【内容提要】昙影法师是罗什门下杰出的弟子之一，什公曾赞誉彼为“传吾业者”。他的“二谛”义尤为后世的吉藏法师所推崇。本文探讨的对象主要有三：一、根据《昙影传》及当时的相关历史情况，来考证昙影法师的生卒时间。二、以昙影法师的《中论序》为主，配合吉藏法师的相关注疏来解读他的二谛思想——“二谛是教”。三、就“二谛是教”展开论述，梳理出三论学之“二谛”义在历史长河之中流传的大概脉络，考察出主张“二谛是教”的诸师彼此间可能存在的关系。藉此可能为考察三论学思想的发展与演变，提供一些方便。

【关键词】昙影  著作  二谛  摄山学派  三宗论

【作  者】中国佛学院09级研究生。

什公门人有三千之众，秀杰之士为数颇多，后世有“四圣八俊”或云“十哲”之说。[1]八哲的名字最早见于《高僧传》，但未加八哲的“标签”。《高僧传》卷三云：“时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前。”[2]在这八位贤哲中，最受三论学派集大成者吉藏法师推崇的，除了僧睿、僧肇外，还有昙影法师，他的著作曾为吉藏法师多次称引。[3]

昙影法师“亲承什公音旨”注释《中论》，什公赞誉彼为“传吾业者”。[4]昙影作为传承“关河旧说”的重要一员，深深地影响了后世的三论学者。关于昙影法师的研究，学界的前辈们已经作出了一定的努力，但也非尽善尽美；[5]这也为本文的学习提供了契机。因而，不揣浅陋，紧随着前人的足迹，将昙影法师的生卒年及二谛思想，在力所能及的范围内进行了一定的考察与解读；并根据论述的需要对“二谛是教”说的源流进行了略微的梳理。

一、     昙影法师其人

昙影的生卒年、出生地皆不详，《高僧传·晋长安释昙影》卷六是这样记载的：“释昙影，或云北人，不知何许郡县。……以晋义熙中卒，春秋七十矣。”春秋七十载，这是唯一能确定的。至于他的性格特征，《僧传》中说：

性虚靖，不甚交游，而安贫志学，举止详审。过似淹迟，而神气骏捷，志与形反。[6]

这几句话给出的印象是：昙影法师性格偏于虚静，形貌看似“淹迟”，但“神气骏捷”，而且“举止详审”，是一位“安贫志学”之士。罗什法师称赞昙影是“此国风流标望之僧”。唐朝道宣法师以昙影法师为参照，称弘扬三论学的智炬法师“每讲谈叙清攉宗致，雅涉昙影之风”。[7]

昙影法师的主要活动区域是在关中，慧皎《高僧传》直接称“晋长安释昙影。”又云：“融、恒、影、肇，德重关中。”[8]昙影法师先于罗什进入长安，后参与什公主持下的长安法会。长安佛教之“祇洹之化”的顺利开展，经典翻译上的硕果成就与长安僧团的努力是分不开的，而昙影法师即是其中非常重要的一员。昙影法师解行并重，他在佛教禅修方面的成就也是为人所称道的。《续高僧传》卷二十云：

自释教道东，心学惟尠，逮于晋世方闻睿公。故其《序》云：慧理虽少，足以开神达命；禅法未传，至于摄缘系想，寄心无地。时翻《大论》有涉禅门，因以情求，广其行务。童寿弘其博施，乃为出《禅法要解》等经。自斯厥后，祖习逾繁。昙影、道融，厉精于淮北；智严、慧观，勤志于江东。[9]

禅法的传来，最早始于什公翻译的《禅法要解》等书。上述文意，概而言之，是说禅法的传承和修习在北方以昙影和道融为主，南方以智严和慧观为代表。（附带说明：他们修习的禅法各有传承。）

二、昙影法师生卒年小考

昙影法师在世的时间为七十春秋，卒于东晋义熙年间（405—418）。据《高僧传》，什公初译的《成实论》不甚完美，昙影法师“恨其支离，乃结为五番”。《成实论》始译于弘始十三年（411），至十四年九月译完。[10]据此初步推断昙影卒年约在413年至417年之间，生年约在344年至348年。

