【内容提要】本文首先介绍了法显的生平及其时代，然后主要从《法显传》所载当时我国西域佛教的寺院、僧团，和他们所宗之教乘，以及四众信仰活动的开展等方面，分析探讨了法显时代西域佛教的基本情况。由此得知，当时西域佛教传播的隆盛，大小乘都很活跃。此外，通过本项研究，在方法论上，还有两点体会，即对一个地区、一个时代佛教史的研究，应注意同时代的横向联系，及纵向的古今观照。

【关键词】法显 《法显传》 西域佛教  信仰活动

【作  者】中国佛学院研究部法师。

一、引言

《法显传》在我国历代的著录中有很多不同的名称，如《佛国记》、《法显传》、《释法显行传》、《历游天竺记传》、《佛游天竺记》、《释法显游天竺记》、《佛游天竺本记》、《释法明游天竺记》、《法明游天竺记》、《法显记》等等。[1]名称固繁，但以《法显传》和《佛国记》最为通行，在本文中这两个名称通用。它们的版本也多，[2]对我们现今的学习与研究来说，“章巽先生的《法显传校注》，就版本源流的考证、文字的校订各个方面而言，在目前所能见到的，国内也包括国外有关《法显传》的研究著作中……是做得最好的。”[3]所以，本文的研究，即以章巽的《法显传校注》为底本。

在我国历史上，对于《法显传》，虽然有上述诸多的著录与版本，但对于它的研究，王邦维认为除了“《四库全书》馆臣们撰写的那一篇提要以外，几乎没有可以值得一提的东西，甚至连关心这部书的人也极少。”[4]然而，真正有价值的著作，绝不会埋没在历史的尘埃中，被长期封存。近二百年来，《法显传》的价值，首先引起在印度与中亚活动的西方考古学家的注意，并给予了很高的评价，随之就出现了不止一种的西文译本。二十世纪以来，我国与日本的学者，亦进行了一些研究，上述章巽的《法显传校注》就是晚近最有份量的一部作品。[5]这许多的校本、注本和译本，就包含了校注者、翻译者的研究成果，书中的导言或解说，以及图表、索引、附录，也都体现了研究者们的水平。

纵观已有的研究，大体说来，以注释、考证等文字方面的工作为主，这种基础研究是进一步研究的前提，相比之下，对《法显传》的整体性蕴含的研究至今没有见到，就是对《法显传》涉及的社会历史、地理交通、宗教文化等某一方面，进行分门别类的综合深入研究也很少。有鉴于此，本文打算把《法显传》所记载的有关佛教的情况，做一番专门的历史考察。通读《法显传》后发现其中所记述的佛教寺院与僧人的生活、佛教活动与礼仪、佛教派系与传承、佛教经典与传播、佛教遗址及当时的状况、佛教历史与传说故事等等，内容丰富多彩，一时难以把握。为了寻找研究的思路与方法，本文先就《法显传》所载当时西域佛教的情况，做一次试研究。这里所说的“西域”是狭义的，即历史上所指玉门关以西，葱岭以东的广大区域，以《法显传》来说，本文研究的是其从长安出发，直到度葱岭之前的竭叉国为止这一段游历所记。

二、法显所处的时代及其生平

鲁迅先生曾说，“倘要论文，最好是顾及全篇，并且顾及作者的全人，以及他所处的社会状态，这才较为确凿。[6]”所以，虽然本文是对《法显传》一个部分的研究，但我们是在通读全书的基础上，并且制成了 “《法显传》所载各国佛教及其他社会情况一览表”之后，才决定先对当时西域佛教的状况进行研究，其内容主要包括两大部分：1、道场、僧团、宗乘；2、佛教信仰活动。这两部份内容见第三节和第四节。在这第二节里，先简要地“顾及作者的全人，以及他所处的社会状态”。

法显（约337-约422），生活在东晋十六国至南北朝的初期，这是我国历史上国土分裂的战乱年代。在法显出生前几十年，司马氏西晋王朝（265-316）司马炎建都洛阳，取代了曹魏王朝（220-265，曹操奠基，曹丕称帝于洛阳）。然而西晋政权内部仍然争斗不断，终于酿成所谓“八王之乱”，并在与内迁的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族贵族的武装割据中灭亡，于是司马睿南迁以建康（今南京）为中心重建了司马氏的东晋政权（317-420）。

