(上)

【内容提要】笔者近年来先后多次到云南进行调研，认为当代中国南传佛教信仰区域内存在一些问题，对此笔者提出，应该加强对中国南传佛教管理模式的了解，切实可行地加强中国南传佛教的管理，避免群发性事件出现的可能；在全球化背景下，应鼓励各宗派保持自我特色，对自己有一准确定位，充分提升自己的“活文物”价值和“历史文化的化石”价值；在发展文化产业的同时，探索建立适应云南文化产业发展的“市场伦理”，积极规避中国南传佛教商业化发展，乃至云南省文化产业发展的“合法性危机”；凸显中南传佛教的文化软实力，以宗教力来推动发展战略的实施。

【关键词】当代中国南传佛教   现状  对策   发展战略

【作  者】中国社科院世界宗教研究所研究员、博士生导师。

                 

南传上座部佛教自东南亚传入我国云南地区后，在充满冲突、对立、适应和融合的漫长历史发展过程中，逐渐形成了具有鲜明民族特色的中国南传上座部佛教体系，有着不同于汉传佛教、藏传佛教乃至东南亚南传上座部佛教的“地方性”特征。在其长期的发展过程中，

这一本土化特征也在不断地变化和发展，那么在转型时期，如何以发展的眼光去应对变化，如何从国家发展战略的高度去看待存在的问题？如何结合国内外形势去制定切实可行的适合中国南传佛教区域的发展战略？围绕着这些问题，笔者近年来先后多次到云南西双版纳傣族自治州、德宏傣族景颇族自治州、临沧市、普洱市等地进行了调研，并结合自己的研究情况，对当代中国南传佛教现状、特点、存在问题、解决对策及其发展战略思考如下：

 

一、现代社会中国南传佛教信仰现状

   

与过去相比，现代社会中国南传佛教信仰已经发生了很大变化。20世纪50年代以来，随着政治体制的改变，经济体制的转型，中国南传佛教信仰开始出现了不同于过去的一些变化，形成了新的特点，这主要表现在以下几方面：

（一）人们的信仰意识开始有些淡薄

在中国南传佛教信仰区域，人们的信仰意识开始淡薄，以傣族为例，傣族地区几乎村村寨寨都有佛寺，人们对宗教的信仰极为虔诚，傣族信仰的南传上座部佛教要求每个男子一生中要出家过一段时间的僧侣生活，学习知识和文化，以解脱人生的烦恼，实践佛教戒律，这样才能成为新人或是受教化的人，才有权利成家立业。不当和尚就要被人看不起。送孩子入寺为僧成为傣族家庭生活中的一件大事，入寺时要举行热烈而隆重的升和尚仪式。这是傣族男子一生中极其荣耀的大事。但在商品经济高度发达的时代，南传佛教生存的社会基础和文化基础发生了很大变化，宗教从影响人们社会生活的方方面面变而为只是影响个人生活的一部分。很多务农的年轻人，未曾有过在寺院出家的经历，现在似乎也不再重视这段出家经历的重要意义。甚至在一些村民的眼中，而出家似乎仅仅是一种习俗，是为了完成一种人生过程中的风俗，是在村民的集体记忆中留下的一个记忆，出家的宗教意义已经慢慢淡化了。当然，也有的中年人认为自己由于种种原因，年轻时没有出家的经历，现在再补也无益了，因此，也就不再出家过宗教修行生活。

值得注意的是，近年来在南传佛教信仰区域内，孩童短期出家现象逐步恢复。很多父母在泼水节、关门节和开门节这样傣族传统的节日放假期间，会选择让自己的孩子到寺院出家。在调研过程中，当我们询问这些父母让孩子出家的动机时，临沧地区的父母认为“这是我们佛教的传统，孩子一定要在寺院生活过。”（临沧市沧源佤族自治县佤族佛教徒张某，男，29岁），他们的回答偏重于对于佛教传统的认同；我们在德宏傣族景颇族自治州的调研结果显示了同样的答案。而在西双版纳傣族自治州的调研结果显示，在景洪市这样的中心城市，有的父母也会选择在泼水节期间让自己的孩子去寺院出家，但在他们的眼中，“这只是一种民族的习俗，我们还是应该遵守的。但不一定所有的孩子都必须出家。有的孩子不出家也没有什么关系。”但在村寨寺院的调研结果却是，“我们的孩子如果不出家，会被别人看不起的。这是我们的宗教传统。”看来，在中心城市，由于汉化程度较高，有的父母不一定会强调宗教的传统，而在汉化程度相对较弱的村寨，对宗教传统的认同度较高。

（二）僧才缺乏，甚至出现有寺无僧现象

由于人们的受教育程度普遍得到提高，很多人都不愿意出家。此外，随着对外交流的扩大，村寨里的年轻人文化素质得到提高，这使得年轻人对于宗教的认识从直觉禁忌趋向于理性思考，开始对宗教的价值和意义有了自己的判断。另外，也由于我国目前实行的独生子女政策导致以家庭人口数量减少，父母也就不希望自己的孩子出家。此外，由于寺院教育时间与我国9年制义务教育体系时间相冲突，故一些地州对此进行了专门规定，强调要先完成9年义务制教育后，才能让孩子到寺院出家修行。这些因素在某种程度上，都导致僧人数量急剧下降。

目前,整个中国南传佛教界僧才奇缺，有些地区已经出现有寺无僧现象。据2004年5月西双版纳傣族自治州宗教活动场所年度检查统计，佛教有佛寺577所（暂缓登记4 所）、全州100多万人口有信教群众30余万人，占全州总人口的30%，其中约99%的傣族、布朗族人口信仰佛教。有僧人4538人，其中祜巴14人、沙滴10人、比丘（都）696人、沙弥（帕）3818人；与20世纪50年代初期相比，现有佛教僧侣人数占人口总数的百分比明显下降，那时西双版纳地区的佛寺已达465所，有祜巴以上长老41人，佛爷683人，和尚4300余人。这在当时人口总数仅10多万人（1953年为123090人）的傣族中，有如此之多的佛寺和僧侣，比例是相当高的。这一数据对比表明，虽然西双版纳傣族自治州在这几十年来人口增加了很多，但僧人人数并没有增加多少，很多人都不愿出家为僧，出家为僧不再是每一个信仰南传佛教的男子必须经历的人生选择。因此，有寺无僧现象日趋严重。

