“有知”、异于“三德”、不生、非本非变异这4种特性。

在清辩看来，“有知”是“人我”最大的特征。在第1颂注释最后，他用“田”和“知田”的譬喻来说明“人我有知”：

从“本变”产生的所有这些都是变异，而对于所谓“田”来说，因为（人我）认识那田，所以“人我”是“知田”，即（人我）远离本和变的性相。（229b2-b3）

 “田”与“知田”是古印度哲学中的特殊概念和譬喻，源于《奥义书》。“田”指身体、意识、思想、感情和五大元素等可变灭之物 ，“知田”指阿特曼或灵魂即“人我”。《薄伽梵歌》第13章《田与知田有别瑜伽》对此有专门详细的说明[15]。《金七十论》第70颂注释也用到了“田”和“知田”这一对概念来说明“人我”：“最初唯暗生，此暗中有智田，智田即是人，有人未有智，故称为田，次回转变异，此第一转生乃至解脱。”“田”与“知田”是数论派比较喜欢使用的一对譬喻，清辩对数论思想深入细致的理解由此亦可见一斑。

第1颂注释的最后概括了“人我”的各种特性：

这就是我（ātman），即不异于有知、（是）不生、常住、无动作、食者、首脑、遍在、非作者、与三德相反；具有不生的性质、生起获得缘的智慧、不具有萨埵等性相的缘故；不是德、没有开始的缘故、修习不生的有法的缘故，所以“有境（=有对象）”。没有产生和坏灭的缘故，所以“常住”。是本和变以外的其他，所以“无因”；是同一，所以“没有部分”；没有开头和终结的缘故，所以“无尽”。这些就是人我的性相。（229b3-b5）

    概括来说，这里记载的“人我”具有以下特征：有知、不生、常住、无动作、食者、首脑、遍在、非作者、与三德相反、有对象、无因、没有部分、无尽。这些特征中除了“有对象”和“无尽”之外，其他都能《金七十论》第10、11、19颂[16]中找到很好的对应。“有对象”的意思是“人我”有其他物作为其对象，即相当于“享受者”；“无尽”意为没有开头和终结，意思与“不没”相当。

    因此，清辩在第1颂注释中介绍的数论派“人我”论也都可以在以《金七十论》为代表的《数论颂》中找到出处，可以说清辩非常忠实地记录了数论派“人我”的特性。但是，《金七十论》并没有突出强调“人我”的“有知”这一特征，“有知”在《金七十论》中仅仅在与“自性”及其转变物（无知者）的对比显示出来。清辩此处有意放大了“有知”这一特征在“人我”中的地位[17]，应是为其在“后分能破”中把“有知”作为批判“人我”论的主要内容做的准备。

    由此我们可以看出，《入抉择数论之真实品》第1颂以描述数论派的“自性”与“人我”的特性为中心，全方位展示了“自性”论与“人我”论的内涵外延。清辩的转述非常忠实于以《金七十论》为代表的《数论颂》的思想，可以说清辩所认识在部分数论思想直接来源于《金七十论》等早期数论文献。

三、映像说（第2颂）

“映像说（pratibimba，影像说）”是数论派解释“人我”与“自性”及其转变物的关系，特别是“人我”与“觉（大）”的关系的理论[18]，巧妙地解决了数论派“人我”、“自性”理论的两大难题：（1）非作者、无变化的“人我”如何成为能认识外界的知者、享受者、支配者？（2）无知的“自性”及其转变物，尤其是“觉”，如何参与甚至产生知性的活动？

简单来说，数论派的“映像说”就映像的方向来说有两种不同的观点：（1）从“人我”到“觉”的映像：为了说明无知的“觉”成为有知，提出“知性”就是“人我”在“觉”中的投影，也就是说“人我”映现在“觉”中，以此来解释非知的“觉”如何参与、产生知性的活动。（2）从“觉”到“人我”的映像：为了说明“人我”能感知苦、乐等外物，提出“觉”反映在“人我”中，也就是说苦、乐等感受认识是“觉”在“人我”中的投影，以此来解释非作者、无变化的“人我”如何成为能认识外界的知者、享受者。[19]

《入抉择数论之真实品》第2颂专门介绍了数论派的“映像说”，是目前为止有关数论派“映像说”最早、最详细的资料，足以驳斥Keith、Deussen等学者认为的“映像说”是以《数论经》为中心的后期数论派学说的观点：

