内容提要：庐山慧远在义学上“常为新”，敢于接受新思想，并以自身的道德操守，协调佛教与朝廷之间的冲突，保全僧人的独立品格，为中国佛教的顺利发展做出了卓越的贡献。本文就慧远对“心无义”、对“沙门致敬王者”的辩驳，表现其兼容并蓄的思想格局、独立不羁的人格境界，从而说明东晋末年中国佛教扎根社会的思想特点与道德标准。

关键词：慧远  心无义  沙门不敬王者论

作  者：现任北京大学哲学系、宗教学系副教授，北京大学宗教文化研究院副院长。

关于庐山慧远（334-417）的生平事迹及其佛教思想，迄今已有比较完整的整理与研究。[1]大师在中国佛教史上具有举足轻重的历史地位，影响深远，本文仅就其中常被忽视的两点发表些许感想，表现其兼容并蓄的思想格局、独立不羁的人格境界。

西汉末年（公元前2年）佛教传入中国，一开始只在“胡人”中间传播，后来才有大批汉人出家。最初的四百年间，中国僧人通过“格义”在佛教思想与中国传统学术名词之间建立理解上的相似性。东晋末年、南北朝初期（公元五世纪初），中国僧人对一些似是而非的理解开始做出反省，在处理僧团与政府之间的矛盾时，他们能更主动地保全僧团相对独立的社会地位，僧尼和寺院由此成为中国文化景观的一部分。这为南北朝佛教的进一步发展积累了相当丰厚的思想与社会资源。

在东晋佛教与南北朝佛教之间，庐山慧远以其卓越的天资与坚毅的人格，终结了一个旧时代，开启了一个新时代。起初他以“格义”、“连类”[2]的方法弘扬佛法，发展其师道安（312或314-385）的“本无义”，最终摒弃旧学，毅然吸收各种佛教新思想，主张“法性论”，为中国本土僧人理解印度佛教攀升了一个新的思想高度。另一方面，面对良莠不齐的佛教界，面对意欲压制佛教的政府，慧远挺身而出，护持正法。

一、“心无之义于此而息”？

《高僧传》“竺法汰传”记载，慧远早年跟随道安，曾在荆州破斥道恒的“心无义”，僧传谓之“心无之义于此而息”。但到慧远上了庐山，其门下主要信徒刘遗民竟然还有《释心无义》之作。在质疑僧传的同时，不免要对“心无义”作一番新的思考。

东汉末年支娄迦谶开始传译般若经，后经支谦、朱士行、竺法护等人努力，大乘般若思想得以在中原传播。在消化吸收过程中，中国僧人于两晋之际出现了所谓“六家七宗”的义学流派。唐·元康《肇论疏》说：

梁朝释宝唱作《续法论》一百六十卷云：宋庄严寺释昙济作《六家七宗论》。论有六家，分成七宗：第一、本无宗，第二、本无异宗，第三、即色宗，第四、识含宗，第五、幻化宗，第六、心无宗，第七、缘会宗。本有六家，第一家为二宗，故或七宗也。[3]

其中，以“本无义”、“即色义”、“心无义”影响最大。这些佛学流派是当时的僧人用中国传统思想（主要是《老子》、《庄子》和《易传》）融会般若学的结果，是“以经中事数拟配外书”这种“格义”方法诠释印度佛经的产物。在慧远求学时期，“格义”这种方法颇为流行。《高僧传》记载，慧远二十四岁时向人解释“实相”，曾“引《庄子》义为连类”，那些对佛法理解不了的人很快就明白了。但以这种方法理解佛教，往往不能正确领悟般若性空思想，经常会出现一些似是而非的观点，只是一些“相似教”。姚秦时代的僧肇（384或374-414）在《不真空论》中，对上述三家观点做出了有力的批评，澄清他们的错误认识。

慧远跟随道安学佛约有二十五年，受道安“本无义”影响比较深，反对“心无义”。晋哀帝兴宁三年（365），他随道安僧团南下抵达湖北襄阳，之后在檀溪寺住了十三年。当时道恒在荆州地区宣扬“心无义”，颇有声望。慧远谨奉师命，前赴江陵看望病中的师叔竺法汰，当时参加了法汰弟子昙一与道恒的辩论。三十二岁的慧远辩才无碍，舌战两日，迫使道恒低头认输，《高僧传》卷5“竺法汰传”称“心无之义于此而息”。我们现在已经很难了解这场辩论的详细过程，但有一点可以肯定：当时的慧远是以道安“本无义”驳斥道恒“心无义”，而不完全出于对“般若空”的正面阐发，在很大程度上，慧远发挥了他精通“三玄”的特长，致使对方一时语塞。慧远在辩论过程中引用《易·系辞》“唯神也，故不疾而速”，说：“不疾而速，杼柚何为？”意思是说，既然“无心”，不疾而速，说话表达就可以不假思索，现在回答起来为什么要吞吞吐吐、煞费苦心？以此点破，道恒一时语噎，理屈词穷。