    图一  西双版纳地区1950年与2004年佛寺与僧侣数量对比

    图二 西双版纳地区1950年与2004年信徒人数与总人口对比

（三）南传佛教的政治作用发生了根本的变化

佛教的宗教价值在于它提出了对终极实在的看法，并将现实世界纳入到佛教观念的时间和空间维度中。在佛教的宇宙观和世界观影响下，神王观念是南传佛教政治作用之重要表现。20世纪50年代以前，南传佛教的社会责任之一就是为王权的存在提供合理性的证明，这是中国南传佛教一个重要的政治作用。它反映为中国南传上座部佛教的组织制度与傣族社会组织制度之间的关系是互相依托的[②]。中国南传上座部佛教通过神圣化的仪式和突出等级职责的宗教行为，为世俗社会组织和制度提供着神圣的合法性与政治认同，而世俗社会的组织制度，特别是各级头领，则从参与宗教仪式和经济支持等方面来维系和扩大佛教的发展。

20世纪50年代中期，西双版纳傣族自治州进行了“和平协商土地改革”，废除了封建特权和压迫制度，宗教摆脱了封建领主土司的控制和利用，隔断了国外宗教势力对境内宗教的操纵，还其纯粹精神信仰的本来面目，开始走上革新之路。如今，中国南传佛教为王权的存在提供合理性证明的政治作用已经不复存在。虽然在一些宗教活动中，仍然会有政府部门的领导出席，但这些政府部门的领导不再需要佛教赋予其神圣性的卡里斯玛式的领袖人物特权，他们更多地是把这样的活动看作是一项政治任务或自己职责管辖范围内的工作。

（四）佛教寺院经济模式发生了较大的变化

    世俗社会对神圣世界的经济支持是宗教发展强有力的保障。中国南传佛教的寺院经济明显地逊色于汉传佛教和藏传佛教，它没有形成自己独立运行的寺院经济体系，它几乎完全依赖于世俗社会的供养，并因此而形成了独具特色的中国南传佛教寺院供养体制---村社供养为主。自20世纪70年代以来，它已从村社供养制为主的单一经济模式逐渐转变为多元化的供养模式。

在历史发展过程中，中国南传上座部佛教不蓄金银的戒律使得中国南传上座部佛教寺院在发展过程中无法形成强大的寺院经济支柱，其所有的经济来源和经济开销必须要依赖世俗社会。因此，中国南传佛教逐渐形成以村社供养制为主的单一寺院经济模式。这主要表现为：首先，寺院僧侣每日的饮食由村社成员轮流供应，其次，所有佛事活动的开支全部由村社成员共同负担。

   自改革开放以来，中国南传佛教寺院经济已从村社供养制为主的单一经济模式逐渐转变为多元化的供养模式，传统村社承担的寺院活动开支仅占寺院收入的一个部分，而来自社会各界的捐赠善款则成为寺院经济的主要支柱。

    在中国南传佛教地区，自20世纪80年代以来，来自东南亚国家的善款捐赠首先打破了过去单一的村社供养制的寺院经济传统模式，促进多元化供养模式的寺院经济发展。

改革开放以来，东南亚一些国家政府部门及民间社会团体经常到中国南传信仰区域访问，同时也会有一些捐赠。近几年，仅西双版纳傣族自治州就接待了包括泰国高僧、泰王姐、施琳通公主、泰国外交部、泰国基督教会副主席孙文德先生，缅甸全国佛协常务理事祜巴相腊，德国基督教代表团，韩国佛教界代表团共21次，近800人，每次都会有数目较大的捐款，因此，大量来自国外的捐赠款有效地改善了中国南传佛教寺院经济发展不足的状况。

除了国外的大笔布施善款外，政府对寺院维修的拨款、仪式活动中各级政府部门的祝贺款项和来自全国各地的群众功德捐赠也是寺院经济收入的主要来源。

值得注意的是，近年来参加南传佛教佛事活动的信众并不仅仅是传统意义上信仰南传佛教的傣族、布朗族、阿昌族、德昂族等群众，随着交流的扩大，中国南传佛教佛事活动也吸引着国内外大量的群众前往参加，甚至很多内地企业家也纷纷参加，并慷慨捐赠。因此，与过去传统的村社供养制相比，现在很多南传佛教寺院经济模式已经多元化。

（五 ） 佛教界正逐渐进行自我调整，努力加强自身体系建设

当代中国南传佛教正力图克服自身不合时宜的因素，重新挖掘或强调佛教自身的宝贵特质，加强佛教体系自身的建设，逐渐进行自我调整，以尽量与当今时代的需要相结合。

1、创办云南佛学院和各佛教分院，努力培养僧才，提高僧人队伍素质

加强僧才培养是佛教界共同关心的主题，目前中国南传佛教界主要采取三级佛教教育方式，即佛教学校--云南佛学院版纳分院—云南佛学院。这一体系受到了大家的好评。

云南上座部佛教还充分利用省外乃至境外佛教教育资源，选派学僧到国内外参学，丰富了上座部佛教人才的培养方式。除公派留学外，还有不少学僧自费赴泰缅等国学习。经过多年刻苦学习，这些学僧取得了可喜的成绩，已有多名学成归国，成为佛教教育和各项佛教事业的骨干力量。南传佛教的这一举措提高了僧人的素质，加强了僧侣队伍的建设，为佛教的发展做出了很大的贡献。

2、注重发扬传统，开办禅修中心，着重加强禅修实践活动

注重禅定修行，并发展起完善的禅修理论体系是南传佛教迥异于大乘佛教的特色。以西双版纳—思茅地区为例，南传上座部佛教派别----润派在傣历二月份的豪干节，它要举行完全模仿古代僧伽生活方式的宗教活动。现在的西双版纳傣族自治州橄榄坝的曼听佛寺就一直遵守这一托钵制度和布萨羯磨制度。

中国南传佛教开始适应社会的发展，在2009年8月，西双版纳州率先同时举办面向僧界和世俗界的禅修中心，在强调僧界的严格的禅修制度的同时，也让国内广大喜爱佛教的人亲身感受佛教的修行传统，例如笔者在2009年8月前去调研时，就有来自北京、上海、南京、昆明、成都等地的禅修者在曼听佛寺禅修中心进行禅修。他们对中国南传佛教首开禅修中心，为大家提供良好的禅修环境之善举赞不绝口。