做出如上的推断，尚有一旁证，即根据昙影法师对于“涅槃”义的理解，可以证明此时《大般泥洹经》尚未翻译。（《大般泥洹经》译于417年，至418年翻译结束。）昙影法师提出“涅槃”可翻译为“安乐。不安则名生死，安乐则是涅槃。”此种理解与僧肇法师将“涅槃”翻为“灭度”，在意思上无有太大差别。

公元413年长安法会渐趋凋零，此后继续留在长安的什公门人主要的有僧肇、僧睿、昙影等人。据现有的资料来看，只有僧睿接触到了新译出的六卷《大般泥洹经》，这一事实见于僧睿的《喻疑论》，僧肇、昙影均无缘与此经相会。[11]

昙影法师除义学外，尚于佛教的实际修证方面“加功用行”，因而有“德重关中”之说。法师到了晚年，尤其专心于此。《高僧传》云：

后山栖隐处守节尘外，修功立善愈老愈笃。[12]

这里的“后”，《传》中没有指出明确的时间。结合当时的历史情况推测，昙影法师隐居的时间有四种可能：一、在罗什法师逝世之后；二、公元415年姚兴病重，次年逝世前后；三、公元417年8月刘裕率晋军攻占长安前后；四、义熙末年，公元418年11月赫连氏击败晋军占领长安前后。就时间上来看，前两种的可能性最大。其原因有二：一、《僧传》明确说昙影殁于义熙年间，因而殁于418年的可能性不大。二、昙影是在隐居了一段时间之后才去世的，他隐居的时间应在417年之前。

前面提到昙影先罗什进入长安，受到姚兴的“大加礼接”。等到罗什来到长安，什公对于昙影同样也是赞誉有加。《高僧传》中记载说：

什谓兴曰：昨见影公亦是此国风流标望之僧也。兴勅住逍遥园助什译经。[13]

姚兴对昙影法师本来就颇为赞赏，此时又得到罗什法师的赏识，他在姚兴心中的地位可说是有增无减。在罗什入关之前长安僧团已经具备一定的规模。“驱摈佛陀跋陀罗”这一事件的上演，就与“关中旧僧”有关。《高僧传》云：“关中旧僧咸以为（佛陀跋陀罗）显异惑众。” 佛陀跋陀罗被驱摈后，姚兴虽然有些“怅恨”，但并未对关中旧僧有太多的责怪。后秦僧官的任命大多是“关中旧僧”。这些首先反映了姚兴对“关中旧僧”的信任，其次是一种内在的情感。在罗什殁后，继续留在关中的僧人，也多为关中旧僧，如僧睿、僧肇、昙影、僧导等人。公元416年姚兴逝世，僧导在刘裕攻占长安前后，始离开长安南行到了寿春；而僧肇等人则继续住持着关中的佛教。据此推测，昙影在罗什逝世后即“守节尘外”，似乎不太合乎常人的情理，而且很可能会受到关中旧僧及姚兴等人的劝阻。[14]因此说昙影在姚兴逝世后，隐居山林的可能更大一些，时间应在416年。而昙影的去世是在他隐居山林一段时间之后的事，由此看来昙影约在公元417年去世，比较能合乎上面的相关论述。

上述这些，只是根据《高僧传》和相关历史情况做出的一种推断，与历史实际的吻合程度则还有待新资料的发现和进一步的证明。目前，暂时将昙影法师的生卒年大致确定为：约生于公元348年，卒于417年。[15]

三、昙影法师的著作

昙影法师在佛教义学方面的研习，大致有两个阶段：一是在进入关中之前。《高僧传》云：“释昙影，或云北人。……能讲《正法华经》及《光赞波若》。每法轮一转辄道俗千数。”在新本的《妙法法华经》译出后，昙影也有对新本的讲说。吉藏《法华玄论》云：“讲新《法华》始乎融也。自融已后，昙影、道生之流染翰著述者非复一焉。”[16]昙影所在的年代正值般若学风行时期，讲说《般若》固然正常，但能够有“道俗千数”的听众实属不易。足见法师在去长安之前的义学成就已不一般。二是进入长安参与什公的译场，并成为其中很出色的一员。《高僧传》云：