北方经过匈奴的前赵（原称汉，304-329，刘渊、刘曜叔侄，建都平阳，即今临汾，为后赵所灭）；羯人的后赵（319-351，石勒所建，都襄国，即今河北邢台，为冉魏所灭）；鲜卑慕容部的前燕（337-370，慕容皝所建，建都邺，即今河南临漳，后被前秦所灭）。在这些短命政权先后兴替的战乱中，曾一度出现了统一北方大部领土的氐族前秦（350-394，符洪所建，都长安，为后秦所灭）。前秦宣昭帝苻坚在建元十九年，即东晋太元八年（383），率兵九十万南下，企图一举消灭东晋。然而经过历史上著名的“淝水之战”，反被以“北府兵”为中坚的东晋军队击溃，前秦从此土崩瓦解。原来被前秦制服的少数民族纷纷起兵逐鹿中原，在北方相继建立诸多割据政权，如鲜卑慕容部的后燕（384-407，慕容垂创建，都中山，即今河北定县，后被北燕所灭）；汉族的北燕（407-436，汉族冯跋拥立慕容宝养子高云所建，都龙城，即今辽宁省朝阳，后被北魏所灭）；鲜卑族的南燕（398-410，慕容德创建，都广固，即今山东益都，后被东晋所灭）；羌人的后秦（384-417，姚苌所建，都长安，为东晋所灭）；在河西走廊和西北广大地区形成氐族的后凉（386-403，吕光创建，都姑臧，即今甘肃武威，被后秦所灭）；鲜卑秃发部南凉（397-414，秃发乌孤创建，都青海乐都，被西秦所灭）；鲜卑乞伏部的西秦（385-431，乞伏国仁创建，都勇士川，即今甘肃榆中，后迁金城，即今兰州，为夏所灭）；匈奴族沮渠部的北凉（401-439，沮渠蒙逊创建，都甘肃张掖）；匈奴铁弗部的夏（407-431，赫连勃勃创建，都统万城，即今陕西横山西北）；汉人的西凉（400-421，李暠创建，都甘肃酒泉）；在山西西北部平城（今大同）一带鲜卑拓跋部建立魏国，史称北魏（386-534，建都平城，后迁洛阳），在拓跋珪带领下迅速强大，经过连年征战，于公元431年统一北方。在南方，原为东晋“北府兵”将领的刘裕，逐渐掌握朝廷大权，从元熙二年（420）代晋称帝，建国称宋。从此开始了南北朝时代。

法显就是生活在上述国土分裂，战争频繁的年代。

在这样生灵涂炭的年代里，众生渴望安宁，得到心灵的慰藉。当时华夏大地的北方统治者大都是少数民族，多扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，南下的达官贵人、文人学士，甚至有的国主，也很崇信佛教。总之，自佛法西来至法显生活的这个时代，佛教在中国已有约三百来年的历史了，佛法已深入中国的本土文化之中，当时，可说是高僧大德辈出。在此，我们只须指出年龄稍长于法显的道安（314-385）、慧远（334-416）和年龄稍小于法显的鸠摩罗什（344-413），以及他们许多出色的弟子们，就可以说明问题。       

以上所述即是法显所处的社会状态的概貌。关于法显的青少年时代，据梁•僧祐的《出三藏记集》卷十五（以下简称《祐录》）所载，大致如下：

释法显，本姓龚，平阳武阳人也。显有三兄并龆齓而亡。其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差。不复肯归，母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻，时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“若欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道豫为君忧，故相语耳！”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人，莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。常慨经律舛阙，誓志寻求。[7]

法显自己亦在《佛国记》中说，“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始元年岁在己亥（公元399年），与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”[8]就在法显由长安出发西行求法两年后的公元401年，出生于龟兹的鸠摩罗什应后秦王姚兴之请到达长安，随行的还有年仅28岁的僧肇（374-414），我们无法知道，东来的罗什，与西去的法显这两位法师是否在途中相遇，但我们知道，罗什此来长安，即开始了长达十三年的大规模的译经活动。法显从长安西行，也开始了历时十四年之久游历三十余国的求法行程。在中华世纪坛的青铜铭文甬道上，镌刻上了以下两段文字：