3、积极适应社会需要，开始以慈善救济事业为己任来弘扬佛教文化。

在现当代佛教复兴运动中，慈善救济揭示了佛陀重视人间的根本精神，因而也成为当代人间佛教的重要弘法途径之一。值得注意的是，在很多人的眼里，人间佛教及其慈悲救济事业似乎只存在于大乘佛教之中。而小乘佛教[③]只注重个人的宗教实践，追求的是个人的解脱，没有发展起普度众生、帮助、救济众生的慈善事业。事实上，这是对当代中国南传佛教认识上存在的一个误区。中国南传佛教“佛光之家”慈善事业就是当代南传佛教慈悲关怀实践活动，是中国南传佛教自身与时俱进的表现，是时代的需要，社会的需要。[④]

 “佛光之家”项目让南传佛教僧人有组织地参与到禁毒防爱滋病的社会工作中，并且将其视为“凡尘使命”。目前，西双版纳傣族自治州共有大小佛寺800余所，信佛教群众30余万人，约占全州总人口的1/3。很多寺院的僧人和信徒都参与到“佛光之家”慈善事业中。在具体活动过程中，佛教界与政府有关部门分工明确：政府有关工作人员则同时讲解禁毒防艾的各种知识和方法，从不同角度对艾滋病患者及家属，以及周围的群众进行全方位的宣传教育；由各个佛爷出面组织大家，以宗教弃恶从善的观念和教条告诫信教群众，比如不能吸毒、要爱护家庭等，利用僧人的特殊地位和佛教的教义教规，为当地群众特别是青少年，提供有关艾滋病、毒品预防宣传教育的资讯，积极争取科技扶贫项目，开展对艾滋病感染者的咨询和关怀，为他们重新融入社会提供帮助。“佛光之家”的慈善活动得到了社会各界的认同和支持。

当代中国南传佛教“佛光之家”这样的弘法利生的宗教慈善实践

活动的意义在于：从宗教学研究的理论层面来看，中国南传佛教在宗教教理上开始有所调适，对南传佛教理论体系建设有所发展，这充分表明宗教具有自我调适性，当代宗教自身正在逐渐适应社会的发展，根据社会和时代的需要来发展自己。

 

二、当代中国南传佛教发展存在的问题

中国南传佛教格局不是一成不变的 ，它已经随着时代的发展、社会的变迁而出现变化，这些现象表明当代中国南传佛教正主动调整自身结构，积极适应社会发展和时代需要，正逐渐走向理性化、社会化的发展。但值得注意的是，当代中国南传佛教在发展的过程中还存在一些问题，需要我们进一步加以关注：

（一）信仰空间的流动性

近五年来南传上座部佛教的传播和发展造成中国佛教信仰空间分布出现变化，信仰空间出现流动性。在此社会转型时期，中国南传佛教不仅进一步加强了与汉传佛教、藏传佛教的合作，而且也注重从云南走向国际视野，加强与国际社会的交流合作，这标志着中国南传佛教早已突破了其仅仅存在于云南地区的区域性限制，而呈现出较为复杂的多元存在形态。一方面，随着当代国际交往的进一步深入，中国南传佛教与东南亚佛教的文化交流频繁，逐渐接受东南亚佛教的一些影响，表现出复杂的国际性特征；而另一方面，随着国内经济、文化的发展、交通的便捷以及现代网络的传播，中国南传佛教在接受汉传佛教和其他宗教影响的同时，也在非传统的信仰空间等方面产生着影响，表现出多元文化交融的特征。这些因素都使得中国南传佛教在当代的处境较为复杂。[⑤]

首先，很多汉传佛教寺院开始举办南传佛教的止观禅修培训班，其目的在于为了让中国的禅修者有机会深入体验南传上座部佛教传承的禅修方法，并系统地学习上座部三藏佛法。例如，江西省佛学院（江西省靖安县宝峰禅寺），分别在2007年、2008年、2009年举办了南传上座部佛教止观禅修营，特邀担任缅甸帕奥禅林业处导师的玛欣德尊者指导禅修并开示佛法，学员的禅修内容以坐禅和经行为主。由于是面向全国招生，因此，报名学习南传佛教止观禅修课程班（或夏令营）的人很多。另外，在沈阳和深圳、福州、厦门、北京都有很多汉传佛教寺院或者修行场所在举办南传佛教禅修班。

这些汉传佛教寺院举办南传佛教禅修班的共同特点是，选用的教材基本上都是当代缅甸和泰国有影响的高僧的理论，甚至专门邀请东南亚佛教国家的高僧或者是从中国到这些国家去禅修、并获得一定成就的僧人来授课，如现在缅甸的玛欣德尊者2002年于缅甸帕奥禅林受具足戒后，在戒师帕奥西亚多(Pa-Auk Tawya Sayadaw)的指导下修习止观。2004年5月起，在帕奥西亚多身边帮助华人禅修者做翻译及禅修辅导工作。2006年3月起，任缅甸帕奥禅林业处导师。已出版的译述著作有《大护卫经》、《比库巴帝摩卡》、《沙马内拉学处》、《上座部佛教修学入门》、《阿毗达摩讲要(上)》、《上座部佛教念诵集》、《止观法要》等。由于近年来玛欣德尊者常受邀到中国大陆、台湾、新加坡、马来西亚等地指导止观禅修和讲授“阿毗达摩”，开始具有一定影响力，许多人通过他而了解了南传佛教的佛学理论。因此，在某种程度上助长了南传佛教热。很多人开始对南传佛教感兴趣，东南亚南传上座部佛教禅修理论在汉传佛教传统信仰区域的一定范围内开始受到重视。

其次，由于直接去东南亚国家学习南传佛教的机缘还不太成熟，因此，很多人把目光投向了与东南亚国家接壤的云南——中国唯一的南传佛教传统信仰区域，希望在中国南传佛教中寻找自己的答案。因此，这天然的“地缘”和“人缘”等因素开始让人们把注意力投向中国南传佛教，很多人开始到中国南传佛教区域去禅修，或者短期出家，甚至还有汉传佛教寺院的僧人到西双版纳傣族自治州的寺院去学习。这对上座部佛教理论的执着，导致中国南传佛教传统信仰区域出现了非传统意义上的信众，中国南传佛教传统信仰空间出现流动性。