鸠摩罗什硕学钩深，神鉴奥远，历游中土，备悉方言。复恨支、竺所译，文制古质，未尽善美，乃更临梵本重为宣译，故致今古二经言殊义一。时有生、融、影、睿、严、观、恒、肇，皆领悟言前。词润珠玉，执笔承旨，任在伊人。[17]

长安佛教之有“祇洹之化”的盛大局面，与上述这些法师们的精勤努力是分不开的。什公翻译的典籍能够较为广泛地流传于世，他们是功不可没的。

法师在义学上的成就，在来到长安之后，主要表现在对佛教典籍的注疏方面。《高僧传》卷六记载有三事：一、因初译的《成实论》文“支离”而将其整理“结为五番”；二、著《法华义疏》四卷；三、注《中论》，卷数不详。《东域传灯目录》记云：“《中观论疏》二卷。” 《新编诸宗教藏总录》记有一卷。（据吉藏《中观论疏》中引用昙影《疏》的文字内容来看，两卷的可能性大些。）

此外，《东域传灯目录》中还记载有昙影的《大智度论疏》十五卷和《十二门论疏》一卷。后者同时为《智证大师请来目录》所记载。中国撰述中，与这两部《疏》相关的记载几乎没有。此处存疑。

昙影法师一生著作本来不多，流传于现世的只有一篇完整的《中论序》，和注释《中论》的零散文字。这些零散的文字主要见于吉藏《中观论疏》，就其内容来看，可以分为两类：一是疏释《中论》的文义，包括偈颂和长行。二、指出《中论》中青目释文的不足之处。如《观因缘品》破斥“四缘”有七偈，青目将其分为“总破”和“别破”；昙影不满意这种分法，认为：“龙树论意无总别破，但前四偈破因缘，后三偈破三缘。”三论学派的集大成者吉藏对此很是赞同。《中观论疏》卷三云：

影师云：青目勇于取类，劣于寻文。今捡《智度论》，应如影师所说。[18]

吉藏称：“昙影法师注《中论》，亲承什公音旨。”足见吉藏对昙影法师及其《中论疏》的推崇。昙影法师在其《中论疏》中共有“四处叙青目之失”，这只是其中之一。[19]

四、昙影法师的二谛思想略述

据现存的数据看，昙影法师虽然兼习《法华》等学，但是其学说的重点属于般若学，应该没有太多的疑问。法师早年研习《光赞》，入关后的学习仍然以般若学为主，《法华》只是兼习。唐·慧详《弘赞法华传》评价昙影说：“（《法华》）非专业”。[20]

（一）明如来施设教法，为趣“无相”

在昙影法师的理解中，佛法的宗旨在于《般若》所谈的“无相”， 无论是佛陀的言教，还是实际的修证，都应以此为宗。其特点是“内外并冥，缘智俱寂”。屏弃能、所两者的相对待，以“无心之妙慧”来契证“无相之虚宗” ；吉藏法师称此为“无境智”。一切言辞的表达、逻辑的辨析在这里都是苍白无力的，它们只是为了得到“鱼”而施设的“筌”，“得鱼而忘筌”才是实质。昙影法师《中论序》云：

夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故至人以无心之妙慧，而契彼无相之虚宗。内外并冥，缘智俱寂。岂容名数于其间哉。[21]

这段文字即表明了法师对整体佛法之核心的把握，无论是佛陀的言教，还是实际的修证，都以“般若无相”为宗，也可说为“无境智”。吉藏法师解释此段话说：

影法师云：“夫万化非无宗，而宗者无相。”此明无境。“虚宗非无契，而契之者无心。”此明无智。故“内外并冥，缘观俱寂。”总无境智也。[22]

