内容摘要：竺道生是中国佛教史上影响很大的高僧，然而其生年及事迹中亦然有不少尚未确定之处，本文依据《释氏通鉴》等，认为道生生年为东晋永和十一年（355），并进行了论证，对道生到庐山、长安及南归的时间等也提出了新的观点。

关键词：竺道生  生年  事迹  庐山  佛教。

作  者：哲学博士，北京师范大学哲学与社会学学院教授、博士生导师，北京师范大学重点学科中国哲学专业佛道方向学术带头人。

竺道生为晋宋名僧，然其生年及事迹尚有不少未有定论者，今依诸史传，略加考索。

道生生年，在《竺道生诔》、《出三藏记集》、《高僧传》等早期史料中均未提及，只有后世的《释氏通鉴》有记载。

据《释氏通鉴》卷四：

竺道生，还都止青园寺。宋文帝深加钦重，因幸大庄严寺，设大会，帝亲同众，御于地筵。下食良久，众疑日昃。帝曰：“日始午耳。”生即曰：“白日丽天，天言始中，何得非中？”举钵便食，一众从之。帝大悦，诏留生都下。一时巨公王弘、范泰、颜延之，并挹敬风猷，从之问道。至甲戌十一年十一月，于庐山精舍，升于法座。神色开明，德音俊发，论议数番，穷理尽妙。观听之众，莫不悟悦。必见麈尾纷然而坠，端坐正容，隐几而化。寿八十。生有疏论，世皆宝焉(本传)[1]

从此段内容和文字上来看，与《高僧传》本传很接近，故其自言出自于彼非为虚言，然僧传中并无“寿八十”一说，不知出处究竟是什么。依此说，则道生生于东晋永和十一年（355），卒于刘宋元嘉十一年（434）。

先不论其出处，且看此说是否能够成立。

汤用彤先生指出：

竺道生不知寿若干岁，及生于何年。按南京瓦官寺立于兴宁年中，（公元363至365年。《僧传》《法汰》及《慧力传》。）竺法汰于兴宁三年随道安达襄阳，后经荆州东下至京都，居瓦官寺。简文帝敬重之，请讲《放光经》。简文帝在位仅二年。（公元371至372年）其时瓦官寺创立未久。及汰居之，乃拓房宇，修立众业。（《高僧传·法汰传》）是汰之来都，在兴宁年后，简文帝之世也。（但《世说·赏誉篇》赞法汰因王领军之供养，而名遂重。查王洽卒于升平二年，（公元358年）其时法汰尚未共道安南来。《世说》所载，应为另一王氏子弟。）汰后卒于南京，在太元十二年。自兴宁末至此，共二十三年。竺道生出家即在此二十三年间。据《高僧传》，简文帝请法汰讲《般若》时，黑白观听，士庶成群，三吴负帙至者数千。道生之出家，或在此时。（公元371至372年）又其后若干年，而道生年十五。（如假定在公元375年，而道生死于公元434年，则道生寿六十岁。）[2]

依照汤先生之假说，则道生生于升平五年（361），十五岁时为宁康三年（375），寿七十四。汤先生实无道生生于宁康三年之意，否则就不可能说他在简文帝时出家，其寿六十之说，当为整理者之误。但其说有自相矛盾之处，一方面说“汰之来都，在兴宁年后，简文帝之世也”，下文又说“汰后卒于南京，在太元十二年。自兴宁末至此，共二十三年”。道安是于兴宁三年（365）在新野与法汰（320-387）、法和等分别的，法汰并未随道安到襄阳，而是准备沿江东下，前往扬州，但他因疾停阳口，受到时镇荆州的大司马桓温的礼遇。法汰在荆州停留多久不得而知，但时间也不会太短，因为其间道安又专门派慧远前来探视，法汰还命弟子昙一等折服持心无义的道恒，慧远也参与了这场论战。

法汰在兴宁三年（365）到达京城的可能性不大，最早也在次年，但可以肯定在简文帝咸安元年（371）前。据《晋书》卷八，太和四年（369）四月，大司马桓温率众北伐慕容暐，法汰应在此前离开荆州，到达京城。

据慧琳《诔》等，道生投法汰时在“志学”即十五岁之前，假如法汰到京之时道生便去礼拜，如此基本上可以判定其生年最早在永和九年（353）至升平二年（358）间。如果他在法汰末年才去拜师，则生年当在宁康二年（374）后，太元十二年（387）前，当然他在见法汰时至少也得十岁以上，不然不会有披读经文、一览成诵的能力，由此也可以判定他生于太元三年（378）前。如此道生的寿命当在五十七岁至八十二岁间。