（二）政府各级部门对中国南传佛教双线管理模式的认识不足

中国南传佛教管理体系与汉传佛教、藏传佛教管理体系的最大不同在于其实行双线并行运作的管理模式，即佛教界内部自身的管理模式和波章管理模式同时存在、共同管理的模式。正是由于这一模式运行有效，使得它对于世俗社会的影响不是通过控制性地介入和管理，而是以富有地方特征的建设性介入方式去影响世俗社会。这是中国南传佛教管理体系的一大特色， 也是其至今仍然在宗教生活与社会生活产生很大影响的原因。但目前政府有关部门对中国南传佛教管理体系的特殊性一直没有引起足够重视，因此，如果采取一刀切的管理办法，与其他宗教一起等同管理，只强调对南传佛教僧界的管理，忽略了波章[⑥]系统的管理模式。长此以往，不仅会让政府的工作难以收到实效，而且也会让云南南传佛教的发展缓慢。

1、  中国南传佛教内部的管理体系

在历史发展进程中，由于中国南传佛教与世俗社会政权之关系非常密切，他们之间形成了良好的互动，一方面，中国南传佛教为世俗社会政权提供神圣的“君权神授”观念和政治认同，保护世俗政权的合法性存在，另一方面，中国南传佛教以世俗社会组织制度为模本，发展起自己独具特色的佛教组织管理制度[⑦]，并形成了适应世俗社会和佛教发展的双线同时运行的管理模式。

首先，就佛教界内部自身的管理而言，与世俗社会组织管理体系相对应，它形成了金字塔型的佛寺、佛塔管理模式，但它不是一个简单的金字塔型的管理模式，而是由很多小金字塔型管理模式层层累加，最终组合成一个稳固的大金字塔型模式。所谓金字塔型模式是这样分布的：在金字塔尖是总佛寺，总佛寺下面是勐级佛寺，勐级佛寺下面是中心佛寺，中心佛寺下面是各个村寨佛寺。总佛寺负责管理勐级佛寺，勐级佛寺负责管理中心佛寺，中心佛寺又负责管理其下面的各个村寨佛寺，层层管理，分工明确，逐步形成一个稳定而封闭的管理模式。塔尖是整个西双版纳地区最大的总佛寺—“洼龙”，位于原景洪宣慰街，统辖着整个西双版纳的佛寺。各个勐级佛寺设在各个勐的土司所在地，相互之间没有管辖权，它们之间是平等的，相互不能参与干预对方的佛教事务。

值得注意的是，各个勐级佛寺又在其辖区内形成了以此为金字塔尖的小金字塔型管理模式：每个勐的“洼龙”佛寺处于金字塔型管理模式的塔尖，相当于每一个勐的总佛寺，其下又设中心佛寺，中心佛寺下面就是各个村寨的佛寺，又逐步形成了一个总佛寺负责管理中心佛寺，中心佛寺负责管辖各个村寨的佛寺的小金字塔型管理模式。这些小金字塔型管理模式形成后就属于整个西双版纳地区最大的总佛寺金字塔型管理模式中的一员，共同构成其基础，相互之间地位平等，互不干涉。

在佛塔管理体系方面， 与此寺院金字塔型的管理模式相对应，西双版纳地区的南传上座部佛教在塔的组织管理系统方面也是具有严格的金字塔型的管理特征。

2、  中国南传佛教的特殊管理体系---波章类型管理体系

除了佛教内部的管理模式外，中国南传佛教还形成了波章类型管理体系，这一管理体系在佛教与世俗社会之间发挥着重要的整合作用。  

（1）波章角色的特殊性

波章作为一个世俗之人，在管理层面上可以同时与佛教界和世俗社会进行沟通和融合。这是南传佛教管理体系不同于汉传佛教和藏传佛教管理体系之处。波章角色的设立对于中国南传上座部佛教来说是非常重要的一个发展标志[⑧]。就佛教事务管理的角度来看，波章是佛教仪式的主持者，是神圣世界和世俗世界的沟通者。在举行佛事活动仪式时，他是举足轻重的人物，具有神圣的权威性。如果他未到场，佛教仪式是不能举行的；在平时，他是组织者，负责组织信众参加佛事活动；在寺院经济的管理方面，他是管理者，要参与佛教寺院、佛塔的管理工作，对佛寺、佛塔的建立、维修以及相关事项负责，对寺院的经济负责或参与管理，在中国南传上座部佛教寺院经济管理体系中发挥着管理者的特殊作用，可以代表寺院与世俗世界进行经济事务活动。但是，他却属于世俗之人，在平时他们不脱离生产，未享有任何宗教特权，参加宗教活动时也无报酬。他可以管理信众，却不得管理佛教内部事务，不得干涉管理僧团及僧团内部事务。出于对佛教的执著，他无私地参与佛教事务的管理。

（2）波章系统的成熟性

   与佛教组织管理制度一样，波章系统也按照世俗社会管理体制而形成了严格的等级制度和成熟的管理体系，即按照世俗社会的行政组织区域划分，也形成了金字塔型的波章类型管理体系。在波章中，最大的莫过于总佛寺的波章，他负责管理下面各勐级佛寺的波章，而各勐级佛寺的波章又负责管理中心佛寺的波章，中心佛寺的波章又负责管理村寨佛寺的波章，层层管理，分工明确，各个级别之间的联系密切，关系融洽。