心中萨埵增长时，

于人我中起映像，

或者如是转变故，

实乃模仿觉作用。（2）

偈颂本身比较简要，光凭偈颂很难准确理解“映像说”的具体内容。所幸清辩还有对这一颂比较清晰的注释：

 “萨埵（sattva）”是所说的具有照明本质的东西，“增长”即增盛作用，当萨埵有这种生的时候，就是“心中萨埵增长时”。“心（manas）”开始分别对象的时候，分别的映像（pratibimba）在人我中生起，如同在不动的水中看见月亮的映像，而（月亮的映像在水中的）变化无论何时都不是实有。同样，人我没有变化，而是通过“觉”生起遍知的对象的映像，所以（对象的映像在人我中的）变化无论何时都不是实有。或者（说），（人我）通过“觉”模仿的认识对象就像镜子的映像一样，（对象的映像）有变化而（人我本身）不变异。（230a1-a3）

    “心中萨埵增长时”其实就是认识过程中的一个准备阶段，具体来说，当“心根”开始辨别对象的时候，这种认识对象的映像就在“人我”中生起。为了使得这种说法更简明易懂，清辩运用了“月影喻”来进一步说明，即把“人我”比作“不动的水”，把认识对象比作“月亮”。虽然月亮在水中的倒影会随着水波等外界环境的变化而变化，但是月亮本身并不变，即月亮在水中的映像只是假象而不是实有。同样，“人我”本身是没有作用、不会变化的，所以只能是在“觉”的帮助下（“决智”作用）生起“觉”分别的对象的映像，以此来实现“人我”作为“知者”、“享受者”等等的角色。

    第2颂后两句则是从另外一个角度对“人我”的“知性行为”作出的解释，因为数论派认为“人我”是非作者、也就是不能自己作用、产生变化，所以说“人我”有看上去那样的变化实际上只是模仿了“觉作用（buddhivṛtti）”而已。第2颂注释用一个“镜子喻”明确了这种说法：把“人我”比作“镜子”，认识过程就像照镜子的过程一样；外界对象在光线等的帮助下，能在镜子中映现出来，或者说是镜子通过光线等模仿了外界对象；同样，认识对象在“觉”的帮助下，能在“人我”中映现出来，也可以说是“人我”通过“觉”模仿了外界对象，从而实现自己作为“知者”、“享受者”等的功能。

    本文认为第2颂及其注释是从主动和被动两个方面来解释数论派的“映像说”：（1）主动方面：“镜子喻”，“人我”通过“觉”模仿外界对象，从而使自己成为“知者”、“享受者”等。（2）被动方面：“月影喻”，在“觉”的“决智”作用的帮助下，认识对象的映像在“人我”中生起，以使得“人我”成为名副其实的“知者”、“享受者”。

    由此可见，清辩所传的“映像说”与前文简介的数论派的“映像说”不尽相同。清辩记载的“映像说”按照映像的方向来分的话，接近于数论派所说的第（2）种，即从“觉”到“人我”的映像。但是，数论派的两种“映像说”都是“人我”与“觉”之间的直接映像，而在《入抉择数论之真实品》中“觉”只是起到了辅助作用，映像过程中的真正主角是“人我”和认识对象。所以清辩所传的“映像说”既不是从“人我”到“觉”的映像也不是从“觉”到“人我”的映像，而是认识对象投影或映射在“人我”中，“觉”在这个投影或映射过程中起到桥梁作用。

    至此，我们可以发现，清辩转述的“映像说”不能在现存数论派文献中找到明确出处，甚至与现存数论派文献记载的“映像说”差别较大。那么，第2颂所传的“映像说”是否是数论派的观点？或者说清辩是否如实记载了数论派的“映像说”？

根据前文对第1颂所传的“自性”论与“人我”论的分析解读来看，清辩记载的数论思想是相当忠实于《数论颂》及其主流注释文献（如《金七十论》）的，极少有为了利于批判而作的增减修改。由于目前所见的记载了“映像说”的数论派文献的年代基本都晚于清辩的活动年代，最早明确提出“映像说”的数论派文献——《数论经》——甚至晚于《思择炎》的藏译年代。所以，我们不能断言清辩所传的“映像说”不是早期数论派的观点。对于第2颂所传的“映像说”的来源问题，限于目前所见资料和本人的学识，暂时只能存疑，但其作为我们了解早期数论派哲学思想的重要价值是毋庸置疑的，应该予以充分关注。

最后需要指出的是，清辩所传的“映像说”只能解决数论派“人我”、“自性”理论两大难题中的第一大难题，即非作者、无变化的“人我”如何成为能认识外界的知者、享受者、支配者？至于无知的“自性”及其转变物，尤其是“觉”，如何产生知性的活动这一大难题用清辩记述的单一方向“映像说”就很难回答。