那么究竟其生年在上区间还是下区间呢？据《诔》，“中年游学，广搜异闻；自杨徂秦，登庐蹑霍。罗什大乘之趣，提婆小道之要，咸畅斯旨，究举其奥。”又据《出三藏记集》，“隆安中移入庐山精舍，幽栖七年，以求其志。”如此道生于隆安中（397-401）开始游学，先到庐山，后到长安。假如道生生于下一个区间，则隆安中他尚不到三十岁，算不上中年。（道生与慧睿（355-439）、慧严（363-443）、慧观（约374-444）等同赴长安，同学交好，年龄相差不应太大。）

以道生在当时的地位和影响，他生于下一个区间的可能性很小，而应生于上一个区间。据《慧观传》：“时人称之曰：通情则生、融上首，精难则观、肇第一。”实则将道生与罗什门下最厉害的道融相提并论，据《高僧传》卷六《晋彭城郡释道融传》，道融末年卒于彭城，终于晋世，寿七十四，则其最晚卒于元熙二年（420），生年当在永和三年（347）前，其还彭城应在义熙十三年（417）刘裕破长安之后，故其生年当在建元二年（344）后。道生与道融相匹敌，其年龄也不应相差太大。《高僧传》卷三译经总论谓“时有生、融、影、叡、严、观、恒、肇，皆领悟言前，词润珠玉，执笔承旨，任在伊人”[3]，将道生排在第一位，恐怕不单是由于道生的悟性。《高僧传》卷八义解论谓“融、恒、影、肇德重关中，生、叡、畅（玄畅）、远（僧远）领宗建业”[4]，亦将道生列在“领宗建业”的第一位，置于慧睿（355-439）之前，其年龄也不应太小。

据吉藏《中观论疏》卷一：

门徒三千，入室唯八，睿为首领。文云：老则融睿，少则生肇。什叹曰：“传吾业者，寄在道融、昙影、僧睿乎。！”[5]

罗什门下有四圣、八杰、十哲等说，四圣又称四子，即融、叡、生、肇，八杰即生、融、影、叡、严、观、恒、肇，十哲则加上僧䂮、道标。其中当然以四圣最为重要，所谓“老则融睿，少则生肇”，表明道生比道融和僧叡（354-420）[6]年轻。如此道生生年应在永和十年（354）之后。

依上所述，道生生于永和十一年（355）是符合当时的历史情况的，不知是否出自《名僧传》，然不论其出处何在，是经得住推敲的。

如此道生在太和三年（368）以前拜见法汰，法汰到京最晚始自此年。由于道生为千年一遇的天才，因此学得很快，在太和四年（369）十五岁时便开始升座说法了。待其冠岁受具之后，名声更大，王公贵族，闻风造席；求道之士，千里命驾，道生从容应对，挥洒自如。

在法汰太元十二年（387）入灭之前，道生应当一直追随乃师在瓦官寺住止。太元之末，慧持（337-412）送其姑比丘尼道仪入都观化，住东安寺，于是道生又遇到了第二个良师益友。

据《比丘尼传》卷一《何后寺道仪尼传十三》：

道仪，本姓贾。雁门娄烦人，慧远之姑。出适同郡解直，直为寻阳令，亡，仪年二十二，弃舍俗累，披着法衣，聪明敏哲，博闻强记。诵《法华经》，讲《维摩》、《小品》，精义妙理，因心独悟，戒行高峻，神气清邈。闻中畿经律渐备，讲集相续，晋泰元末，乃至京师，住何后寺。端心律藏，妙究精微，身执卑恭，在幽不惰。衣裳麁弊，自执杖钵，清散无矫，道俗高之。年七十八，遇疾已笃，执心弥励，诵念无殆。弟子请曰：“愿加消息，冀蒙胜损。”答曰：“非所宜言。”言绝而卒。[7]

又据《高僧传》卷六《慧持传》：

持有姑为尼，名道仪，住在江夏。仪闻京师盛于佛法，欲下观化。持乃送姑至都，止于东安寺。晋卫军、琅瑘王珣深相器重。时有西域沙门僧伽罗叉，善诵四含，珣请出《中阿含经》。持乃校阅文言，搜括详定。[8]