目前，在20世纪50年代以前的社会统治秩序已经不复存在的情况下，波章的世俗—宗教权威在整个村寨中的重要作用得到凸显。随着时代的发展，这一管理系统一直延续至今，并没有因为社会制度的转变而消失，虽然20世纪50年代以后，其原先所依赖的社会组织制度已经不存在，但宗教领域内与之相对应的佛教界内部管理体系和波章管理体系这两个管理体系并没有消失，相反，在某些领域还承担其道德舆论的权威和社会秩序的管理权威。尤其是波章类型的管理系统仍然是中国南传佛教信仰地区的重要管理体系，在云南德宏地区尤为明显。笔者于2009年8月到德宏调研时，就深深地感受到这一特殊管理系统的影响力。当时德宏的喊沙佛寺正在举行“庆祝建国60周年” 的佛事活动 ，虽然这是由德宏傣族景颇族州佛教协会、瑞丽市佛教协会组织的佛事活动，但在组织信徒来参加等具体事务中，却可以感受到贺路[⑨]有效的管理能力。在佛寺大殿，虽然来参加活动的群众大约有2000、3000人，但秩序井然，所有信教群众均着白衣礼佛，坐于大殿内，在每一行的前面都有一个小牌子，上面写着各个村寨的名字，村民们就按照牌子，找到自己所在的位置就座。此外，由于信教群众较多，无法保证每一位信教群众都有机会来参加活动，因此，各个村寨首先要由贺路组织，选拔代表参加，并由佛寺的佛爷或贺路统一发代表证，在代表证上还有每位代表的照片，代表们把代表证别于衣服上，一目了然，不会发生哄抢座位的现象。另外，由于大殿空间有限，能够到大殿内参加活动的名额也有限，此次活动在干栏式建筑的大殿下面、在平时居士来寺院居住的奘房等处，也坐满了信教群众，但由于各级贺路这样的管理人员之间有效地进行协调和组织，因此，虽然参加活动的人数众多，但大家却秩序井然，安静认真地参加活动。

目前，政府有关部门对中国南传佛教的工作重点只放在佛教僧界，却忽略了中国南传佛教管理体系中的波章类型的管理系统。笔者认为云南南传佛教的波章类型的管理体系不容忽略，认真研究南传佛教管理体系的特殊性是做好宗教工作的前提和基本保证。

（三）佛教派别之间的趋同性导致中国南传佛教开始逐渐失去“活文物”价值

从佛教发展史的角度来看，与汉传佛教相比，南传佛教更多地保持了原始佛教传统的纯洁性，具有原始佛教历史连续性的特征，在历史时间动态的发展中，其严格遵守的内容相对地静止不变，因此，从时间的历史切片来看，南传佛教具有文化化石的价值，对此，历史学家汤因比曾经说过，“上座部佛教在历史中是一种文化的化石。”他高度地概括出南传佛教在整个佛教历史发展过程中具有的重要作用。

如果说南传佛教具有历史文化的“化石”价值不容质疑，那么，在构筑南传佛教历史完整性的各组成部分中，中国南传佛教现在所承担的历史重任格外艰巨，因为，中国南传佛教却在整个南传佛教文化圈中具有独特的“活文物”价值，它记录了19世纪以来，中国南传佛教不同于东南亚各国南传佛教的发展轨迹和历史，其中各个佛教派别的发展更具有档案资料的重要价值。因为东南亚各国在19世纪以来，受到西方列国的殖民统治和文化侵略，佛教的发展不同程度地受到了影响，有些佛教派别为了适应生存条件，不得不对自身进行调整和改变，而同期的中国云南并未受到西方国家的殖民统治，这些佛教派别忠实地记录着佛教传统，并使之得以保存和传承，此外，中国南传佛教在长期的发展过程中，也形成了自己独具特色的本土化特征，发展至今，表现出与当今东南亚佛教派别的不同。因此，中国南传佛教派别在整个南传佛教文化圈的历史发展坐标中具有重要的史料价值，是“活”的文物，他与东南亚南传佛教一起共同构成南传佛教文化圈不可缺少的组成部分。

20世纪50年代以后，中国南传佛教各个派别随着相互之间交往的频繁，增进了相互的了解和友谊，不再出现信教群众因戒律之差异而出现纠纷的事件，各个派别能和谐共处，有的佛教派别开始调整自己的不足，甚至对有些戒律进行改革。但目前中国南传上座部佛教润派、摆庄、多列、左抵四个派别之间的差异性减小，甚至出现趋同性现象，各个派别的佛教传统个性缺失，未出现同中求异，“各美其美”的现象，长此以往，将失去其多元性特征，开始失去“活文物”价值,其在南传佛教发展史上的重要地位将淡化。因此，如何维护佛教派别的有序发展，共建“和而不同，各美其美”的多元和谐的文化生态是摆在我们面前的一个重要任务，这是维系中国南传佛教独特的“文化化石”价值的前提。

（四）中国南传佛教与商业化发展的“合法性危机”问题

以文化的发展来推动地区经济的发展，以经济的发展来带动文化的进步，这是时代的需要，但如何在发展中保护文化，在保护中发展文化，这是摆在当前的紧要问题，处理不好将会引发各种危机，尤其是中国南传佛教发展过程中的 “被商业化”的“合法性危机”。它主要包括主体的合法性危机问题和发展内容的合法性危机问题,这一危机将会在中国南传佛教与现代社会经济发展的冲突和融合过程中越演越烈。

1、  主体的合法性危机问题

云南省多年来一直致力于建设民族文化大省、旅游文化大省，文化产业在云南取得了卓有成效的发展。各地普遍提出发展文化产业，促进旅游事业发展，“文化搭台，经济唱戏”的旅游文化产业模式使得中国南传佛教文化成为当地政府招商引资的招牌之一，在这一发展思路的引导下，佛教在传统社会中的政治作用基本丧失，甚至转而为当地文化旅游事业的发展服务,甚至有可能“被商业化”，由此出现主体的合法性危机问题。

在当代经济浪潮中，在发展旅游文化产业的思想指导下，佛教界作为主体的地位被逐渐淡化，政府有关部门，甚至旅游景点、乃至企业成为希望借助佛教而获得发展的主体。例如，目前，一些佛教节庆活动开始逐渐成为旅游文化的主要内容，它们与南传佛教的关系都非常密切。于是打造这些节日开始被旅游部门以及其它政府部门作为发展旅游业的重要内容。在云南民族村，一年一度的泼水节是傣族、布朗族等民族的传统节日。“经过十多年的精心打造，现已成为云南民族村景区响亮的一个民族节庆品牌。鉴于此，今年泼水节的总体活动框架不变，大胆尝试，组织人气、制造悬念、营造欢乐；水上实景展演为新突破点。为此，云南民族村将举办傣族、布朗族泼水节、德昂族浇花节，以活动来展示文化、打造高质量、高水平的民族节庆文化旅游精品，促进景区的旅游发展。”[⑩]很显然，这些与南传佛教关系较为密切的节庆活动开始脱离了佛教文化背景，被旅游部门作为旅游文化产业的商品兜售给游客。传统的少数民族节日活动中，必不可少的宗教主体被淡出，而旅游部门则成为了重要的主体。在旅游文化产业得到发展的同时，佛教的发展也未与之成正比。2008年上半年，西双版纳州接待国内外旅游者279.6万人次，同比增长72%；实现旅游总收入16.67亿元，同比增长72.2%。旅游收入的增加却并未与南传佛教的发展成正比。因此，究竟旅游文化产业是发展的主体，还是佛教本身是主体，即人们开始反思所谓的“宗教搭台，经济唱戏”现象，政府相关部门如何采取切实可行的措施，认真区分佛教发展与旅游文化产业发展的主体身份，这将是政府有关部门面临的两难问题，否则，长此以往将引发主体的合法性危机。

