内容提要：本文题为“汉代佛教之道术化”，其重点不是文献的梳理，也非历史的考证，而是对汉代佛教道术化之特征的再认识。理论的建构主要依于《中论》之二谛。这是在世谛流布之佛教中，再开出真、俗二谛。此真谛代表着之所以为佛教的根本属性；俗谛，是佛教随顺不同时代、区域之文化而表现出来的时代性或区域性，如汉代佛教之道术化等。“道术化是汉代佛教的一个表现特征，不涉及汉代佛教的主要内涵”，是本文提出的观点。观点的论证由两方面：俗谛的探讨和真谛的揭示。具体的方法，是以译经僧为中心，将佛教七众有序的组织起来。在此基础上对佛教信众的佛化程度以及团体的情况进行考察，揭示出何者为真谛，何者是佛教随顺世间的俗谛，从而达到本文论证的目的。

关键词： 汉代佛教  道术化  二谛  译经僧     

作  者：中国佛学院09级研究生

印度著名历史学家D·D·高善必曾说过：“从过去认识现状，也意味着根据现状来了解过去。历史学的作用就在于通过古今相互的联系来促使人们更深刻地了解过去和现在。”汉代作为佛教的初传时期，其所具有的开拓性是值得任何时代的人们借鉴的。这种开拓性和跨区域、跨民族的文化适应性也许从佛教诞生的那一刻就已经具有，但欲将其有效地开展，并运用于现实环境，则有藉于历代佛子的努力闻思与实践。

今天的我们试图努力了解汉代的佛教，目的在于以史为鉴，“鉴”的是当今的佛教。因此我们更愿意将古今之佛教联系起来，进行佛教历史的研究。因为历史与现代，其本身就是相互交融的。何兆武先生在《多面的历史·序言》中写到：“客观的世界和历史虽然只有一个，但人们对它的理解和对它所构造的图像，则各有不同，这就是历史必然要不断改写的原因。”[1]原因是我们“每一个表达的方式，都是内在理念外现的过程，都是理解这个世界的过程。”[2]历史同样也是一种表达，也是一种理解。其关键在于能够启发我们更好地认识现实环境，并作出相应地抉择，以及在相关理论的建构上有所帮助。

本文在理论上的构思：龙树菩萨《中论》云：“诸佛依二谛为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。”佛陀教化世间依于二谛，佛教（印顺法师称此为世谛流布）在世间的流布，自然也应依于二谛。这是在世谛中更立真、俗。

此处的真谛是佛法的根本精神、佛教命脉之所在，或可称之为“道统”；佛教在不同时代里的发展方向即由此而开出。[3]汉代佛教是以安世高等所传的佛法为真谛的佛教，这是汉代佛教之根本所在。至于说作为汉代佛教之俗谛的道术化的佛教，则是佛法在化导世俗时的随顺方便，犹如魏晋佛教之玄学化，乃至今日所提倡的人间佛教等，这些都只是一种表现，是为了那个时代的多数人群或被教化对象，能够有效地接受佛法而有的施设。佛教在一个时代，自然有其时代的使命；在汉代就是要使佛教得以传播，令中土人能够接受。不妨这样说，“道术化”承载了汉代的佛教，促进了汉代佛教在中土的成长。

佛法有两大原则：“一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用”，二者不容或缺。契真理，是佛教流布世间所必需的真谛；协时机，则是佛教流布世间的世谛方便。违背于此，即非佛教。考察或研究一个时期的佛教，也应本于这两个方面进行。这是笔者立足于现代佛教之行化，并结合着汉代佛教的特征，而做的一些思考。

吕思勉提出：“学习历史，并非只是为多识往事而已，更要明白对现实有着直接而重大影响的历史。”[4]这是本文考察汉代佛教的一个出发点。

一、“道术”一名的沿用

“道术”是中国固有之称。《庄子·天下篇》将儒、墨、阴阳、名、法诸学，总称为道术。[5]《汉书·艺文志》以“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”的黄老之学，名为道家。[6]以“道”来称谓佛教，据现存资料看，似乎是始于：[7]《牟子》直接称佛教为“佛道”，[8]《四十二章经》也以“道法”相称：