公元399年，己亥  晋安帝隆安三年……僧法显从长安出发，西行赴印度求经。

公元401年，辛丑  晋安帝隆安五年……名僧鸠摩罗什被后秦迎至长安，姚兴敬之如神，鸠摩罗什居长安译经七十四部。[9]

    有关法显生平的其他情况，特别是西行求法的情况，基于本文的主题，将融合在以下诸节文字的叙述中，就不在此集中的介绍了。

三、法显时代西域佛教的道场、僧团与宗乘

在研究佛教史的过程中，当我们考察一个时代，如法显时代；一个地区，如西域的佛教状况时，最好先了解当时当地的佛教基本情况，诸如道场的数量与规模，僧团的多少与大小，以及活动在这道场之中的僧人的宗乘等等。按照这个思路，我们依《法显传》所载，将当时西域佛教的一些基本情况，列如表1。

表1 《法显传》所载当时西域诸国佛教的一些基本情况表

《法显传》虽然不是对他那个时代西域和古印度佛教情况的系统考察，但却保留下了许多珍贵的历史信息。以本文所关注的西域地区寺庙的情况来说，仅于于阗国就有十四大寺，其中著名的有瞿摩帝和王新寺。法显等西行求法僧即被安顿住在瞿摩帝大寺中。这个寺院的规模大到有三千僧侣在这里和合共修。此外，王新寺亦很可观，法显说，“城西七八里有僧伽蓝，名王新寺。作来八十年，经三王方成。可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成。塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱、户扇、窗牖，皆以金薄。别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。”[10]至于规模较小的寺院，法显就“不数小者”了。

以上所述为法显西行时所记塔里木盆地丝绸之路南道上于阗国的情况。北道的情况如何呢？梁启超在其《佛教与西域》一文中指出，“在岭东，则于阗、龟兹最为重要。”[11]即其所谓“流沙以南之大佛教国为于阗，其北则龟兹也。”[12]法显没有经过龟兹，所以没有留下相关的记载。我们依据文献资料，作些补充，以便更全面地了解当时西域佛教的情况。

《祐录》卷第十一“比丘尼戒本所出本末序第十”中谈到，“拘夷（即龟兹）国寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛形像，与寺无异。有寺名达慕蓝（百七十僧），北山寺名致隶蓝（六十僧），剑慕王新蓝（五十僧），温宿王蓝（七十僧）。右四寺佛图舌弥所统。”《祐录》中还记有“阿丽蓝（百八十比丘尼），输若干蓝（五十比丘尼），阿丽跋蓝（三十尼道），右三寺比丘尼统，依舌弥受法戒。”[13]现今有人认为这位佛图舌弥法师似乎起着一个僧王角色的作用。

表2  龟兹佛图舌弥所统七所寺院情况表

表2的资料或许反映着西域地区僧寺多于尼寺，在规模上总体来说僧寺也大于尼寺的情况。

除却古代文献资料之外，我们还可以从考古发现的遗物了解法显时代的西域佛教的一些基本情况。以当时另一个佛教大国高昌为例，那里发现了北凉的抄经、石塔、碑刻，以及石窟等。亦有人进行了综合研究，认为其内容均以大乘思想为主，[14]我们再联系《法显传》中的记载（见表1），似乎可以说，当时西域的大乘思想与小乘思想都很活跃。从表1的资料看，在宗乘的人数上，信仰大乘者很多，但在地区分布上，信仰小乘者似乎更广。这或许可以从于阗及子合两国记载的僧众人数合计有数万人，“多大乘学”；而鄯善、焉夷、竭叉三国，僧众数合计不过万人左右，则“悉小乘学”或“尽小乘学”等记述得到证明。“多大乘学”或许也可以说明，在以大乘学为主的地区里，仍有小乘学者，所以其流布更为广泛。