慧持送姑入京肯定是在太元末年，即二十一年（396）前，然具体何年不详，或当在太元十七年（392）僧伽提婆译出《阿毗昙心论》之后。

慧持到京，受到卫将军东亭侯王珣的礼遇，延请其到精舍，供养请益。王珣就是曾对法汰“钦敬无极”者，与道生关系当然也很密切。道生与慧持在辈份上一样，但慧持较其年长近二十岁，学问地位亦自不同，因此他亲近追随慧持是很正常的。

隆安元年（397）初，僧伽提婆也来到建康，王珣亦慕其名，请至精舍译经。

据道慈《中阿含经记》：

会僧伽提和进游京师，应运流化，法施江左。于时晋国大长者尚书令卫将军东亭侯优婆塞王元琳，常护持正法，以为己任，即檀越也。为出经故，造立精舍，延请有道释慧持等义学沙门四十许人，施诸所安，四事无乏。又预请经师僧伽罗叉，长供数年。然后乃以晋隆安元年丁酉之岁十一月十日，于杨州丹杨郡建康县界，在其精舍，更出此《中阿鋡》。请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和转胡为晋。豫州沙门道慈笔受，吴国李宝、唐化共书。至来二年戊戍之岁六月二十五日，草本始讫。此《中阿鋡》凡有五诵，都十八品，有二百二十二经，合五十一万四千八百二十五字，分为六十卷。时遇国大难，未即正书。乃至五年辛丑之岁，方得正写，挍定流传。[9]

这一记载非常详细，为当时实录。慧持参与译经，校阅文言，详定经本，但由于译事始毕，便遇桓玄等造反，国有大难，来不及抄写流传，只有草本，直到五年（401）才正式流布。

道生也作为义学沙门参与了译经。早期史料皆谓道生精“提婆小道之要”，这表明他对大小乘教法都很精通，而从学僧伽提婆当在建康，时间在隆安元年（397）至二年。

汤先生对此表示怀疑，他认为“道生应在太元之末数年至庐，得见提婆，从习一切有部义”[10]，理由有三，一是《名僧传钞》卷十有《宋寻阳庐山西寺道生十》，其《说处》第十则有“庐山西寺竺道生事。慧远庐山习有宗事”，既然在道生传中载有慧远习有宗事，“依此推之，竺道生或与远公同从提婆习一切有部之学”。二是慧皎《高僧传》抄袭《祐录》，却删去了“隆安中”三字，表明他对道生隆安中到庐山一事有所怀疑。三是“如生果于隆安中到匡山，并居彼七年。则其至关中，必远在什公入关数年之后。夫道生闻什之来，当急欲相见，必不若是迟滞也”[11]。

道生应在太元之末数年到庐山，只是猜想，没有任何可靠的证据。即便《名僧传》道生本传中插入慧远习有宗一事，也不能证明二人同从提婆习学，就算是习提婆所传有部之学，道生隆安中入山后再就此向慧远请教也是可以的。第三条是汤先生真实的理由，他以为罗什一来，道生等就应马上前去参学，不可能等数年之后，为此他刻意让道生在太元末年前便入山。其实这是对罗什在当时影响力的夸大。

僧祐“隆安中移入庐山精舍”之说是有根据的，而且可以断定在隆安二年（398）。据《慧持传》，慧持在译事告毕后还山，归山后又应豫章太守范宁之邀讲《法华》、《毗昙》，三年便入蜀。如此慧持还山应当是在二年，道生亦当随其到庐山。

许抗生先生亦认为“道生隆安中游庐山是确有可能的，与他前后的活动时间比较吻合”，还以为道生先在京师听提婆开讲有部学，后到庐山与慧远一起习有部事，二者并不矛盾，但他把道生到庐山的时间定为隆安三年（399），又称七年之后，即公元406年，与慧睿等同游长安。[12]

道生在庐山“幽栖七年，以求其志，常以为入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斛酌杂论”，是故他在此七年之间主要读经，也包括各种杂论，阅读的范围很广。这里有慧远等众多高僧的指点帮助，也有各种经书，外缘具足，不必为衣食担忧，条件非常好，因此这段时间是道生学问大长的时期，对他一生的成长帮助很大。

道生七年之后，即在元兴三年（404），与慧睿等自庐山前往长安，从罗什学法。

据《续高僧传》卷五《僧旻传》：

尚书令王俭，延请僧宗讲《涅槃经》。旻扣问联环，言皆摧敌。俭曰：“昔竺道生入长安，姚兴于逍遥园见之，使难道融义。往复百翻，言无不切。众皆睹其风神，服其英秀。今此旻法师超悟天体，性极照穷，言必典诣，能使前无横阵，便是过之远矣。”[13]