……登起立塔寺，于是道法流布，处处修立佛寺。[9]

又如袁宏《汉纪》中说及佛教初传，末一句云：“于是遣使天竺，问其道术，而图其形像焉。”

可知，将“道术”用于称谓佛教，古已有之。这与佛教在汉代初传时所表现出来的特征，及汉代的时代风尚，有较为密切的关联。两汉时期盛行各种异术方技、鬼神祭祀等，且都托始于黄帝老子；初传的佛教在当时也行斋谶祭祀等法，因而有了后来的黄老浮屠并称和佛教道家相通之说。[10]佛教以道术相称，在此时也是合乎常情的。

二、汉代佛教之分期略说

佛教约于两汉之际传入中土。“汉哀帝元寿元年（公元前2年）博士弟子景卢受大月支王使伊存口授《浮屠经》”，被认为是佛教传入中土的最早记载。[11]佛教于西汉末传入中土，到东汉明帝永平年间，应该是得到了一个很好的发展。其影响所及，已达至汉代社会的权贵阶层，如楚王刘英“为浮屠斋戒祭祀”。永平八年，在汉明帝给楚王英的诏书中，说到：

    楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝。其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。[12]

从此引文不难看出，佛教在此时已表现出与“黄老”合流的趋势，其影响已达至社会上层。

楚王英奉佛后的约一百年间，“佛教寂然，无所闻见”，没有关于彼的记载；考察其原因，应当与“黄老浮屠之合流”[13]有关系。佛教在当时“仅为方术之一，流行民间”，“因其依傍道术，而其迹不显耳”。[14]直至汉桓、灵帝时，西域的译经师相继来入中土，此局面才有了转变。汤用彤《魏晋南北朝佛教史》云：

        佛教自西汉来华之后，自有经典。惟翻译甚少，又与道流牵合附益，遂不显其真面目。故襄楷引佛经，而以与黄老并谈也。及至桓灵之世，安清、支谶等相继来华，出经较多，释迦之教，乃有所据。[15]

佛教来入中土的转变过程，通过上述引文可以略见一二。因安清、支谶等译经师的来华，真正的佛法得到了弘传，汉地众生（也只是一少部分）才有缘得见“释迦之教”的真正风采。据此，我们似乎可以这样说：佛法的真正传译始于安世高等人。东晋道安法师《注经及杂经志录》中有一段话，须细加品味。文云：

        佛之著教，真人发起，大行于外国，有自来矣。延及此土，当汉之末世，晋之盛德也。[16]

道安法师称佛教“延及此土，当汉之末世”。难道安公不曾闻见“楚王英奉佛”等事，还是安公对汉末以前流行的佛教，故作不闻？此中原因或许有二：一、汉末以前黄老浮屠并称，佛教道术不分，而且是依附黄老流行世间，故不为安公所重视。二、佛法的真正传入，实是始于安世高等人的来华。在安公看来，安世高以后的汉代佛教才称得上真正的佛教。

基于汉代佛教的这样一种历史特征，本文将汉代佛教划分为两个时期：佛教传入至桓帝之世为前期，安世高来华以后为后期。“后期”是本文叙述的重点。

三、略述汉代佛教之道术化的特征——俗谛之探讨

汉代佛教的道术化特征，前人已有较多而且深入的研究，此处但为简略地复述。桓、灵之世，安世高、支娄迦谶等人相继来华，中土始接受佛法之教化。东晋慧睿法师《喻疑论》中述及佛法在中土的兴起时，云：

昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥光此壤。于二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人，安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。[17]

此段引文进一步证明了此土之接受法化，始于安侯等西域名人的来华，也就是上面所谓佛法的真正传入。当此之时，佛教虽有“转盛”，然于“黄老”仍旧难脱干系。正如汤用彤所说，佛教在此时虽已独立蔚然成宗，不再依附黄老，而仍表现为“道法之一大宗”。[18]东汉桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图﹑老子”，[19]即是明证。汉代佛教之道术化的色彩，于此可见一斑。今更举两例以明：