当时西域大乘与小乘都很活跃，还可以从鸠摩罗什宗乘的变化得到证明。在罗什的一生中，生活与弘法时间最长的仍然是在他的家乡西域龟兹等地。当时西域的佛教仍有印度部派佛教的特点，其中尤以説一切有部最为隆盛。罗什出家以后即是修学小乘经论，他的依止师和戒师盘头达多、佛图舌弥都是著名的小乘学者。后来罗什从莎车王子须利耶苏摩谘禀大乘，苏摩为其说《阿耨达经》。罗什亦在莎车广述义要，诵《中》、《百》二论。终于完成了习小乘而又转习大乘的修行。这一修行完成之后，《高僧传》中，记载了罗什与其师盘头达多互为师徒、教学相长的佳话。这段佳话抓住了那一刻的鲜明景象，虽然具体而微，但却为后人保留下了蕴含丰富的那点历史永恒。为感受这平等和合的风范，我们将这段文字引录如下：

什得师至，欣遂本怀，为说《德女问经》，多明因缘空假。昔与师俱所不信，故先说也。师谓什曰：“汝于大乘见何异相，而欲尚之？”什曰：“大乘深净，明有法皆空；小乘偏局，多滞名相。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也，安舍有法而爱空乎！如昔狂人，令绩师绩绵，极令细好。绩师加意，细若微尘，狂人犹恨其粗。绩师大怒，乃指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见？’师曰：‘此缕极细，我工之良匠，犹且不见，况他人耶！’狂人大喜，以付织师。师亦效焉。皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。”于是礼什为师，言：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣”。[15]

好一个“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣”，这是怎样的境界啊！师徒之间大乘亦学，小乘亦学，互教互学，哪里有什么师徒之别、大小乘之分呢。

总上所述，法显时代西域佛教的基本情况，可以说，当时有很多的寺院和石窟，其规模大到有僧侣三千，小到三五十人或更少。其宗乘可以说是大小乘都很活跃，在地域上总体说来也是彼此交错杂处。即以龟兹来说，自佛教传入，直到公元四世纪中期，小乘学一直居主导地位，所以与法显同时代的罗什从小就受到小乘体系的熏陶，及其修习大乘，并加以大力弘传，大乘学说才在龟兹逐渐占据上风，然而小乘学说在此毕竟源远流长，根深蒂固。所以在罗什东下入关后，小乘学说在此地的影响又增强，约在公元五世纪末重新在龟兹占据主导地位。这种消长正是信仰活跃的一种反映。在这种基本情况下，僧众与民众的佛教信仰活动的具体风貌，我们在下一节仍依据《法显传》进行初步的探讨。

四、法显时代西域佛教的信仰活动

关于法显时代西域佛教生活的具体情状，我们仍然主要依据《法显传》，并参考其他一些文献资料，以及近代以来考古发掘的成果，予以考察。以宗教活动的参与主体是出家僧众，还是在家信众，或者是二者共同参与的方式，可以区分为活动主体不同的三大类型。当然，活动规模的大小，亦是很重要的参照因素。如此分门别类的考察，或许容易梳理出比较清晰的眉目。

（一）僧团的信仰活动

在《法显传》中，关于僧团生活的记载，给我们留下特别深刻印象的，是于阗国瞿摩帝大乘寺僧众过堂的情景。《法显传》载：

三千僧共犍槌食，入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声。净人益食不得相唤，但以手指麾。[16]

上述情景，已经不同于印度出家僧众行托钵乞食的惯例。却使我们马上想到今日汉地寺院过堂的情景。过堂是佛教僧团修行中一堂重要的修行法事，僧众闻犍槌声后共集斋堂，先是敲云板接引磬念诵供养偈供佛及僧，乃至六道一切有情，接着施食，最后结斋。进食过程中碗筷都不许出声，更不许交头接耳、谈吐说话，唯于食时心存五种观想。[17]想要添加饭菜时，则以筷子示意即可。整个过堂进程庄严、肃穆。这与《法显传》所载“共犍槌食”的情况，无论是内在精神，还是外在形式上，简直是别无二致。在《居士分灯录》卷二中记载了宋代理学家程颢，有“一日，过定林寺，偶见众僧入堂。周旋步武，威仪济济；一坐一起，并准清规。乃叹曰：‘三代礼乐，尽在是矣。’”[18]的感慨。从晋代法显所记于阗“三千僧共犍槌食”的情景，和宋代程颢所见的过堂场面，到如今汉地佛教丛林过堂的实况，使我们感受到仪制传承的伟大力量。传印老和尚指出：“从某种意义上说，礼仪风俗的潜移默化作用远比译经、讲经、创宗、立说等传教方法更为有效”，“所以强调保持佛教的传统礼仪，这是为了强调佛法的主体性与不共世间。印度佛教的灭亡，就与佛教本身丧失了主体性，最终被印度教所融化有一定的内在关联。”[19]回顾历史，这警示的箴言，具有很大的现实意义。