四、“人我解脱”说与“自性解脱”说（第3、4颂）

解脱是数论派关注的根本、终极问题。《数论颂》开篇就提出了解脱的迫切性和重要性：“三苦所逼故，欲知灭此因，见无用不然，不定不极故。” ^[20] 其中，灭除“三苦”[21]就是解脱，同时也指出依靠天启的方法[22]和一般的方法[23]都无法获得真正的解脱，而只能靠数论派独特的哲学探索，即对“未显”、“显现”以及“人我”这二十五谛的正确认识。由于对轮回解脱主体的认识不同，数论派的解脱观在《数论颂》时代就有两种看似相互矛盾的说法：“人我解脱”说和“自性解脱”说。

“人我解脱”简单来说就是以“人我”为解脱主体的解脱理论，即根据“真实智”，分别“人我”与“自性”的不同，使“人我”远离“自性”、回归到本来独立自存的状态[24]。虽然《数论颂》用了较大篇幅阐述了“人我解脱”说[25]，但是第62颂却明确提出是“自性解脱”而不是“人我解脱”：“人无缚无脱，无轮转生死，轮转及系缚，解脱唯自性。”[26]意思是轮回和系缚的主体是“自性”，那么由系缚得解脱的主体自然也就是“自性”而不是“人我”。

数论派内部关于解脱主体的分歧很好地被清辩所熟知并记载在《入抉择数论之真实品》中，即第3、4颂转述的数论派的两种解脱观——“人我解脱”和“自性解脱”，清辩还暗示数论派内部的主流观点是“人我解脱”说。

（一）“人我解脱”说

《入抉择数论之真实品》第3颂首先明确提出了数论派的“人我解脱”说：

        人我自性互不同，

        看见如是真实时，

        还灭能作及所作，

        即谓人我得解脱。（3）

意思是：看见“人我不同于自性，自性也不同于人我”这样的真实的时候，还灭能作和所作，就是数论派所说的“人我得解脱”。这一定义非常简洁明了。

第3颂注释从系缚、轮回、解脱三方面来说明“人我”从“自性”等的系缚中获得解脱：

简而言之，（偈颂）的词义即：从被“三种系缚”束缚的人我中产生“三种脱离”就是所谓“解脱”。三种系缚是：自性缚（prakṛti-bandha）、变异缚（vaikārika-bandha）、财物缚（dhana-bandha）。 其中，首先“财物缚”即住家者、梵行者或者林栖者等人由于获得财物而系缚，即所谓“得百财或得千财”等。“变异缚”即“出家人等因为贪着可见，由于声、触、味、色、香等产生（五）根的变异而系缚”。“自性缚”即天、非天、人、傍生等的各种不同的身体在各种行相的自性中产生变异的本性，也就是具有乐、苦、痴的本性，所以也就具有我慢、唯、根的特殊的性相。（230a4-230b1）

    这里关于“系缚”的表述与《金七十论》第44-45颂及其注释基本一致[27]。这三种系缚中，“自性缚”是最根本的，也是使“人我”处于轮回痛苦的最主要原因。

其次，第3颂注释还描述了“人我”从轮回走向解脱的过程：

在轮回中，因为对于对象的爱欲，在人我和自性中有相同的痴（moha）。智慧增盛的时候，为了完全满足所有的对象，看见“自性不同于（人我），人我也不同于（自性）”（这样的）真实（tattva）的时候，还灭地等等所作以及眼等等能作，从自性等的系缚中解脱人我。（第3颂注释，230b1）

    人、畜等等流转于轮回的直接原因是对外界对象有贪爱、欲望，这同时也造成了“人我”和“自性”中有相同的痴，这种痴使得人们不能辨别“人我”和“自性”的差异。从轮回通向解脱需要修习数论派的教义，使智慧增长，对外物的爱欲得到满足的同时看到“自性不同于（人我），人我也不同于（自性）”。也就是去除了“人我”和“自性”中相同的痴的时候，地等等所作以及眼等等能作就被消灭，这样“人我”就能摆脱“自性”等的束缚而获得解脱。

    概括来说，“人我”是因为被“自性”、“财物”、“变异”三者所束缚而流转于轮回，“人我”获得解脱的途径是通过修习数论派的教义使智慧增盛，“人我”解脱的标志是看到“自性不同于（人我），人我也不同于（自性）”的“真实”，并“还灭地等等所作以及眼等等能作”。这就是清辩所认识的数论派的“人我解脱”说。

（二）“自性解脱”说

《入抉择数论之真实品》第4颂记载了数论派的另一种解脱观，即“自性解脱”说，清辩所用的“特别”[28]一词透露出这种解脱理论在数论派内部并不占据主流地位，而很有可能是针对“人我解脱”说提出来的对抗性观点：