（一）引襄楷奏疏以明：东汉治平之世，约有五十多年。此后祸乱迭起，其根源最主要的，是外戚和宦官的专权，致使朝政腐败。汉桓帝时，尤为如此，“宦官专朝，政刑暴滥”，灾异横起，民不聊生。襄楷鉴于此，延熹九年上疏给桓帝，劝谏他“好生恶杀，省欲去奢”。其中就说到了“黄老浮屠之道”。疏云：

又闻宫中立黄老﹑浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！……浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不眄之。其守一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，甘肥饮美，单天下之味，柰何欲如黄老乎？[20]

疏中称“黄老浮屠之祠”，又用“此道”来指称黄老浮屠之道。在襄楷看来，黄老与浮屠，没有太大差别，可以一并祭祀，就是二者的“道”也是一致的。疏中以浮屠为例来说明浮屠之道的“守一”，最后却以“欲如黄老”为归结。这就更加证明了浮屠与黄老是同“道”的。《列传》结尾的“论”云：

襄楷能仰瞻俯察，参诸人事，祸福吉凶既应，引之教义亦明。此盖道术所以有补于时，后人所当取鉴者也。[21]

《论》中但以“道术”概括前面提出的黄老浮屠之道，足见浮屠之道在当时即以道术为其面貌，与黄老相依而流传于汉代的社会。佛教道术化的特征，于此愈发显了可见。

（二）引“老子化胡说”以明：据现有的资料看，“老子化胡说”在东汉桓帝时就已经出现，还流行于三国和西晋时代。[22] 此传说作为时代的产物，自然与佛教在汉代的表现形式有密切的关系。在西晋以前，佛、道二教从未就此传说而展开争论；以此观之，佛道二教在汉代当是相依相附，并行不悖而流传于世间，或许可以用“相得益彰”来形容二者的关系。此传说产生的缘由，史学家们说法不一。汤用彤认为：

汉代佛教依附道术，中国人士，如襄楷辈，因而视之与黄老为一家。但外族之神，何以能为中华所信奉，而以之与固有道术并重。则吾疑此因有化胡之说，为之解释，以为中外之学术，本出一源，殊途同归，实无根本之差异，而可兼奉并祠也。……佛教徒所奉者，虽非老子，而不免有人以之与黄老道术想附会。二方既渐接近，因而有人伪造化胡故事。[23]

老子化胡说的发生，当是与汉代佛教依附道术，这一历史事实，互为因果，互相推动的结果。为此一传说的产生提供想象空间的，还有《史记·老子韩非列传》中，老子西行出关，后“莫知其所终”的记载。用佛教的话来说，这也是众因缘所生的法，绝非孤立的一缘或二缘所致。

最早记载“老子化胡说”的资料，是汉桓帝时襄楷的上疏。疏云：

或言，老子入夷狄为浮屠。[24]

其次，是鱼豢《魏略·西戎传》的记载：

    《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮屠属弟子别号二十有九。[25]

两段引文，前者是老子化作浮屠，后者是老子教化浮屠：可作两种理解。“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入”，这句话应有个潜在的前提，即浮屠与老子同属一“道”，至少也是二者相通，或有很深的渊源。否则，这句话将是事出无因，忽然而至。有了这样的前提，才与后面的“盖以为……”能照应得上。总之，老子化胡说与汉代佛教之道术化，相互作用，推动了汉代佛教的发展。可以说，佛教道术化的特征，藉由“老子化胡说”而展现得淋漓尽致。

通过上述文字，让人觉得汉代佛教一直都有道术化的特征，这是不争的事实。汉代的时代风尚[26]决定了佛教在汉代的表现形式。而安世高等人的来华，则使得汉代佛教的内在精神与特质，得以阐发，并且愈加彰显。佛教之所以为佛教，其意义在此一时期渐渐明了。