法显一行求法僧在于阗国，经由国王的安顿，法显等于瞿摩帝大乘寺中住下。然而在焉夷国，却遇到了“秦土沙门至彼都，不预其僧例”的尴尬，以至于同行的“智严、慧简、慧嵬遂返向高昌，欲求行资”的情况。这反映着不同的僧团对于云游的行脚僧，各有其制度规章。虽然如此，无论大乘还是小乘，《法显传》也记下了“皆小乘学”的焉夷国，有四千多僧人，且“法则齐整”；[20]而在“众僧乃数万人，多大乘学”的于阗国，亦“尽皆奉法”。

在西域塔里木盆地北侧的龟兹国，前面曾提到那里有佛图舌弥所统的四座僧寺和三座尼寺。据《祐录》卷十一记载，其“寺僧皆三月一易屋、床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止”；而“比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者辄弹之”。[21]由此可见其僧团组织的严密，戒规履行的肃整。

从考古研究得知，龟兹石窟中除了佛窟之外，有许多禅窟。[22]佛教历来都十分重视禅定的修持，原始佛教和部派佛教认为，修行者的信仰实践，是先“见道”，然后再“修道”。修道即修行，而修行的重要境界，即是禅定。龟兹石窟中存在数量众多的禅窟就是由于僧众修习禅定的需要而开凿的。这表明法显时代的西域，至少是在龟兹地区，流行着习修禅法的活动。这在文献中，亦可以得到证明。例如，梁•慧皎《高僧传》中谈到鸠摩罗什的母亲“乐欲出家，夫未之许……于是深惟苦本，定誓出家，若不落发，不咽饮食。至六日夜，气力绵乏，疑不达旦，夫乃惧而许焉。以未剃发故，犹不尝进，既敕人除发，乃下饮食。次旦受戒，仍业禅法，专精匪懈，学得初果。”[23]当时西域“业禅法，专精匪懈”的僧俗四众，恐怕不在少数。

出家人还有一项重要的修行活动就是夏安居，又称为夏坐、坐腊、雨安居等等。这是一种历时三个月，出家人禁止外出而聚居一处，致力于修行的制度。《法显传》中记载下了法显在西行求法过程中的七次安居，他随遇而安居，恬淡自然，其中有三次是在从长安出发之后，在葱岭以东地区进行的。由此也可表明当时西域地区佛教徒严于律制的修行情况。

律制精严，这是共识，但在现实的修持中却因地理气候条件等原因，夏坐的时期则可变通，此即戒律中所谓 “随方毗尼”。《五分律》云：

虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行。[24]

例如，竭叉国居葱岭大山高原之中，“其地山寒，不生余谷，唯熟麦耳。众僧受岁已，其晨辄霜。故其王每赞众僧，令麦熟然后受岁。”[25]注意这里的一个“赞”字，由此可以细品当时竭叉国最高当政者与众僧之间的谐和。同时，也体现了“随方毗尼”因地、因时制宜的律制精神。

（二）在家信众的信仰活动

在佛陀涅槃之后，承载并传承佛法的核心力量无疑就是僧宝。由于上述僧团自身的种种修行实践，及对佛法的住持和弘扬，在民众间自然亦兴起种种的护持信仰活动。大体说来包括以下三个方面，即①、修寺造塔的道场建设；②、日常的护持供养；③、个人的修持生活。

当时规模宏大的道场建设，主要是由西域王室来进行的。《法显传》记载，于阗国都城西有一僧伽蓝，经历三代王室，用了八十年才建成。我们来看原文：

王新寺，作来八十年，经三王方成。可高二十五丈，雕文刻镂，金银覆上，众宝合成。塔后作佛堂，庄严妙好，梁柱、户扇、窻牖，皆以金薄。别作僧房，亦严丽整饰，非言可尽。[26]