这里的“无相”、“无境智”就是“空”，也是吉藏大师常说的“无所得”，所谓离言绝相之境界。“无相”之境是如此的“玄远”，如何趣入呢？方法上是因材施教，教学的具体内容不外乎空、有二教。

教法的施设为的是令众生趣入“无相”，是“无方”之“方”。“教法”与“无相”二者犹如指与月的关系。指虽有标月之功，但不等于就是月。“名数之生，生于累者，可以造极而非其极。”“累”即是众生的“病”，“名数”是教，是治“病”的药。“药”虽能治“病”，但不就是“健康”，因此说“可以造极而非其极”。[23]

（二）明龙树会通二谛，为破“迷教”

般若之“无相”，昙影法师又称其为“悕玄之质”，以此来比喻般若“无相”之境：幽远深不可测，不同于平常的见闻觉知。为了众生能够有效地趣入“无相”，释迦如来以方便慧演说了空、有二种教法。所谓：

如来始逮真觉，应物接麁，启之以有；后为大乘乃说空法，化适当时，所悟不二。[24]

空、有二教是如来为教化众生而设立的方便，所以说是“应物接麁”。通过设立此二种教达到了“化适当时”，令众生觉悟“不二”的目的。“不二”即是非空非有之理。

空、有二种教法随着时间的流传至于后世。如来灭度，“世间眼”灭，众生根机“肤浅，道识不明”，不能正确理解如来所说，以至于：

遂废鱼守筌，存指忘月，睹空教便谓罪福俱泯，闻相说则谓之为真；是使有无交兴，生灭迭争，断常诸边，纷然竞起。[25]

空、有二教本是一味的佛法，旨在令众生藉“空、有”教，“悟不二”理。不幸的是，末世众生因不理解如来的设教之意，偏执“相说”之“有”而误认为真实，“睹空教便谓罪福俱泯”。龙树菩萨以此因缘，所以造《中论》“以折中”空、有二教，对治众生因迷“空、有”而生起的过失。最终藉“会通二谛”来阐明佛陀说法的本意，令众生“所悟不二”。

（三）明昙影法师之“二谛是教”说

1.就昙影《中论序》以明

前面提到佛说空、有二教，为令众生悟不二之理。因众生迷失空、有二教，龙树“作《论》以折中”。所谓“无言不穷，无法不尽”，含摄如来一代宣说的所有教法，概而言之，不外乎空有二教。昙影《中论序》云：

时有大士厥号龙树，爰托海宫逮无生忍，意在傍宗，载隆遗教，故作《论》以折中。其立论意也，则无言不穷，无法不尽；然统其要归，则会通二谛。[26]

在这段文字中，隐含了昙影法师一个很重要的理解：“二谛是教”。虽然不是明确地提出这一见解，但透过对《序》中文意的贯通，还是可以看出来的。

龙树作《中论》折中空、有二教，正好与下句的“统其要归，则会通二谛”对应起来。显然昙影认为龙树“会通”的就是空、有二教。若再结合着“化适当时，所悟不二”这句话来理解，意思就更加清楚了。“教”是空、有教，“理”是不二理。众生因迷执，于空、有教生二见，失“不二”理；龙树为纠正众生的这种迷失而作《中论》。《中论》的旨归在于“会通二谛”，匡正众生的迷失，阐明如来设教的本意，“所悟”仍是“不二”。“二谛”不过龙树在“教”与“理”之间架设的一道桥梁，帮助“有困难的行人”顺利通向“不二”之理。在这一意义上，二谛只能是“教”。

2.就吉藏的注疏以明

前面提到吉藏法师在其著作中，多处正面引述昙影的《中论疏》和《中论序》，对于昙影“二谛”义的引述也是如此。如吉藏《大乘玄论》卷四云：

关中昙影法师注《中论》，亲承什公音旨。什公云：传吾业者，寄在道融昙影僧睿乎！影公序二谛云：真谛故无有，以俗谛故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不累于有。不滞于无故，断无见灭；不累于有故，常着氷消。寂此诸边故名为中。[27]