2、发展内容合法性的危机问题

目前企业投资,利用佛教文化为品牌来发展旅游逐渐成为中国南传佛教信仰区域的经济现象。由于商业利益所趋，企业在投资佛教文化产业的同时，一定要求要有丰厚的回报。这是企业投资的前提。因此，佛教被包装为一种文化产业、乃至成为一种“文化商品”，由此带来了一系列的发展内容合法性危机问题。

在西双版纳地区早已开始出现这一具有时代感的变化。泼水节开始成为政府有关部门招商引资，大力发展旅游产业的契机。从2003年开始，在泼水节活动中，政府有关部门在安排节日活动时，新增加了“民族文化大游演”。2004年新增加“国际美食节”、水幕电影、歌星演唱会等活动.从这一年开始，西双版纳地区每年都以泼水节为发展契机，积极发展经济。例如， 2007年4月西双版纳州邮政局借助州政府宣传泼水节的机会，开发成功“刀美兰舞蹈艺术50年”个性化邮折1000本。2007年4月10日，首届中国普洱茶战略联盟论坛峰会.百年贡茶回故乡迎接仪式在景洪举行。而为了更好地吸引游客，西双版纳地区特意准备的泼水活动诵经仪式直接就在景洪工人文化宫广场举行了。在临沧市耿马县和德宏傣族景颇族自治州，泼水节与旅游旺季紧紧地联系在一起，借泼水节打造民族文化品牌，靠佛教活动来吸引外地游客，以宗教文化活动为经济搭台、招商引资，成为当地旅游部门乃至政府部门主要的工作，地方政府开始借助佛教文化为经济发展搭建平台。

值得注意的是，除了开发佛教节庆活动外，发展更多的佛教产业也开始被纳入到当地旅游文化产业的规划范围之内，由此引发了规划内容的合法性危机问题。例如，在西双版纳傣族自治州，勐泐大佛寺项目的实施引起了人们的广泛关注，一时“西双版纳傣族自治州3.5亿元打造南传佛教文化中心”成为大家谈论的话题，勐泐大佛寺占地400亩，总建筑面积2.1万平方米，规划轮廓与自然原地貌巧妙结合，呈坐佛形状，为国内所独有，是按5A级景区标准建设，按照项目建设目标，它“将成为佛教文化、民族优秀传统文化的展示区和研究南传佛教的文化交流中心，为东南亚傣民族的又一寻根访源地。”在其竣工之际，由云南省佛教协会、西双版纳州佛教协会邀请108位来自汉传佛教、藏传佛教和南传佛教的高僧参加了开光典礼，108位高僧乘坐108辆刚刚下线的轿车缓缓到达现场，近万名中外宾客和信众参加了盛典。建好后的勐泐大佛寺成为景洪市一道亮丽的风景线，其恢宏的寺院建筑和精美的佛教文化艺术美轮美奂，精心安排的活动内容吸引着众人前往。

由于勐泐大佛寺的发展规划并不是纯粹的佛教事业，而是希翼依托于佛教文化来发展的文化项目。显然，其发展内容与佛教的发展期望、当地信教群众的期待是有出入的，其内容的合法性危机也逐渐出现，目前由于管理权限和经济等方面的原因，投资方和佛教界之间，乃至投资方与群众之间开始产生了一系列的问题，而政府有关部门在各方矛盾紧张的时候，要花很多时间忙于协调多方关系。由于中国南传佛教具有鲜明的群众性和集体性特点，信仰不仅仅是个人的事情，而是集体的共同事情，如果处理不当，甚至有可能引起群发性事件。类似的问题，在中国南传佛教信仰区域的其他地区也开始出现。因此，政府如何正确发展文化产业，如何处理好各方面的关系是规避潜在危机的前提。

（五）伊斯兰教在传统的中国南传佛教信仰中心地区发展迅速，存在流动穆斯林和外籍穆斯林的管理问题

近年来在传统的中国南传佛教信仰中心地区，其他宗教发展迅速。虽然中国南传佛教仍然是主要的宗教信仰，但伊斯兰教和基督教开始逐渐成为有社会影响的宗教。以西双版纳傣族自治州为例，2009年全州现有宗教活动场所606所，其中南传上座部佛教580所，佛塔221座，伊斯兰教清真寺5所，基督教教堂23所。

 图三  1950年与2009年西双版纳州宗教活动场所对比

 

年代	总数	南传佛教	清真寺	基督教堂
2009年	606所	580所	5所	23所
1950年	467 所	465所		2 所

早期西双版纳州伊斯兰教的传播中心主要在勐海县，1994年西双版纳州伊斯兰教协会在勐海县成立，现在，因景洪市内穆斯林人数增多，为方便管理，州伊斯兰教协会迁往景洪市清真寺办公。现有会长1人，副会长2人（其中1名副会长兼任秘书长），理事9人，穆斯林3000余人。西双版纳州内清真寺的阿訇分别从通海、思茅和红河等地聘请而来，聘期一般为三年，届满后，经穆斯林选举，可以续聘，如果不满意，就重新另聘。到2000年全州有在职阿訇5人，其他阿訇8人。伊斯兰教协会采取多种形式举办学习党的政策、法律法规培训班，开办伊斯兰教经文学校，重视知识传授和经学教育，举办《古兰经诵读》演讲和诵读比赛，组织40余人有计划、有组织地完成赴沙特阿拉伯麦加朝觐完成功课，提高教职人员和信教群众的水平；此外，伊斯兰教协会积极参加社会慈善活动，关心弱势群体，为疾病缠身的穆斯林群众解决看病难问题。