四、基于对七众的考察提出，道术化只是表现——真谛之揭示

（一）略述考察的理论与方法

佛陀之教法，因三宝而行化世间。住持三宝，又依僧为住持。太虚大师云：“具僧相者，以律居异，又分二众，即比丘、比丘尼是也。比丘尼亦但附属，实则在乎比丘而已。”在佛陀的七众弟子中，分为出家五众：比丘、比丘尼为上二众，式叉摩那尼、沙弥、沙弥尼，虽名小众，但入于僧数；在家二众：优婆塞、优婆夷，负责佛法的外护。七众中，比丘僧是佛教之中心，其余六众依比丘僧而闻思佛法，构成了以比丘僧为中心，统摄其余六众为组成部分的佛教团体；佛法的住持，有赖于此。

住持佛教的重任，若具体到个体身上，在印度有“付法藏”的历代大德比丘、菩萨，在中国有代代相承的祖师。中国佛教发展的历史特征是，祖师出则佛法兴，祖师殁则佛法衰。祖师是“知恩念恩念如来，是人可信付法藏”的人；[27]他代表了佛教在一个时代里的根本精神——真谛，而且能够指出佛教的时代走向——俗谛。真俗不二的圆融开显，是佛法走向兴盛的必要前提。

这是以佛教七众为对象，考察一个时期或区域的佛教概况，所应遵循的原则，也是不可或缺的理论指导，更是考察所依据的方法。若将此方法应用于汉代佛教的考察上，则要以译经者（僧）为中心，兼及其余的佛教信众。这是佛教在传译时期的基本特征所决定的。

  

（二）考察汉代佛教的七众，说明道术化是俗谛的表现

1、汉代佛教之正式教团的成立与佛教正法的兴起

东汉明帝时，已闻有佛教二众的名字：“伊蒲塞、桑门”。在明帝给楚王英的《诏书》中，已然可见。这些佛教信众是否能构成佛教的教团（有序的组织），尚缺乏有力的证明。[28]可说明的是，安世高等来华后的洛阳教团。虽不能得知其详情，而有三事可以间接证明，洛阳佛教的教团及其存在的情形。

（1）讲经活动的开展：汉桓帝初年，曾为安息国太子的沙门安世高，来到洛阳后的不久时间，“即通习华语。于是宣释众经”。法师擅长《阿毗昙》学，译经时并随文讲说。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》说：

至若讲经，则知始自桓帝世之安清、安玄。盖外国释子，恒专精一经，或数经。……其人不但讽诵通利，稀有忘失，抑且了解义理，兼能讲说。故来华诸师，于口出经文时，类常讲其意旨。[29]

所谓“讲其意旨”，似乎是来华传译佛经的译经师们译经时的通例。安世高自然也不例外，而且还是中土讲经的第一人。[30]关于安世高法师在洛阳讲经时的盛况，晋谢敷《安般守意经序》云：

于时，儁乂归宗，释华崇实者，若禽狩之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。[31]

又汉末魏初《阴持入经注序》中说，安世高法师“宣敷三宝，光于京师”，“俊人云集，遂致滋盛”，即使是明哲之士，也趋之若鹜。佛教正法逐渐昌明于汉世，即以此为端。

（2）有组织的译经活动：安世高不但是中土讲经的第一人，也是第一位有组织的译经者，在中国佛教史上享有盛名。[32]与安世高在同一时期来到洛阳译经的，以支娄迦谶为最有关系，他们同属于汉地最初有组织的译经者。《道行经后记》中记载了此经的翻译情况：

    光和二年十月八日，河南洛阳孟元士，口授天竺菩萨竺朔佛，时传言译者月支菩萨支谶，时侍者南阳张少安、南海子碧，劝助者孙和、周提立。[33]

所谓笔受、口授、传译、助译（侍者）、劝助者（物资捐助者）一应俱全。这种多人协调的团体工作在洛阳得以广泛地开展，促进了佛教正法的传播，扩大了佛教的影响。在汉末的几十年里，来华译经师达十位之多，翻译了相当数量（约有五十多部）的佛经。教团的有序组织，可见于此。