据《世说新语·假谲篇》，“心无义”由支愍度创立。刘孝标（462-521）在注中简要说明了支愍度“心无义”：

旧义者曰：种智有是，而能同照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。

而无义者曰：种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？[4]

“种智”指“一切种智”，在支愍度看来，也就是“豁如太虚”的心体。“居宗至极”，这种最高境界，就是心体虚无的状态。“心无义”在陈寅恪先生看来，是“一种比附内典外书之学说”，属于当时“格义”的产物。支愍度对“种智之体”的认识，类似于道家所说的天地之道。《老子》说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。”《易系辞》说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此！”[5]

据日本安澄《中论疏记》，竺法温持“心无义”，撰有《心无二谛论》。他说：

有，有形也；无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称“色无”者，但内止其心，不空外色。[6]

显然，竺法温的二谛义是指“有形无像”，或者说“色有心无”，“形”是指外物的相状，“像”是指外物在内心的影像。“有无”只是在“形像”上说，并没有“破相显性”。陈寅恪先生认为，“心无义”所依据的圣典是《放光》、《道行》与《持心梵天所问经》；“心无”之语，典出于《道行经》开篇：“何以故？有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心？”在他看来，“‘无心’成一名词。‘心无’不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为‘有心无心’。”[7]陈先生的解读，一则指明了“心无义”的“格义”背景，再现了名僧牵就名士的情境；二则推测了“心无义”的佛典依据，补充说明僧肇对“心无义”的批判。

僧肇的《不真空论》批评说，“心无者，无心于外物，万物未尝无。”[8]他认为，“此得在于神静，失在于物虚”。吉藏的《中观论疏》进一步解释说：“经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳，不空外物，即万物之境不空。”[9]也就是说，这种学说实际上并没有否定外部事物的客观实在性，只想让“心体虚妄不执”，并没有像“本无宗”那样强调“五阴本无”。

道安“本无义”认为，“无在元化之前，空为众形之始，故为本无，非为虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在末有。宅心本无，则斯累豁矣。”[10]按吉藏《中观论疏》的观点，本无异宗与本无宗的区别在于，本无异宗认为“从无出有”、“虚豁之中能生万有”，颇有点道家的色彩。但是，两者全都强调“五阴本无”、崇本息末，排除对外部事物（末有）的执著。这个共识与“心无义”的“不空外色”恰成对立。因此，道恒的学说难免要被“本无异宗”的竺法汰斥为“邪说”，慧远显然是应这位师叔之请为昙一助阵。但“本无义”也有其自身的缺陷，被僧肇批评为“好无之谈”，起了“执心”。

相对于“本无义”的理论局限，“心无义”也可为理解“般若性空”提供一种思路，便于遣除修行者对心的执著。在慧远与道恒那场辩论之后，“心无义”并没有销声匿迹，原因或在于它并非仅是“格义”的产物。据陆澄《法论目录》记载：“《心无义》（桓敬道。王稚远难，桓答。）；《释心无义》（刘遗民）。”[11]桓敬道即独裁者桓玄（369-404），王稚远即王谧（360-407）。也就是说，迟至东晋末年，荆楚地区还有人主张“心无义”。《高僧传》“心无之义于此而息”的说法，因此并不确切。道恒以后，荆州地区仍有“心无义”流传，桓玄渐受影响。桓玄的“心无义”应与道恒并无二致。

刘遗民，即刘程之，庐山莲社的重要成员之一，撰《释心无义》，似乎是支持“心无义”的，不太像在批驳。这条材料颇为重要，难道庐山内部对“心无义”的态度存在分歧？或者，慧远后对“心无义”有新的理解？慧远与道恒的辩论，可能更多是以“格义”、“连类”的方法批驳对方，并没有站在“般若性空”这一点上说。在鸠摩罗什来华以后，特别是因慧远与之有书信往来，笔者认为，慧远应对“心无义”有新的理解。