在调研过程中，笔者得知，与过去相比，西双版纳州的穆斯林开始回归伊斯兰教传统，人们开始舍弃原来已经形成的一些生活习俗而开始按照中东的伊斯兰教传统要求自己。最突出的表现是现在的女性穆斯林在服饰方面开始有所变化，过去，这里的女性穆斯林一般不戴面巾，仅仅用头巾盘头，自从这里每年有10个去麦加朝觐的名额，人们看到中东妇女的服饰后，回来后开始要求妇女戴面巾了；过去，勐海县曼峦寨和曼赛寨的回族刚进入西双版纳时，主要做鞋子去卖，后来开始做牛马生意，现在主要是经商，开车跑运输、经营牛的生意等。随着生活的日益好转，很多穆斯林都盖上新房，开起了汽车，日子过得很红火。现在，还会有外地来的穆斯林来找他们，希望得到捐款。由于穆斯林的生活日益变好，收入增多，很多人都会捐钱来维修清真寺和举行宗教活动。因此,伊斯兰教得到了较快发展，跨地域的民族认同感和宗教认同感开始逐渐增强。

伊斯兰教在西双版纳傣族自治州的传播具有典型的移民特征，即它是随着移民的迁徙而出现的，基本保留本民族原住地的文化传统。在调研过程中，笔者得知，景洪市内的回族大部分都是从外地来的回族，他们多为城镇人口、机关干部、生意人（主要以做钢材和饭店生意为主），现在由于改革开放以来，西双版纳傣族自治州大力发展旅游事业，对内搞活经济，对外开放部分口岸进行边贸活动，因此，流动穆斯林的人数增加很快，有的是来旅游的，有的是来这里做生意的。为此，西双版纳州伊斯兰教面临很多新的问题，这主要表现在活动场所和管理等方面。

1、有限的活动场所空间与不断增加的穆斯林人数之间的张力增大

在市场经济得到迅速发展的景洪市，旅游业呈现出欣欣向荣的景象，在这样的背景下，信徒们对多元宗教活动空间的需求开始增大。景洪市有限的活动场所空间与不断增加的穆斯林人数之间的张力增大。

前来西双版纳州的流动穆斯林以旅游和做生意为主，而西双版纳州的旅游观光点主要集中于景洪市及其附近区域，同时景洪市是州政府所在地，各方面的设施和条件较好，因而是他们选择住宿和做生意的最佳地点，这就造成流动穆斯林主要集中于景洪市的现象。

按照伊斯兰教的有关规定，每个穆斯林一天要做好“五功”，在星期五“主麻日”这天还必须集中到清真寺集体礼拜。对于穆斯林游客来说，景洪市清真寺的存在，妥善地解决了游客们既可以外出旅游，同时还可保持自己宗教朝拜活动的需要，因此，景洪市清真寺成为了他们星期五 “主麻日”这天必须要去的地方。

但随着旅游业的发展，流动穆斯林人数不断增加，景洪市清真寺有限的活动空间远远不能满足日益增长的穆斯林做礼拜的需要。目前景洪市的清真寺是在1984年由州政府拨款6万元，市政府拨款2万元建盖而成的砖混结构的清真寺，可容纳300余人。现在每到星期五这天，前来清真寺做礼拜的穆斯林就非常多，光是外国籍穆斯林就有200、300人，远远超出了清真寺所能承受的极限。其活动空间远远不能满足当地穆斯林和外地穆斯林的需要，有限的活动场所空间与不断增加的穆斯林人数之间的张力增大，如果解决不好，就会出现矛盾。

2、外国籍穆斯林，尤其是缅甸籍穆斯林的管理问题

外国籍穆斯林主要来自印度、巴基斯坦和缅甸，在调研过程中，笔者得知，他们大约是在1993年左右来到景洪市的，来到景洪的历史也就15、16年。原来只有几家，现在人数约为300、400余人，最近几年主要以缅甸籍穆斯林为主，已经开始形成一个大的外国籍穆斯林集体。他们不会讲傣族语言，但会讲基本的汉语，会讲阿拉伯语，，主要从事珠宝生意，他们的顾客不是当地傣族等少数民族，而是外地来景洪旅游的游客，尤其是汉族游客。随着西双版纳州旅游文化产业的蓬勃发展，交通运输工具的便利，外地游客到此旅游的人数日益增多，对于珠宝类奢侈品的需求量也日益增多。而在经营珠宝行业方面，当地群众比不过缅甸籍穆斯林，因此，目前在景洪市经营珠宝的大多是缅甸籍穆斯林。由于珠宝生意的交易金额较大，很多缅甸籍穆斯林都具有较强的经济实力，与当地百姓相比，可谓是富商，在缅甸都有一定影响。

在平时这些穆斯林都会积极参与景洪市慈善活动。例如在2008年汶川大地震中，西双版纳州伊斯兰教协会动员捐款，缅甸籍穆斯林们马上就积极行动，捐出55880元；此外，当缅甸受到风灾袭击时，他们也积极捐款回国，参与救灾活动。

目前，由于缅甸籍穆斯林越来越多地集中于景洪市，在经济实力日益强大的同时，其需要一个礼拜活动场所的愿望也日益强烈。他们曾经自己直接租房子进行礼拜活动，并且请来了自己的缅甸籍阿訇。后来西双版纳州伊斯兰教协会主动积极与之协商，将之纳入到伊斯兰教协会的管理之中，现在这些缅甸籍穆斯林都会来景洪市清真寺参加礼拜活动。例如，笔者在2009年8月去调研时，就看到缅甸籍穆斯林请来的阿訇就在景洪市清真寺礼拜。虽然缅甸籍穆斯林同意纳入到州伊斯兰教协会的管理体系之中，但他们自己也在内部推举了几个人管理，在遇到事情时，就由这几位管理小组成员直接与西双版纳州伊斯兰教协会协商处理。目前，西双版纳州伊斯兰教协会已经出面帮助他们处理了很多事情。