（3）诵经、浴佛等佛事的出现：浴佛等佛事活动的最早官方记录，是《后汉书·陶谦传》中有关笮融事佛的一段文字：

初，同郡人笮融，聚觽数百，往依于谦，谦使督广陵、下邳、彭城运粮。遂断三郡委轮，大起浮屠寺。上累金盘，下为重楼，又堂阁周回，可容三千许人，作黄金涂像，衣以锦彩。每浴佛，辄多设饮饭，布席于路，其有就食及观者且万余人。[34]

这段文献记载了与佛教相关的的四件事：一、起浮屠寺，可以容纳三千余人。如此大规模的建筑，当以大量佛教信众的存在为先决条件。这足以说明汉代佛教教团的规模，出家人自然不在少数。二、“作黄金涂像，衣以锦彩”；三、浴佛。此时已不同桓帝时将佛老同祠，而是以佛陀为信仰主体进行供奉。此时的佛教逐渐褪去道术化的色彩，开始以自身的面貌展现于世。四、设斋布施。这是印度很盛行的活动，如今出现在中土，正是佛教影响力增长的表现。

此外，在《吴志·刘繇传》中也有大同于上述的文字，但较前多了“课读佛经”的记载：

悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其它役以招致之，由此远近前后至者五千余人户。[35]

笮融建造佛寺，举行读经、浴佛等佛事活动，其动机为何，姑且不论。但因这些活动而能招致或五千余人户，或万余人，足见佛教在汉末的盛行，以及影响之大。如果说笮融是借助佛教来招揽人众的，那也足见佛教在当时所具有的一种旗帜的力量。

    上述这些事例都无疑说明了：一、汉末佛教之盛行。二、教团得到不断的充实，慧睿《喻疑论》云：“汉末，广陵、彭城二相出家，并能住持大照”。[36]三、佛教的影响力与日俱增，渐为社会各阶层所认可。原因是上述活动的开展，皆以此三点为其基础，否则将无以立。这些又是佛法兴起、流布的必要条件，也是充分条件。佛教的真谛，自此当不再为道术所蒙混。

2、论汉代佛教之道术化只是表现

首先否定的是“道术化”不是汉代佛教的主要内涵。它是初传时期，佛教对社会风尚的一种顺应；是佛教流入百姓的生活、传播于社会大众中的一种表现。无论是表现，还是顺应，都是佛教与社会、百姓双方面所共同形成的。道术化的佛教，如两泉交汇处的水，有佛教的味道，也有道术的色彩。若以真俗二谛来分，道术化只是汉代佛教在俗谛层面的表现，安世高以来传播的佛法，才代表了佛教的真谛；汉代佛教的真实内涵，即应在此中寻求。

汉代佛教的教团是译经僧为中心，其余信众共围绕的组织形式。《出三藏记集传》、《高僧传》等佛教史籍，都以译经师为叙述的重点，较少涉及汉代译经师周围的佛教徒众。这无疑增加了本节论证上的一些困难。今仅列举二三例证，以明“汉代佛教的道术化是表现”。

    （1）安世高法师：汉末相继来华的约十位译经师中，以安世高法师最为卓著，“自汉末讫西晋，其学当甚昌明”。即使在般若玄学盛行的两晋，“由安世高及其学派所开创的‘禅数学’在整个中国早期佛教史中，仍保持着重要地位。”禅数学是安世高法师在中土传播的主要学说，包括了小乘佛法的基本教义和修行实践的方法。僧祐法师称安世高法师：

        博综经藏，尤精阿毘昙学，讽持禅经，略尽其妙。[37]

这里的“禅经”就是介绍小乘禅观的佛典；“阿毘昙学”就是前面说到的“数”，即法数之学，是佛教关于世间诸法相之分析与说明的学问。禅属于“观”，数属于“教”：这些在后世被并称为“教观”，是“佛祖之要”。道安法师在《安般注序》中更称赞禅数之一的“安般”云：

        兹乃趣道之要径，何莫由斯道也。[38]