又如《中观论疏》卷二云：

关内昙影法师《中论序》云：斯论虽无法不穷，无言不尽，统其要归即会通二谛。以真谛故无有，俗谛故无无。真谛故无有，虽无而有；俗谛故无无，虽有而无。虽无而有，不滞于无；虽有而无，不着于有。不着于有，即常着氷消；不滞于无，即断无见灭。即知，二谛远离二边名为中道。[28]

从上述引文看来，吉藏对昙影法师的二谛义表示了深深的尊崇，并从中得出了“二谛远离二边，名为中道”的结论。此结论，即有“会通二谛”之意：不着空、有，即空、有而显不二之理。（即教显理。）这句话，也可解说为：由二谛教离二边执，显不二中道之理。（因为吉藏即主张“二谛是教”。）“二边”即是有、无等；在这里，也可解释为因“迷教”而生起的“空、有”执。“远离二边”即是不二中道。“理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。”前一句是吉藏引述僧诠法师（兴皇的师父）的话，“故知”后是吉藏根据僧诠的话而得出的结论。

（四）明“二谛”义——“有无”之会通

众生因“迷教”致使“有无交兴，生灭迭争，断常诸边，纷然竞起”。这里的“有无”、“生灭”、“断常”就是众生因不能正确理解“空、有”教，执着于“有”“无”生真实想所衍生出来的过患。龙树以“会通二谛”对治“有、无”等过患，还原出“空、有”教法的本来意义。吉藏在其所著的《三论玄义》中说到：

论主究其原，尽其理也。一源不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无源不究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。[29]

论主（龙树）作《中观》等论的本意，即在于彰显“至道”，在于“通理”与“息患”；运用的“法宝”即是“二谛”。藉此纠正众生对佛法的迷失。吉藏所言与昙影法师的理解很是相合。

昙影法师在其《中论序》中对于“二谛”是这样描述的：

以真谛故无有，俗谛故无无。真故无有，则虽无而有；俗故无无，则虽有而无。虽有而无，则不累于有；虽无而有，则不滞于无。不滞于无，则断灭见息；不存于有，则常等氷消。[30]

所谓“会通”，就“有、无”而言，有两层意思：一、即有而无，即无而有，二者相即无碍。二、不累于有，不滞于无；非有非无，即是不二之理。

“真故无有，则虽无而有”。就字面上看，上下句间似不存在逻辑关系，很难由上句推导出下句。这一原因只能归结为三论学的用语与我们通常的理解存在着一定的差别。解析这句话，可行的途径就是从文句所诠表的内容入手。真谛谈“无”否定世俗“有”的实在性，但不妨承认“有”的幻化性；俗谛说“有”否定胜义“无”的实在性，但不妨承认“无”的虚幻性。因此得出如下结论：一、“有”与“无”皆是虚幻不实的，彼此间的“会通”就能够成立；二、真俗之“有” “无”是对虚妄分别执为实在之“有无”的否定，换一种表达就是“非有非无”；三、否定“有无”，目的在于令众生跳出实有、实无的“滞”和“累”，证悟“不二”，也就是“无相”。这是如来设教的本意。

透过对《中论序》中“二谛”义的解析，进一步证实了昙影法师持有的观点：二谛是教。

五、兼明“二谛是教”说，非始于摄山一系

（一）摄山一系的二谛主张

由上面的论述看来，“二谛是教”的说法，并非始于摄山三论学派，至少可以上溯至昙影法师。吉藏法师在其《二谛义》等著作中，言僧朗以来“并明二谛是教”，这应该是摄山学派一致的看法。如吉藏法师说：

摄岭、兴皇已来，并明二谛是教，所以山中师手本《二谛疏》云：二谛者乃是表中道之妙教，穷文言之极说。道非有无，寄有无以显道；理非一二，因一二以明理。故知二谛是教也。所以明二谛是教者有二义：一者为对他，二者为释经论。[31]

这里的“摄领”是僧朗法师，“山中师”是僧诠法师，“兴皇”是法朗法师，三人一脉相承而至吉藏，皆是摄山三论学派的宗匠。从引文看来，他们皆主张二谛是教，而且明言是摄领以来的一贯主张。