刘孝标注提及支愍度的“新义”：“居宗至极，其唯无乎？”慧远《法性论》的两句名言是说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”他所要处理的问题，即是“求宗”与“体极”。要是能从“中观”、“性空”的角度思考，“心无义”并非一无是处。在“六家七宗”里，这一派持续的时间很长，并没有因道恒辩论失利而消失。这个事实说明“心无义”自有理论上可取之处，庐山僧团后来可能因此改变了以往的态度。

对道安的“本无义”，我们现在难以确知全貌。僧睿在《大品经序》中称他的老师道安标宗“性空”，元康《肇论疏》称道安曾作《性空论》，吉藏《中观论疏》说道安的理论提倡“一切诸法本性空寂”，“与《方等》经论、什肇山门义无异”，认为僧肇所破是针对竺法汰的本无异宗。汤用彤先生认为，吉藏“未免言之太过”。[12]僧肇《不真空论》指斥“本无义”是“好无之谈”，“本无者，情尚于无多，触言以宾无。”他之所以这么说，未必就与道安没有关系。在这里，我们可以得出这么一个印象：留在长安的道安弟子僧睿，可能接受了道安最后的成熟思想，而远在庐山的慧远无法及时了解老师的思想变化，他还保持着道安分张徒众时的“本无义”。随着罗什新译的南传，慧远也对“本无义”有所不满，否则他没有必要另行主张“法性论”。

慧达《肇论疏》说：

庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。[13]

慧达这里是以慧远的后期思想诠释他早年所持的“本无义”。据慧远后期作品《大智论钞序》，他的“法性论”接近于“般若性空”思想。他说：

有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然？无性之性，谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。常无非绝有，犹火传而不息。[14]

这里的“法性”，是指一种“非有非无”的状态，是“因缘以之生”的“无性”，所谓“不生”；同时，“法性”也指“犹火传而不息”的“无性之性”，所谓“不灭”。换言之，“非有非无”的中道因行，同时亦指“不生不灭”的涅槃果德。慧远的“法性论”更多地着眼于“法身”、“涅槃”等“宗极”问题，犹如他在《大乘大义章》曾与罗什多番讨论“法身”一词。

那么，如何才能“居宗体极”呢？僧肇在《不真空论》里提出：“圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物。故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。”也就是说，以“触事而真”的方法“契神于有无之间”，可以“即万物之自虚，不假虚而虚物”。僧肇的这种方法，体现了《般若经》的精髓：不废假名而说诸法实相。法性、宗极、实相，意指同一个东西，只是名称不同而已，这里关键的地方就在于“不废假名”，也就是能从“空”中发现“不空”。如此一来，“心无义”的“不空外色”恰好能弥补“本无义”“情尚于无多”的不足。当然，“心无义”的不空外色，与般若学的不废假名，并不完全是一回事。后者的重心是说“假名”的“假有不真”，乃至“假名亦空”；前者则没有看到“外色”不真为假，存在执为实有的危险。所以，“本无宗”要对“心无义”加以批判。但如果他们能看到“外色”不真为假，“心无义”的“不空外色”亦不失为一种正确理解“般若性空”的方法，他们的“种智之体，豁如太虚，虚而能知，无而能应”，亦可成为僧肇“即事而真”的一个注脚。

因此，“心无义”与“本无义”各有合理的思想内核，以达到佛法的中道精神。可能出于这个原因，庐山僧团的刘程之会写《释心无义》，予以重新解读。同为庐山僧团杰出代表的宗炳，他的《答何衡阳书》表现了这种“二谛”思想：“佛经所谓本无者，非谓众缘和合者皆空也。垂荫轮奂处，物自可有耳，故谓之有谛；性本无矣，故谓之无谛。”[15]

二、“唯庐山道德所居”！

东晋末年，佛教在社会上已成一股很大的势力。王室与士大夫阶层中涌现了一批佛教徒，这些有权有势的信徒对推动佛教的传播起了至关重要的作用。但与此同时，僧团内部的猥滥秽杂，亦演化成一大流弊。根据道恒《释驳论》中的材料[16]，公元405年有两位东晋官员指责僧人为社会的五大毒害（所谓“五横”）之一，是“有国者之所大患”[17]。当时，常有一些僧尼参与朋党之争，权倾一朝，威行内外。

桓玄是一位野心勃勃的地方军阀，在发动政变夺取朝廷大权前后，下令着手整顿佛教队伍。约在隆安三年（399），雄据荆楚之地的桓玄，想在辖区内重新登记沙门名籍，流露出“沙汰”沙门的心思。当时京城建康的一些僧人致函桓玄，称：