安世高作为一个时代的伟人，在中国佛教史上享有盛誉。他所翻译的经典，为后世佛子所称赞；传播的禅数学，历魏晋而绵延不绝，直至东晋的道安法师，也远承其学说，并为他所翻译的经典撰写序文。禅数之学，即是安世高学说的宗旨，也是汉代佛教学说的真谛所在。身为汉代佛教之“一大宗师”的安世高，其整个身心都浸润于佛法之中，禅数即是他的生命。当他顶戴着佛法走向世俗时，身上又有着俗谛之道术化的色彩。《出三藏记集传》上卷第十三说，法师

七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变，兼洞晓医术，妙善针[血*永]，睹色知病，投药必济，乃至鸟兽呜呼，闻声知心。于是俊异之名，被于西域。[39]

安世高和支娄迦谶同为汉末的两大译师，相比之下，安世高更多些弘传佛法的经历。无论是僧祐，还是慧皎，关于安世高的记载也比支谶要多；对当世乃至后来的影响，也以安世高为最。“安公以为，若及面禀，不异见圣”。至于法师身上的这些色彩，皆因弘法而需要。李世杰《汉魏两晋南北朝佛教思想史》说：

        后汉，系为方术图谶之流行时代，……有志之西域僧人，远自西方，传入佛教，而俱特别风格之外国沙门，即：剃头、禁欲并出世之僧人行动，……尤其是以虔诚的态度来礼拜金色之佛像，或烧香、诵经，这在中国人看来，似属一种方术之士，而初传佛教至中国之西域僧人，对此方术性之社会风气，如不用一种符合的态度来应付，即无办法弘教。因此，梁代慧皎之《高僧传》云：“安世高，自七曜五行，医方异术，乃至鸟兽之声，无不综达，又识自己前生，有神迹，世无能量”……[40]

安世高不愧为汉代佛教的一大宗师，其与中土的缘分可谓甚深。结合着汉代社会的特点与时代风尚，看法师身上的这些特征，不难理解其中的缘由。降及三国，康僧会“天文图纬，多所综涉”；昙柯迦罗“风云星宿，图谶运变，莫不该综”。[41]在这么一个时代氛围里，欲将佛法传布于社会，深入到民众之中，即使是西域的译经师，也不能不被“染”上一些道术的色彩。世俗弘法，此为必需；欲彰圣道，则真谛为归。真俗不二的圆融开显，才是佛法的正道。

（2）支谶及其译经团：支谶于汉桓帝末年，“游于洛阳”，译经的时间是在“灵帝光和、中平之间”，译出佛典十余部，皆属大乘系，而以《般若道行经》最为重要。参与《道行经》翻译的人，据《道行经后记》的记载共有七人：口授：天竺菩萨竺朔佛，传译：月支菩萨支谶，笔受：河南洛阳孟元士，侍者：南阳张少安、南海子碧，劝助者：孙和、周提立。这是以支谶和竺朔佛为中心的团体。僧祐称赞支谶“善宣法要，弘道之士”；竺朔佛译经“弃文存质，深得经意”。在关于他们二人的记载中，没有听闻有关弘法的事迹。

就此译经团体而言，支谶和竺朔佛是佛法的传译者，他们身上没有道术化的色彩，而在他们身边帮助翻译佛经的信徒们就不同了。在汉灵帝光和年间立的《三公碑》和《神君碑》的碑文中，汤用彤发现了《道行经》助译者孟元士和南海子碧的名字，并说：

按《三公碑》云：“或有隐遣辟语言兮，或有恬淡养浩然兮，或有呼吸求长存兮。”白石神君祠祀之立，由于巫人盖高之请求。此项祭祀，均涉于神仙家言。元士、子碧如为《般舟》译时助手，则汉末佛教信徒，仍兼好道术方技……[42]

孟元士和子碧，能够参与佛典的翻译，尤其是笔受孟元士，其对于佛法的了解程度，自应高于平常的佛教徒。然彼兼习道术，这恰恰说明了在社会普通大众中流传的佛教，是具有道术化色彩的佛教——这也属于佛教，但有别于支谶、竺朔佛所受持的佛教。