这段记载非常重要，一是道生初到长安，姚兴便安排了一场论战，二是其地点在逍遥园，这也表明道生到长安的时间肯定在弘始七年（405）以前。罗什在长安译经分为两个阶段，从弘始四年（402）到七年底在逍遥园，弘始八年（406）到十五年（413）在大寺。既然双方是在逍遥园论战，就肯定在七年底以前。由此可以断定，道生初到庐山，最晚也在隆安三年（399）。

据王俭所述，道生与道融往来百番，不分胜负，因为双方都是学问与辩才极高的名僧，道融还曾战胜印度来的博学的婆罗门，是罗什门下第一高手。虽然战成平手，但事实上道融沾了天时地利人和的便宜，当时道生初到北方，对罗什所传的龙树之学还不够精通，而道融则近水楼台，因此事实上是道生略占上风。这次论战也奠定了道生的地位，众皆“服其英秀”，也为南方僧人赢得了尊重。

道生在长安的活动情况缺乏详细记载，他一方面参与译经，一方面又努力学习和吸收罗什等所翻译的各种经论，使其学识更加广博，为其日后创立自己的思想体系奠定了坚实的基础。

道生在长安呆的时间不算太长，与其在庐山停留的时间接近，最多不超过七年。据《出三藏记集》，道生“义熙五年还都，因停京师”，这一时间可能稍早。从僧肇《答刘遗民书》的写作时间推算，道生还都，最早应在义熙六年（410）即弘始十二年。[14]

罗什在当时影响很大，四方前来求学的僧人很多，但像道生这样中途离去的名僧并不多见。那么道生为何中途离开呢？弘始十一年（409），《中论》、《十二门论》皆译出，《百论》此前于六年译毕，这样代表龙树学精髓的所谓“三论”（或将《大智度论》算上，合称四论）翻译完毕，新《大品经》和《小品经》（弘始十年出）都译完了，这方面一时也没有新的经典可译，因此道生认为再呆下去，也很难学到有价值的新思想了。罗什大部分重要译著都是弘始十二年前完成的，除上述般若类经论外，还包括《维摩经》、《法华经》、《十住经》、《思益经》等。此外，道生强调“慧解为本”，对于禅法没有太大的兴趣，对于戒律也没有专门研究，是一个典型的义学僧人，因此他所特别感兴趣的经典在十二年前基本上都译完了，这是他下决心离开的重要原因。

义熙六年即弘始十二年（410）初，道生离开长安，其年夏安居（四月十六日）前到达庐山，在这里拜见慧远和坐夏，并将从长安带来的重要经典给远公等，其中包括僧肇所著的《般若无知论》。有可能在是年末或次年，道生回到京师，住青园寺。

道生是一个有创造性的思想家，并非一个单纯的学习者，在他对当时所能掌握的主要佛教理论都掌握之后，就决心在融汇贯通旧说的基础上建立新说。

据《出三藏记集》十五：

游学积年，备总经论。妙贯龙树大乘之源，兼综提婆小道之要。博以异闻，约以一致。乃喟然而叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以寄理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见图义，若忘筌取鱼，则可与言道矣。”于是校练空有，研思因果，乃立《善不受报》及《顿悟义》，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉，与夺之声，纷然互起。[15]

如此道生一则强调对佛法全体大意的把握，而不限于一经一论和一家一派的学说，二则主张抓住根本义理，而不执着于文字，强调得意忘言，得鱼忘筌。根据这一原则，道生建立《善不受报》、《顿悟成佛》、《法身无色》、《佛无净土》等义，强调佛性的纯粹性和绝对性，对当时流行的因果报应、净土信仰等“俗佛”进行了批评，总体上是以空破有，以真遣俗。

这一阶段大概是从义熙六年到十四年（418）。虽然道生立说有据，但守文之徒却对之很不满意，双方各呈其理，相互攻难，由此造成很多争论。

义熙十二年（416）冬，慧观请法显从庐山来到京师，住道场寺，次年十月一日至十四年正月二日，出法显带来的《大般泥洹经》六卷，觉贤执本，宝云译语，二百五十人参与译事。此经的翻译是当时京师佛教界的一件大事，道生也很可能参与其事，并在第一时间了解了传播涅槃佛性思想的新理论。

《泥洹经》六卷的译出对当时佛教界产生了很大的震动，围绕此经也产生了一些神话。

据《出三藏记集》卷十五《法显传》：

显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家失其姓名，居近朱雀门，世奉正化，自写一部，读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽。唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无改。京师共传，咸叹神妙。[16]