昙影法师的二谛义为吉藏所熟知，何以又说僧朗以来“并明二谛是教”？尝试着释之。昙影虽有“二谛是教”的理解，但未明确提出；此义或许为摄山诸师所发挥，进而得到详尽而周全的阐扬。摄山师明确提出“二谛是教”尚有其学说的意义：“一者为对他，二者为释经论。”若就学说的历史背景而言，更多的是“为对他明二谛是境”而提出“二谛是教”的主张。

（二）摄山之前，僧肇之后的二谛义

顺着时间向上追溯。摄山僧朗之前是否有人主张“二谛是教”呢？吉藏《大乘玄论》卷一中说：

若依广州大亮法师，定以言教为谛。[32]

吉藏对大亮的见解颇不以为然，认为大亮所言未得“三论”学之二谛的真义，文云：

今不同此等诸师。问：摄岭兴皇何以言教为谛耶？答：其有深意。为对由来以理为谛故，对缘假说。[33]

大亮所言与摄山诸师的最大差别在于一个“定”字。大亮执“言教为谛”为定说，摄山诸师则是方便立教，“对缘假说”。这正是摄山学派发挥龙树“立破善巧”之精神的体现。二者在二谛学说的建构上是否存在着关系，很难判断。大亮法师又名道亮，[34]原本“住京师北多宝寺”，“元嘉之末被徙南越”因而到达广州。刘宋大明年间（457—464）返回京师建康，卒于泰始年间（465—471）。[35]高丽僧朗则是在齐建武（494～498）年间来到江南，开创了摄山学派。二人未曾谋面，学说上的影响如果有，只能是摄山僧朗受大亮的影响。

在摄山学派建立之前，有两位杰出的三论学者在南方阐扬关中的“二谛”学说。在他们二人的共同努力下，促成了《三宗论》的出现与流传，为三论学在南方的弘传打开了局面。他们二人分别是：大亮的弟子智林法师[36]和《三宗论》的作者周颙。这《三宗论》在吉藏法师的著作中被多次提及。如《中观论疏》卷二云：

齐隐士周颙着《三宗论》：一不空假名，二空假名，三假名空。[37]

《大乘玄论》又将之称为“三宗二谛”。[38]“不空假名”意指“空无性实为空”，是真谛；但“不空于假色”，名世俗谛。这与“般若六家”中的“即色义不异”。“空假名”是成实师开善等人所持的观点。他们认为“一切诸法众缘所成”，但执着“有体”，是俗谛；真谛之“空”则是“析法”之空。这两种皆被吉藏法师斥责为不究竟的二谛义。[39]第三“假名空”是智林与周颙二人对于性空二谛义的理解。其大意是：

假故空，虽空而假宛然；空故假，虽假而空宛然。空有无碍。[40]

“假”是世俗谛的幻化之有而非实体性的存在；既然无有实体，如梦境之虚幻，所以名为“空”。非实体性的存在即是“空”，虚幻不实即是“假”，所以说“空有无碍”。

周颙的“假名空”义原出自“关河所传”，因而能够契合于“性空”之深义。吉藏法师《中观论疏》卷二云：

寻周氏“假名空”，原出僧肇《不真空论》。《论》云：虽有而无，虽无而有。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此即非无物也，物非真物也。物非真物，于何而物。肇公云：以物非真物，故是假物，假物故即是空。[41]

在吉藏看来，周颙“假名空”即是僧肇法师的“不真空”义；诸法“不真”故“假”，“假”即是“空”，所以说“不真”故“空”。此“假名空”义，在吉藏法师的“四重二谛”中，属于“初重二谛”：[42]“假名”是俗谛，“空”是真谛。

这样就将摄山学派之前流传的三论学的“二谛”义，与关河的僧肇法师的“二谛”义联系了起来，连同摄山学派的“二谛”义，共同构成了一条相续演进的脉络。（因缺乏北方方面的数据，故暂且不论。）