值得注意的是，虽然缅甸籍穆斯林的宗教活动已经被纳入到西双版纳州伊斯兰教协会的管理之中，但由于他们对我国的法律、法规以及相关的政策还不太熟悉，因此急需对之相关知识的普及。另外，由于语言不通，无法流利地与当地群众沟通，这就使缅甸籍穆斯林逐渐抱团，以小集体的内敛力和凝聚力来应对异域文化环境。目前他们与西双版纳地区建立最佳联系的桥梁就是宗教信仰，因此，如何通过西双版纳州伊斯兰教协会进行有效地管理，帮助其有效处理各种社会关系，是当前各级政府部门应该注意的问题。

（六）基督教在中国南传佛教信仰的中心区域发展较快

近代以来，基督教在云南少数民族地区得到传播，西双版纳傣族自治州的基督教徒主要分布在景洪市和勐腊县，其中景洪市属于长老会，勐腊县属于神召会、安息日会。1893年美国驻泰国基督教会的长老会，派传教士到西双版纳傣族自治州考察，1917年10月15日，传教士到景洪开设传播点。当时仅有几个村寨的群众信仰基督教。先后有英国、法国、美国等国的西方传教士到勐海、景洪、勐腊县等地传教，发展了一批宗教骨干和信徒。到20世纪80年代以来，基督教有所发展，分布在城镇和农场，点多面广，活动分散。进入21世纪以来，基督教的传播发展迅速，基督教信徒人数呈现持续上升趋势。到2009年，全州都有基督教的传播，较为突出的是在景洪市这样的中心城市信徒较为集中。

1、  基督教信仰人数增长快的问题

就信徒人数而言，西双版纳傣族自治州基督教信徒人数增长较快，与南传佛教信徒人数的增长形成鲜明对比，在20世纪50年代，南传佛教的信众约10万余人，到21世纪，南传佛教信徒人数约30万余人，在近60年的时间里增加了3倍；而基督教徒在20世纪50年代约300余人，2000年约4000余人，教堂21座，聚会点56处；到21世纪达8000余人（此为教会统计数据，官方数据为7000余人），在近60年的时间里，在以南传佛教为主要宗教信仰的区域内增加了20几倍，近30倍。其增长人数比与南传佛教信徒的比例是30：3，其增长速度大约是南传佛教的10倍，尤其是近十年来得到飞速发展。

  图四 西双版纳州基督教信徒人数比较图（单位：人）

2009年8月笔者去调研时，景洪市基督教两会成员告诉笔者，景洪现在已经有9个基督教教堂，信徒7000余人，包括傣族、汉族、哈尼族、基诺族、彝族、瑶族、苗族等10多种民族的信徒，在景洪市也有很多汉族开始信仰基督教仅在星期天一天之内就有三次面向不同民族的礼拜活动。

就信徒的民族成分而言，傣族、哈尼族、彝族等群众占了近1/3多，剩下的多为汉族，其中很多傣族基督教信徒文化程度较高的，原先信仰南传佛教，现改信基督教。由于这些人在当地年轻人中也有一定的影响，因此，他们的改信也带动了一部分南传佛教徒改信基督教。此外，原来信仰本民族原始宗教的山区群众开始转信基督教，如瑶族本信仰自己本民族的固有宗教，但近年来也有开始改信的现象。

2、 国外各种势力的渗透问题

由于西双版纳傣族自治州与老挝、缅甸接壤，国境线长966.29公里，有边境乡镇17个、村委会61个，自然村258个，居住着傣族、哈尼族、布朗族拉祜族、瑶族、彝族、佤族和克木人等，人口28万余人，这些跨境民族与境外的民族有这天然的血缘联系，彼此之间的往来甚密，这就为境外各国的敌对势力对我国实施渗透提供了便利。境外的宗教渗透活动主要表现在以下几方面：

第一，对西双版纳州边境沿线山区的哈尼族、瑶族、苗族实施“撒种计划”。他们把基督教的《圣经》、《赞美诗》及宗教思想、伦理道德、教义教规等翻译成少数民族语言文字，并制作成光盘、磁带、报刊、书籍、画册等方式，对西双版纳州边境沿线山区的少数民族群众进行宗教渗透。这是以美国为首的西方资本主义国家，利用民族宗教分化和渗透我国所采取的一种手段，其目的就是利用民族和宗教来分裂我国。从1997年以来，西双版纳州每年都会在边境沿线山区的少数民族居住的村寨中，发现有宣传基督教的光盘、磁带、报刊、书籍、画册等。近年来，甚至曾经发现几吨的《圣经》放在景洪江边的大桥上。泰国教会经常利用与景洪市曼允教堂的“母子关系”，派人来进行活动，以景洪市曼允教堂为中心向全州辐射，扩大泰国教会的影响。

第二，驻西双版纳州的一些非政府组织，利用他们在西双版纳州居住的合法身份，在境内贫困山区以扶贫帮困、保护环境为名，在少数民族群众和小学生中传播基督教的思想、文化、伦理道德和教规教义，动员山区少数民族群众加入基督教组织。在这些非政府组织扶贫帮困的少数民族村寨中，基督教发展快，信仰基督教的人数出现逐年上升的趋势，但目前对非政府组织的管理没有法规依据，管理手段不强，难度较大。

第三，一些外国旅游者以到西双版纳州旅游观光为名，未经宗教管理部门同意，擅自到基层宗教场所暗中对西双版纳州一些基督教群众进行传教，严重破坏了西双版纳州宗教的正常秩序。如：2006年10月，一名澳大利亚籍的旅游者，以到西双版纳州旅游为名，在曼允村一家私人开办的旅社内举办基督教《圣经》知识培训班，对西双版纳州基督教信徒及不明真相的信教群众进行传教，被我州宗教事务管理部门和公安机关当场制止。

第四，境外宗教组织在西双版纳州接壤的缅甸东部第四特区边境288公里沿线，于20世纪90年代先后建盖了三所正规的基督教天主教教堂和多个活动点，对边境沿线的山区少数民族进行宗教渗透，宣称：“如果边境沿线的山区少数民族加入基督教，就出资金帮助建学校、拉电线、安装自来水、建水泥路等”。同时，还在边境沿线的主要口岸建盖很多的佛塔，吸引西双版纳州境内的信教群众到境外朝圣拜塔，其目的就是要利用各种手段拉拢和腐蚀边境地区少数民族群众。(未完待续)