由于此经强调众生皆有佛性，且佛性真有，亘古常存，这与罗什所传的龙树般若中观学差距很大，因此很多人特别是罗什的门人对此表示怀疑。僧叡为此专门写了《喻疑》，以打消对此经的怀疑。

如果在六卷《泥洹经》初出之际还有不少人暗自对经典义理有所怀疑，那么后来的问题则是走向了另一极端，即对此经文全部信从，而不敢有任何怀疑。道生则坚持中道，一方面大力弘扬是经所讲的佛性说，另一方面则对经中的一阐提人不能成佛的说法表示怀疑，以为一切众生悉有佛性，一阐提人也不例外。道生的这一新说又遭到了许多人的非常激烈地反对。

据道暹《涅槃经玄义文句》卷二：

东晋大德沙门道生法师，即什公学徒上首。时属晋未（末）宋初，传化江左，讲诸经论，未见《涅槃》大部，悬说众生悉有佛性。时有智胜法师，讲显公所译六卷《泥洹经》，说一阐提定不成佛。定（疑衍）宋朝大德盛宗此义，闻生所说咸有佛性，众共嗔嫌。智与生公数论此义，智屡被屈，进状奏闻，彻于宋主。表云：后生小僧，全无学识，辄事胸臆，乖越经宗，若流传，误后学者，今以表奏，请傧（摈）入山。宋主依奏，谪居苏州唐（虎）丘寺。时有五十硕学名僧，从生入山，谘受深要。其后有清河沙门雀慧观、豫州沙门华慧严，俱什公学徒上首，当时在京，已逢大经从彼北凉流入，咸奏幸得见闻，如贫获宝，遂罄衣钵，缮写此经，赍往江东，志在传化。宋朝道俗，众共被寻，乃云众生悉有佛性，咸叹生公玅释幽旨，善会圆宗。即以表陈，请生通锡，宋主惊叹，发使迎生旋至都城，披经本，略叙疏义五十余纸，其义宏深，其文精邃，唯释盘根错节、难解之文，于此经大宗，开奥藏。自后讲者称为《关中疏》。撰既毕，众请宣扬。开经之朝，宋城道俗五千余人，咸集讲会。生升座已，便令都讲偏唱经文四十余段，说一阐提悉有佛性，于是便立一切众生至一阐提有佛性义，教令众论议意，无一人申论。场（扬）者便辞众曰：“良以此经大本至，道生由斯忍死来久，令（今）事得符契，言无谬误，不惑众僧，即奉辞，愿善流布。”言讫，于高座奄从物化。时人号生为忍死菩萨矣。[17]

这段文字又见于最澄《法华秀句》所引唐朝大安国寺沙门献诚《涅槃玄谈》，文句基本一样，不知道谁是原创者。

据圆行《灵岩寺和尚请来法门道具等目录》卷一《显教经论疏章等》，有“《般若心经疏》一卷(献诚法师撰)”[18]，此献诚法师和大安国寺沙门献诚应为同一个人。圆行于唐开成三年（838）入唐，四年正月入住青龙寺，拜义真为师，学密法。此献诚当为开成以前之人。

道暹为荆溪湛然弟子，活动于大历之时，有多部著作，为天台宗重要传人，献诚则不明宗系，也不知为何时人。

不论谁是始创者，这一故事表明曾在景平元年（423）与道生共译《弥沙塞律》并担任笔受的于阗沙门智胜法师是守旧派的领袖，也是道生摈出的主谋。当然无论出自道暹还是献诚，都是唐朝之人，他们更早的出处是什么不得而知，究竟主谋者是不是智胜亦难得其详。而且这一故事的后半部分显然出于编造，其实道生并未在京城入灭，而是在庐山。

道生被摈，时间应在元嘉六年（429）前。虽然他有宋文帝这样的强力支持者，也有慧观这样的好友，但除了道生本人，谁也不敢向佛经发起挑战，他还是被迫来到虎丘。斯时有众多名僧跟随他前来，其中可能就有有可能是他的同门的竺法纲。

道生在虎丘时间不长，元嘉七年便来到庐山，在这里他受到热烈欢迎，而且不久北凉译出的《涅槃经》大部就来到京城，其中果然有一阐提人亦有佛性的说法。好友慧观第一时间将这一好消息告诉道生，并且送来经他与慧严、谢灵运修订的大经，请他讲说著疏。元嘉十一年（434），道生在讲解《涅槃经》时在师子座中入灭，实现了他当初所发的誓言。

（责任校对：思和）