孟元士等是在家信众，兼于佛法与世间的两面，是佛法流入世间，与世间信仰相交融的表现——俗谛层面的佛教。而这种“表现”因其含有佛法的内容，其存在就有助于佛教在世间的流布，接引更多的人皈依佛教。在佛教的教团里，他们属于较外围的一环，代表不了汉代佛教的真实内涵。汉桓帝时的襄楷，因“精于术数之学”而接受佛教，孟元士等信仰佛教而兼及道术，可见社会大众中流传的佛教之形态为何。而汉代佛教的全部，必须藉由一个完整的教团（如支谶译经团）才能如实地呈现出来。真正能代表佛教，是深入佛经，如实了解佛法的佛子，如安世高、严佛调之类。

（3）世谛流布之佛教的真谛与俗谛间的关系：俗谛是真谛流向世俗，融摄了世俗间与之相应的一些内容，而呈现出来的，就是俗谛的佛教。道术化的佛教是安世高等所弘传的佛法，在顺应汉代社会之时代风尚时，融摄了道术的一些色彩。它的真实内涵，仍应是安世高等所传播的佛法。否则就会与真实的佛法脱节，丧失掉其称之为佛教所仅有的一些属性，如当今的民间信仰中也有佛陀的信仰，但不名之为佛教。而佛法欲流布于世间，则不得不在世间找到共通点，以为传播的媒介——只是媒介。日本学者野上俊静等著的《中国佛教史概说》中说到：

当佛教传入中国的汉代之世，乃是架构于汉民族高度的固有文化的基础之上。由于如此，一种全然不同的文化之传入与流布，首先要在中国人的思想信仰中找到共通之点，来作为媒介，那是很显然的事。[43]

后汉社会风行的是神仙、方术、图谶等。佛教即吸取了其中的部分内容为媒介，作为佛法传播之用。若借体用来说，佛法是体，方术等作为媒介，只是佛法传播之用。二者的关系于此已甚为明了。“道术化”在这里也只能是一种表现形式。

教团的有序组织与所说的“经法善摄”，是佛教自身建设的根本，弘传佛法的前提。汉代的译经、讲经，及浴佛等佛事活动，都说明了佛教教团建设在汉末的相对完善性；佛法的慧命即系于此。佛教在汉末，其道术化色彩的不断淡化，正说明了佛教在汉世的传播与真谛的开显，是同步进行的。

结语

二谛是佛教义理的基本架构，是佛法探讨世出世法之所依。“诸佛依二谛，为众生说法。”佛教依二谛流布世间。流传于人间的佛教，印顺法师称之为世谛流布。就三法印而言，世谛流布之佛教，是无常、无我的，是有迁流变异性的；但其指向仍归于“涅槃寂静”，即它的随顺涅槃，随顺苦解脱，这一性质不容丝毫有变，否则类同外道。这就为本文在世谛流布之佛教中再开出一个真谛和俗谛，提供了佛法上的依据。将佛教史置于二谛的架构中探讨，更能突显佛教在历史上的时代迁流性，和超越时空的“苦解脱”性。解决人生的苦，得到苦的解脱，是佛教永恒的话题。

汉代佛教之道术化，魏晋佛教之玄学化，乃至今日的人间佛教，都是佛教之时代性和区域适应性的表现，此一特性将使佛教历世而不衰。究其生命的源头、活力何在？那就是佛法的“顺苦解脱性”和终极的“苦解脱性”；以及佛教的超区域、超民族的文化适应性和优越性。佛教的道术化在汉代是佛教传播的媒介，在佛教传入的初期，它承载了佛教，促进了佛教的发展。但这始终是阶段性的，如渡河的舟筏，是工具而非目的。回到佛教本身才是最终的指归。

最后，本文通过汉代佛教众弟子的考察，和道理上的说明，基本上证明了用二谛解构佛教史的合理性，和认识佛教的全面性。无论是偏于真谛，还是俗谛，对佛教史进行研究，都是不全面的。离开了真谛，就丧失了佛教的内涵，没有了俗谛就失去了佛教在世间行化的基础。唯有二谛的圆融开显才是佛教的“真谛”。

（责任校对：海藏）