沙门之于世也，犹虚舟之寄大壑耳。其来不以事，退亦乘闲，四海之内竟自无宅，邦乱则振锡孤游，道洽则欣然俱萃。[18]

约在元兴元年（402），桓玄以震主之威发布《与僚属沙汰僧众教》，指责当时僧人有违佛法的种种堕落现象：

佛所贵无为，殷勤在于绝欲，而比者陵迟，遂失斯道。京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩。避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。[19]

在这份命令中，桓玄声称只有三类僧人能继续出家：第一类，“有能伸述经诰，畅说义理者”；第二类，“或禁行修整，奉戒无亏，恒为阿练若者”；第三类，“或山居养志，不营流俗者”。其他不符合条件的僧人都要重新编户入籍，强制还俗。迫于大师的影响力，这道命令最后一句说：“唯庐山道德所居，不在搜简之列。”尽管大权在手的桓玄对庐山僧团有意网开一面，但以弘法为己任的慧远大师还是毅然挺身而出，致函权倾朝野的太尉桓玄，一方面承认有必要“料简”僧人队伍，一方面又强调桓玄规定的三类僧人无法包括全部合格的僧人，建议不要把清理僧人队伍的权力下放到基层政府部门，因为“若边局远司，识不及远，则未达教旨；或因符命，滥及善人，此最其深忧！”[20]也就是说，慧远担心桓玄以“沙汰”之名行“排佛”之实，预警桓玄不要把问题扩大化。由于慧远的抗争，也由于桓玄仅二三年的短命统治，这次对僧团的整顿没有取得什么实质性的结果。

与此同时，约从公元402年开始，桓玄与属下大臣（八座）讨论沙门致敬王者的问题。他与王谧等人的通信等22份材料，现存于《弘明集》卷12。这场争论实际上是晋成帝咸康六年（340）庾冰与何充之争的延续。庾冰主张沙门应敬王者，而何充等大臣认为无此必要，理应充分尊重僧人自己的礼俗。上一次争论，僧人本身并没有参与，实际上代表了士大夫（民间）与王室（政府）对佛教的不同态度；而这一次争论，双方意见的不一致，最终要由僧人来裁定。桓玄为此亲撰书信，连同他与“八座”的往来书信一起寄给了远在庐山的慧远。他说：“沙门不敬王者，既是情所不了，于理又是所未论，一代大事，不可令其体不允。近与八座书，今示君，君可述所以不敬意也。此便当行之于事，一二令详遣，想君必有以释其所疑耳！王领军大有任此意，近亦同游谢中，面共谘之，所据理殊，未释所疑也。令郭江州取君答，可旨付之。”[21]

慧远接到来信后，“惧大法将坠”，回信详辩“出家修道”与“处俗弘教”的不同。他说：

出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，故不重运通之资；息患不由于存身，故不贵厚生之益。……是故凡在出家，皆隐居以求其志，变俗以达其道。变俗服章不得与世典同礼，隐居则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺族于沈流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开人天之路。是故内乖天属之重而不违其孝；外阙奉主之恭而不失其敬。……如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。

在这封信里，慧远大师充分展示了他的人格魅力。他在信的末尾说：

贫道西垂之年，假日月以待尽，情之所惜，岂存一己？苟吝所执，盖欲令三宝中兴于命世之运，明德流芳于百代之下耳。若一旦行此，佛教长沦，如来大法，于兹泯灭，天人感叹，道俗革心矣！贫道幽诚所期，复将安寄？缘眷遇之隆，故殚其所怀。执笔悲懑，不觉涕泗横流！[22]

言语之中情真意切，内心之悲懑跃然纸上，大师不愧是那个时代最伟大的护法者。元兴三年（404），桓玄篡位以后，迫于舆论发布《许沙门不致礼诏》，放弃他要求沙门致敬王者的主张。