在当时塔里木盆地的北缘，二十世纪初的一支普鲁士的探险队，在高昌故城中部偏北的“可汗堡”附近，发现了一通石碑，并掠到了柏林。1906年，清王朝宪政大臣端方赴欧洲考察，将此碑的一幅拓片带回，几经辗转，现藏于北京中国历史博物馆。碑虽残缺，但从现存碑文可知，这是为纪念当时流落到此地的北凉王且渠安周建寺造像而刊刻的功德碑。所以，研究者称其为《且渠安周造寺功德碑》。从由北凉王朝高级官员撰写的碑文可知，此寺兴工于公元446年，449年竣工，历时三年，表明这是一处由王室兴建的重要寺院。此外，碑文还透露，且渠安周为其僧友人起塔、立碑，但是否就是此碑此寺，还待调查、发掘和研究。[27]

    除了上述这种王室贵族的建寺、起塔的活动之外，民间亦有类似的信仰活动。正如《法苑珠林•兴造部》第三引《大毗婆沙论》所说，“若人起大塔如来生处、转法轮处。若人取小石为塔，其福等前。大塔所为尊故，若为如来大梵起大塔，或起小塔，以所为同故，其福无量。”[28]《法显传》记载了当时于阗国信众“家家门前皆起小塔”的盛况：

彼国人民星居，家家门前皆起小塔，最小者可高二丈许。作四方僧房，供给客僧及余所须。[29]

这种起小塔、作僧房，即是一种日常的护持供养活动。民间如此，社会上层的供养活动更是隆盛。《法显传》写到：

岭东六国诸王，所有上价宝物，多作供养，人用者少。[30]

当时的西域还盛行在家居士的抄经活动，这可以说是一种典型的个人修持的信仰生活。例如吐鲁番地区考古发现最早的抄经是晋元康六年，即公元296年的《诸佛要集经》，末尾的题跋是“‌‌‌……令此经流布十方，载佩弘化，速成……”到了北凉时期，“经卷供养”成为出家及在家信众证得法身的自种善果。不仅是一般的比丘或清信士抄写佛经，连在公元422年，由于北魏统一河西，不得不由凉州迁都高昌的北凉最高统治者且渠安周，也写经以敬供养。[31]另外，上述“可汗堡”发现的《且渠安周造寺功德碑》表明，造寺者希望这种宗教信仰活动能使众人都能守法自尊，治理好国家。[32]

（三）、僧俗共同参与的盛大信仰活动

《法显传》为我们记载下来的规模最为宏大、壮观而又庄严的信仰活动，恐怕要属“行像”和五年一度的“般遮越师”大会了。这是出家在家四众弟子共同参与的盛大法会。

我们还是通过阅读《法显传》原文，设身处地的体味当时上至寺院长老、国主、王公大臣，下至普通僧众和信徒的僧俗同参的大法会盛况。

我们先看于阗国的行像活动。《法显传》载：

从四月一日，城里便扫洒道路，庄严巷陌。其城门上张大帏幕，事事严饰。王及夫人、采女皆住其中。瞿摩帝僧是大乘学，王所敬重，最先行像。离城三四里，作四轮像车，高三丈余，状如行殿，七宝庄校，悬缯幡盖。像立车中，二菩萨侍，作诸天侍从，皆金银雕莹，悬于虚空。像去门百步，王脱天冠，易著新衣，徒跣持花香，翼从出城迎像，头面礼足，散花烧香。像入城时，门楼上夫人、采女遥散众花，纷纷而下。如是庄严供具，车车各异。一僧伽蓝则一日行像。白月一日为始，至十四日行像乃讫。行像讫，王及夫人乃还宫耳。[33]