        我非我所是遍知，

        且是义成恩惠故，

        自性从人我解脱，

        才是数论说真实。（4）

    所谓“‘我（=自性）’不是‘我所（=人我）’、（人我也不是自性）’”是普遍正确的认识，而且“自性”对于“人我”来说是“达成目的”的恩惠，所以“自性从人我解脱”才是数论派宣说的真实。

第4颂注释从轮回和解脱两方面具体解释了上述“自性解脱”说：

据此，首先，轮回的时候，从唯一的自性（产生）的、供人我享用的各种各样的对象不是其他而就是（自性）。（其次），解脱的时候，即生起“‘我（=自性）’不是这个‘人我’的，这个‘人我’也不是‘我的（=自性的）’”这样的真实认识的时候，人我被给予对象的一切受用，那“我（=自性）”是给予者，所以（人我）就是“我（=自性）”的“目的达成”，而且对于人我来说，一切都是（自性的）恩惠，所以说“自性从人我解脱”。（第4颂注释，230b3-230b6）

    这段解释与前文第3颂注释在解释“人我解脱”说时的角度完全不一样，如果说第3颂注释关注的是“人我”作为解脱的主体必然也是被系缚、轮回的主体，从“人我”如何摆脱系缚来说明“人我”的解脱问题，是主体的主动解脱说的话。那么，第4颂注释则并不着眼于解脱的主体，而可以说是一种被动解脱说，把第4颂中的“自性”与“人我”分别比作“仆人”与“主人”就可以很好地理解这种解脱方式：

“仆人”自始至终、无私无畏地为“主人”服务，提供给主人任何想要的享受，“主人”的一切受用都来自于“仆人”，让“主人”满意就是“仆人”的目的。所以当一直围着“主人”转的“仆人”认识到自己并不属于“主人”，“主人”也不是自己想要的“真实”的时候，“仆人”自然就要离开“主人”，即从“主人”那里解脱出来。这也就是为“人我”服务、以“人我”为中心的“自性”从“人我”解脱。

    第4颂第2句“且是义成恩惠故”可以在《金七十论》第60颂找到原型：“以种种方便，作恩于无恩，有德于无德，为他事无用。”还可以参考《金七十论》第60颂注释详细解释的“自性”与“人我”的恩惠关系来理解：“以种种方便，作恩于无恩者。声、触、色、味、香等尘能显现于我义，说显是事，我汝更互异，我受性恩已，无一恩酬性。有德于无德，为他事无用者，自性有三德，谓喜、忧、暗痴，我则无此德。犹如有人利亲益友不望彼恩，如是自性从初为我作随意事乃至解脱，我无一时报彼恩事，故说为他事无用。”在数论派看来，“人我”受到“自性”的很多恩惠，但是“人我”不能给予“自性”任何回报，“自性”为“人我”所作的一切都是无私的，“自性”就像一个经常做好事利益他人而不求回报的人一样服务于“人我”，可以说“自性”完全是为了“人我”而存在、活动的。但是，“人我”自始至终都不曾为“自性”做任何事情。

第4颂中的第3句“自性从人我解脱”则与《金七十论》第62颂 “人无缚无脱，无轮转生死，轮转及系缚，解脱唯自性。”一致。

    由此我们可以看出，清辩所记载的“自性解脱”说有充分的文献依据，甚至比“人我解脱”更忠实于以《金七十论》为代表的《数论颂》。“自性解脱”与“人我解脱”这两种同属于数论派的不同的解脱思想不仅存在于《数论颂》中，而且被清辩等佛教徒所熟知，可见其在当时就有一定的影响力，而不管哪一种解脱说都是佛教所极力反对的。

五、结语

    《中观心论》与《思择炎》第六《入抉择数论之真实品》“前分所破”总共4颂，详细介绍了数论派的“自性”论、“人我”论、映像说、“人我解脱”说以及“自性解脱”说。其中，除了“映像说”没有在现存数论派文献中找到对应的出处以外，其他几种思想都可以在以《金七十论》为代表的《数论颂》中找到几乎完全一致的内容。可以说清辩既非常了解数论派的理论体系，又相当忠实地记载了数论派的学说内容，这在一般佛教典籍述及外道思想时是难以得见的。

从清辩的记录也可以看出，数论派的“自性”论、“人我”论、映像说、“人我解脱”说、“自性解脱”说是5-6世纪活跃于印度社会的数论派的潮流思想，也是最受佛教徒关心并最有可能与佛教教义产生冲突而被批判的几种学说理论。对《中观心论》与《思择炎》所传的这部分数论思想的梳理与释读，可以很好地丰富我们对早期数论派哲学思想的认识，为全面考察佛教与数论派的论争做准备。

附 录：《入抉择数论之真实品》“前分所破”梵本、藏译校订