（三）略述僧肇法师的二谛义

    僧肇法师是否就认为“二谛是教”呢？这是本节所要探讨的。通过上节的简单辨析，和将要引出的《不真空论》文基本上可以说，僧肇法师没有“二谛是教”的明确主张。其“明确”的程度，自然不如昙影的主张容易辨析。其实，在僧肇法师这里“二谛是教”或者“二谛非教”根本就不是问题，探讨这类问题之本身就是个有待明确的问题。而本文之所以探讨，取决于一个看问题的角度，即立足于“二谛是教”说，来看待僧肇法师乃至昙影法师等人的主张。这一点是必须要说明的。

就《不真空论》而言，僧肇法师偏向于认为真谛诠表圣人的境界，俗谛是凡夫的认识，所谓凡圣二谛是。如来“依二谛为众生说法”，旨在通过俗谛的说法，指出俗谛认识中的错误，令众生领悟到真谛之理。[43]僧肇法师云：

真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辨哉？……《放光》云：第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无，是以言真未尝有，言伪未尝无。[44]

又云：

圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇世尊！不动真际为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。[45]

真谛“无得”本非“文言之能辨”。然而非名言不能开化众生的迷执，因而有教法的施设，是谓“有得”的世俗谛。“有得”是伪，“无得”是真；但真伪之间并非截然的隔离。所以说“有得”是“无得”的假名，“无得”是“有得”的真名；最终的趋向仍然是“无得”。第二段引文是说圣人能够即三界虚妄的万法，而体悟胜义的“真”，即“真”而为“诸法立处”。这正如印顺法师所说，如来与凡夫所见到同是三界的缘起诸法，而所得的悟解却大相径庭；见到了深刻而特殊的三界的真实相，即是真谛。世俗谛，指凡夫的常识境界，因为认识不准确，所以没有见到诸法的真实相，如带了有色眼镜看东西一样。

可见，这里的真谛、俗谛所说的皆是凡圣的境界，“二谛是教”不在僧肇法师的言谈之内。因而本原于僧肇《不真空论》的“假名空”义，只是“四重二谛”的初重，自然也未有“二谛是教”的论述。

综上所述，主张“二谛是教”的诸师，除摄山诸师外，广州大亮法师也算得一位。印顺说：“宋北多宝寺的道亮（广州大亮），他是从关河来的，他弘扬‘二谛是教’的思想，是三论学初弘的要义之一。”[46]据现有的资料看，昙影法师的《中论序》可说是这种思想的渊源所在。或许正是因为如此，吉藏法师极力推崇《中论序》的“二谛”义。

结  论

昙影法师大约生于公元347年，卒于417年。这是根据《高僧传》中说昙影“晋义熙中卒，春秋七十矣”，并结合当时的一些历史情况而做出的推测。真实程度怎样，有待新材料的发现和方家的指正。昙影“性虚靖，不甚交游，而安贫志学”，在佛教义学及禅法的研修方面取得了不凡的成就。法师的著作绝大部分已经佚失，在探讨法师的思想成就上，造成了很大的不便，直接影响到对其全体思想的认识和把握。所幸还有存世的一篇《中论序》和零散不整的几段《中论疏》文，可资学习。惟愿窥豹，能略见一端。

本文主要通过对《中论序》的研读，并参照吉藏法师的相关著作，来阐述昙影法师的二谛思想，并提出“二谛是教”并非始于摄山学派；这一思想的渊源很可能就是昙影法师。会通“有、无二谛”是昙影对《中论》“要归”的总结；“折中”空、有，是对“迷教”的“正失”。如来说空说有，皆为“化适当时，所悟不二”，这是如来说法之意；龙树“会通二谛”就在于还原此意。因此说，理唯不二，教有多门。这是昙影在《中论序》表现出来的思想。

“兼明‘二谛是教’说，非始于摄山一系”一节，本文首先理清主要传承二谛义的三论学者都是哪些，进而探讨他们的主张。藉此以见昙影法师《中论序》当为“二谛是教”说的思想渊源，继之而有广州大亮法师，其次是摄山学派的诸师。由此梳理出了三论学之二谛义发展的一个大概的脉络。

（责任校对：行空）