行像，是指用宝车载着佛像巡行城市街衢的一种佛教仪式活动。从上文国王对佛教信仰的虔敬和行像仪式的庄严华丽看，此时应是于阗佛教最兴盛的时期。

    以上如此简明、生动的记述，我们似乎无须再多赘言。还是继续引录原文，体味当时竭叉国举行“般遮越师”即“五年大会”的盛况。《法显传》载：

值其国王作般遮越师。般遮越师，汉言五年大会也。会时请四方沙门，皆来云集，集已，庄严众僧坐处，悬缯幡盖，作金银莲华，著缯座后，铺净坐具。王及群臣如法供养，或一月、二月，或三月，多在春时。王作会已，复劝诸群臣设供供养，或一日、二日、三日、五日。供养都毕，王以所乘马，鞍勒自副，使国中贵重臣骑之，并诸白氎、种种珍宝、沙门所须之物，共诸群臣，发愿布施。布施已，还从僧赎。[34]

般遮越师，为梵语Pañcaparişad的音译，又作般阇于瑟、般遮婆瑟、般遮跋瑟迦等。意译为“无遮大会”，为定期举行的一种盛大的布施法会，凡贤圣道俗、贵贱上下皆不限制，所有僧俗都可以平等的参加，平等行财、法二施之法会。在现象的层面上，法显对于当时五年大会的盛况，交待的很清楚明白。如果我们思考整个寺院生活的话，可以说这种“般遮越师”，恐怕是寺院经济的一种重要来源。再扩大一点，从社会历史的角度来看，这是当时整个社会财富再分配的一种方式。法显关于“般遮越师”这简洁的一笔，定格了一个丰富多彩的瞬间，成就了历史长河中的一段永恒，使后人阅读，有如亲临其境。

以上是就《法显传》及其他一些文献和考古资料，复原的一点法显时代在西域或以出家僧团为主体，或以在家信众为主体，或僧俗同参的宗教信仰活动的历史场景和风貌。

五、结语

通过对《法显传》以及其他一些相关文献和考古资料的研习，使我们对法显时代西域佛教的情况，有了一些比较具体的认识，虽然并不完整、全面。从道场的规模来看，当时西域佛教的寺庙很多，石窟、佛塔亦不少。大国如于阗，僧侣多达数万，规模大的寺院一处就有三千余众。在义理和律制方面，大小乘都很活跃，其共同的特点是“尽皆奉法”、“法则齐整”。而在信仰上，可以说是无论社会地位高低，亦不论出家、在家，尽皆平等。“行像”活动及“般遮越师”法会这种大规模的僧俗同参的信仰活动就是明证。

法显从敦煌西行到达西域的第一站鄯善国时，就整体性的概括了当时西域社会政治、文化、历史等情况，以及佛教在空间上的传播发展情况，法显说：

俗人衣服粗与汉地同，但以氈褐为异。其国王奉法。可有四千余僧，悉小乘学。诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。从此西行，所经诸国类皆如是。唯国国胡语不同，然出家人皆习天竺书、天竺语。[35]

在即将结束西域行程时，法显又强调：

自山（葱岭）以东，俗人被服粗类秦土，亦以氈褐为异。沙门法用转转胜，不可具记。[36]

以上两段文字先是“诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗……然出家人皆习天竺书、天竺语”，最后归结到“沙门法用转转胜，不可具记。”可见，法显从西域东部直到葱岭这一路的观察，体验到佛法越来越殊胜，这似乎表明，当时西域佛教正处于传播的隆盛时期。

通过研习《法显传》，我们对当时西域佛教有了一些了解，然而，若要对法显时代西域佛教的历史原貌，作全面的了解，还需要广稽文献，以及考古资料，进行深入的比对研究。本文只不过是对西域佛教史上一个横断面的初步探索。这种探索，若从方法论上说，我们有两点体会：

第一，纵向的古今观照。历史的研究从来都不是为了过去，而是为了现在和将来。当时的于阗国“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。”这表明人们的精神信仰生活与物质生活同样重要，只注意物质生活而使精神生活沙漠化，必然行之不远。而行堂等仪轨制度的传承，至今不绝如缕，仍给我们以心灵的震撼。继承与发扬优良传统，乃是史研究的灵魂。

第二，同时代的横向联系。本文对与法显同时代的鸠摩罗什在西域的生活，作了一些考察，使我们对当时西域佛教的状况得到更趋全面的了解。当然，做的还不够深入和广泛，但是作为一次尝试，我们已体会到了这种横向联系研究法的重要。今后在依据《法显传》进行的教史研究中，将继续探索、精进。

（责任校对：杨国栋）