桓玄建立的楚朝存世只有3个月。就是这期间，慧远把那封回信的意思进一步展开，写成中国佛教史上的不朽名篇《沙门不敬王者论》。全文分五个部分：在家、出家、求宗不顺化、体极不兼应、形尽神不灭。慧远在第一部分提出，在家的佛教徒应当“先奉亲而敬君”，要遵守世俗的礼仪，正可以表明佛教有助于“王化”、有助于“治道”。第二部分说，出家的僧人是“方外之宾”，他们的人生追求是要消除种种烦恼，并不看重“厚生之益”。出家人之所以遁世求法，最终还是为了普度众生，所谓“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫”。第三部分解释出家人“求宗不顺化”的道理。按照道家“顺乎自然”的说法，要想认识宇宙间的根本道理，就是顺从自然的造化。但在慧远看来，若是顺从造化，那就生生不绝，势必就会“情弥滞而累弥深”，祸害无穷！用佛教的话讲，就是沉沦于生死轮回，不得解脱。所以出家人要“不顺化”，息灭患累，以求人生解脱的宗极。第四部分讲述“内外之道”可以相合，如来的佛法与尧孔的名教，虽然“出处诚异，终期则同”。若从相同处看，两者的理趣可以交会；若从不同处看，体悟宗极的方法又有多种，彼此不必兼顾。这就是慧远所谓的“体极不兼应”。第五部分讲“形尽神不灭”，点明出家人“求宗不顺化”的终极目标。慧远以“薪火之喻”说明形尽神不灭，“火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形”。在他看来，神是“精极而为灵者”，并非聚散不定的精粗之气。“情”可以感生万物，而“神”是“情”的根本，能有改变“情”的功用，所谓“情有会物之道，神有冥移之功”。不明这些道理的人总要求生逐物，而明理之人则要“反本”、“求宗”，知道“生为大患，以无生为反本”。慧远这里所说的“神”，实际上就是佛教所说的涅槃，即“不生不灭”的宗教境界。“形尽神不灭”，因此进一步论证了出家学佛的合理性。

慧远的据理力争，得益的并不仅是庐山僧团，其实涉及到当时中国僧人整体的尊严，涉及到僧团与政府之间相对独立的社会地位。大师的《沙门不敬王者论》，在某种意义上，标志了中国僧人作为一个整体已经成熟，标志了僧团作为一股相对独立的社会力量已在中国社会扎根。

慧远和当时各种复杂的政治人物尽量保持一种中立的态度，以便在必要的时候能有充分的余地来协调僧团与政府之间的冲突。更为重要的是，慧远的庐山僧团能够不断地反省，严持戒律，在社会上博得了“唯庐山道德所居”的美名。在这方面，慧远的努力主要体现在以下三件事情上：

第一，重视戒律的传译。弗若多罗译《十诵律》，没有完成就去世。慧远对此感慨万分，后听说昙摩流支来华，就派弟子昙邕前去关中，请求译全。《十诵律》由此得以传播。

第二，僧俗共同发愿结社。元兴元年（402），慧远率领他的僧俗信众一起在阿弥陀佛像前发愿，期生弥陀净土。这一事件后被视为净土宗之始。但在当时，这一事件是庐山僧团增强凝聚力，净化宗教目的的一种有益的尝试。

第三，制定僧尼活动的规章制度。慧远参照道安、支遁等前辈的做法，制定了《法社节度》、《外寺僧节度》、《比丘尼节度》等。这些内容现已不存，仅在《出三藏记集》的陆澄“法论目录”里存目。

政府与僧团之间的冲突，在南北朝愈演愈烈，尤其是在北朝，引发了北魏太武帝、北周世宗两次大的法难。东晋末年，佛教界实际上已经潜存着腐败的危险，庐山慧远以其不懈的努力挽救佛教，主动加强僧团的道风建设，积极调整政教之间的不和谐因素。就是凭着这番精进努力，庐山僧团能于危乱之中弘法不已，成为东晋南北朝最重要的佛教中心之一，担负着南北方佛学思想交流的使命，特别是把北方的新思想及时传播到南方。僧伽提婆的毗昙学、佛驮跋陀罗的禅法、鸠摩罗什的三论，就是靠着慧远大师惊人的毅力、宏大的愿心得以在南方传播。

慧远，大约在晋太元六年（381）游止庐山，此后三十余年，影不出山，迹不入俗，每次送客游履，常以虎溪为界。在此期间，慧远在义学上“常为新”，敢于接受新思想，特别是罗什的“三论”，告别“六家七宗”的旧思想；兼容并蓄，把庐山建设成思想活跃、交流频繁的佛教中心；并以自身的道德操守，协调佛教与朝廷之间的冲突，不畏权贵，保全僧人的独立品格，为南北朝佛教的顺利发展树立了光辉的榜样。

庐山地处中国南北方、长江上下游交通的枢纽，慧远大师时处佛教发展的转型时期，他的深远影响永远值得人们不断思索、学习。