试论说一切有部“有”与“三世”的确立
【内容提要】说一切有部在与其他部派辩驳的过程当中,不断发展,不断弥补,不断完善,最终确立了“三世实有,法体恒有”的核心思想。本文通过对有部与一切有、一切有与三世两个关系命题的揭示,从而发露部派之间争论的焦点,和“有”与“三世”是如何确立的,并最终证成“有”与“三世”的确立,就是“三世实有,法体恒有”的形成。
【关键词】说一切有部 有 作用 三世
【作 者】 中国佛学院2011级研究生。
前言
“说一切有部,是从上座部中流出的大部派,对印度佛教及中国佛教,关系最为重大。”[1]从印顺法师这句话,说一切有部的重要性不言而喻。那么,在我们讨论说一切有部,或与说一切有部相关问题的时候,印顺法师则是不可不提的,也是无法逾越的,一部《说一切有部为主的论书与论师之研究》足以奠定其在此一领域的坚实地位,同时,也是至今为止研究涉及此一领域的所有学人必备的案头专著。在印顺法师之前,尤以日本前辈的研究为盛,不多类举,《说一切有部的认识论》[2]的作者,平川彰就是其中的一位。国内前辈,《略论印度佛教“说一切有部”的哲学思想》[3]的作者,韩廷杰可谓是此一时期的代表人之一。再拿近些年来说,王邦维的《说一切有部与中国佛教史的研究》、黄俊威的《有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤》、哈磊的《说一切有部的大乘观念》、曹彦的《说一切有部俱有因的定义》、夏金华的《论说一切有部“实有”观念对慧远思想的影响》、单正齐的《论部派佛教一切有部的实有涅槃说》、何石彬的《恒常与无常:佛教运动观探析——以说一切有部为中心》、惟善的《试论九定与解脱的关系——依说一切有部的观点》、任平山的《说一切有部的弥勒观》、理方的《说一切有部的特色》、思和的《印度佛教说一切有部与根本说一切有部关系小考》等等,无不是围绕着说一切有部来做研究的,种种力论,堪为真知,亦是灼见。
在前人研究之上,学生本着求学的态度,从说一切有部的分裂,到经量部的过度,再到唯识学的产生,“有”与“三世”的概念一直贯穿其中。唯识学的开创者世亲,在《阿毗达磨俱舍论》中,也曾经以经量部的观点,对说一切有部的实有进行批判,结果则惹来众贤一系保守势力的反扑,并写下了一本维护说一切有部传统的巨著《阿毗达磨顺正理论》(原名《阿毗达磨俱舍雹论》),予以反批判。[4]本文的写作,就是聚焦他们之间的争论,重现当时辩驳的场景,以期对梳理“有”与“三世”是如何确立的。
一、有部与一切有
说一切有部,音译萨婆阿私底婆地,略称为萨婆帝婆、萨婆多、萨卫,全称阿离耶暮攞萨婆悉底婆拖。意译圣根本说一切有部,略称有部、有部宗、有宗,又称说因部,为小乘二十部派之一。约于佛灭后三百年之初,自根本上座部分出,以主张三世一切法皆是实有,故称说一切有部。
(一)有部之“有”
在《异部宗轮论》中,世友将此派的建立时间确定在佛灭后的第三世纪初期,是从根本上座部的第一次分裂而形成的,说到:
其上座部经尔所时一味和合,三百年初有少乖诤,分为两部:一说一切有部,亦名说因部;二即本上座部,转名雪山部。[5]
对于“说一切有”这个名称,必须说明的是,在《大毗婆沙论》当中,说一切有部论者也有不用“说一切有”来称呼自己。当反驳分别论者时,他们称自己为“应理论者”[6],在此派基本论典之一的《识身足论》当中,反驳犊子部论者时,他们称自己为“性空论者”[7]。也许是在后来,在与对立部派的教义相争过程中,被逼着说清楚自己的立场时,“一切有”这个词才逐渐被明确了,“一身六足”之论就是最好的证明。虽如此,而传统的“应理论者”在《大毗婆沙论》中仍然被常常用到。
在说一切有部中,有许多教义是不相一致的,有些还是很重要的分歧,但是,在其中心的教义上,他们似乎是统一的,有部真实的认为“一切有”是佛陀所说的。因为是佛陀所说的,所以才是有根有据。
至于有部为什么称为有部,顾名思义,因为主张“三世实有,法体恒有”。有人以为,这是采用了外道的自然哲学的思维方法,说成“物质不灭,势力恒存”。更有人以为有部之“有”,是基于原始教义“诸行无常”的开展,乃是无常、无我的具体表现或延长。这种实有观,有现代实存哲学的倾向。因为三世是现在一刹那的内容,现在的一刹那虽已不是过去,也不是未来,却是过去的继续,也是未来的源头,所以是“三世实有”的。这从世亲的《俱舍论》当中就可以看出来:
毘婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗,决定应许实有去、来世。以说三世皆定实有故,许是说一切有宗。谓若有人说三世实有,方许彼是说一切有宗。[8]
毘婆沙师是《大毘婆沙论》的编撰者,是有部最具代表性的思想家。如果是毘婆沙师,就一定主张“三世实有”。可见“三世实有”的思想,确实是有部最中心的思想。[9]
一切事象,都是生灭于刹那的变化,前一刹那到后一刹那,已不相同,无数事象在每一刹那,都不相同,因此,在一法之上,即建立有无数的法体,各各无数的法体,又无不涉及过去、现在、未来的三世,三世既是实有,其一一“法体”,也必是“恒有”的,然而,法体是使事象能成为其自相,使其时时出现于现在而充足它自己。所以法体的“恒有”,是指它的每一刹那的自相的价值次第,而不是在时间次第上的“常有”。[10]
(二)据理说“有”(指“一切有”)
1、引经据典
既然说有部因“一切有”而得名,那么有何为证呢?这在《俱舍论·分别随眠品第五》当中,就有明确的说明:
论曰:三世实有,所以者何?由契经中世尊说故。谓世尊说:苾刍当知,若过去色非有,不应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍;以过去色是有故,应多闻圣弟子众于过去色勤脩厌舍。若未来色非有,不应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求;以未来色是有故,应多闻圣弟子众于未来色勤断欣求。[11]
世尊在解决三世为什么是实有的问题时,明确地回答到,过去世如果没有事象存在的话,就不需要勤修厌舍;过去世如果有事象存在的话,就需要勤修厌舍。未来世如果没有事象存在的话,就不需要勤断欣求;未来世如果有事象存在的话,就需要勤断欣求。站在现在的立场,来说过去和未来的事象有或没有,该怎样对待,由此可知,已经确立三世是实有的,那么“一切有”的概念,也就昭然若示了。“有”又是如何形成的呢?紧接着世尊又说:
又具二缘识方生故。谓契经说,识二缘生。其二者何?谓眼及色,广说乃至意及诸法,若去来世非实有者,能缘彼识应阙二缘。[12]
眼识的生起,需要眼根的内因和境界的外缘,二者相结合方能生起眼识,也就是说,六根和六尘相结合才能生起六识。如果没有过去和未来,眼等识就会缺少内因和外缘而不能生起。正因眼识等能够生起,也就有了过去和未来的存在。过去时的眼根和境界的结合,才有了未来时的眼识。“有”了眼根和境界的结合,才“有”眼识的生起。
2、逻辑推理
世尊说有三世,有眼等六识,照此推理,有眼识等的生起,有没有境界呢?有如下推理:
已依圣教证去来有,当依正理证有去来。以识起时,必有境故,谓必有境,识乃得生,无则不生。其理决定,若去来世境体实无,是则应有无所缘识,所缘无故,识亦应无。[13]
上文就引到,眼识等的生起,必有外缘境界的存在。同时,必须有外缘境界,眼识等才会生起,没有就不会生起。如果过去和未来世没有实在的外缘境界,那么就有无所缘识,所缘的境界如果没有,眼识等也就没有。另外:
又已谢业有当果故,谓若实无过去体者,善恶二业当果应无,非果生时有现因在。由此教理,毘婆沙师,定立去来二世实有。若自谓是说一切有宗,决定应许实有去来世,以说三世皆定实有故,许是说一切有宗。谓若有人说三世实有,方许彼是说一切有宗。若人唯说有现在世及过去世,未与果业,说无未来及过去世,已与果业,彼可许为分别说部,非此部摄。[14]
可以看出,没有过去世的实体之因,也就没有未来世的善恶之果,而不是果生时才有现在因的存在。只有说三世实有,才能称为“一切有部”。倘若只说现在世和过去世,不说果业,还是不说未来世和过去世,已说果业,都不能称为“一切有部”。
眼识等的生起需要有过去外缘境界的依托,善恶之果的形成同样也需要过去的实体之因,这就是通过逻辑的形式,推理出过去、现在、未来“一切有”的概念。
3、异部之说
针对“一切有”的定义,各部派说法不一,经部反驳有部说到:
此中上座作如是言,智缘非有亦二决定,推寻因果展转理故,其义云何?要取现已,于前后际能速推寻,谓能推寻现如是果,从如是类过去因生,此因复从如是因起,乃至久远随其所应,皆由推寻,如现证得。或推寻现如是类因,能生未来如是类果,此果复引如是果生,随其所应乃至久远,皆推寻故,如现证得。如是展转观过去因,随其所应乃至久远,如现证得,皆无颠倒。虽于此位境体非有,而智非无二种决定,彼谓如是因智生时,自相续中因缘有故。谓昔曾有如是智生,传因生今如是相智,今智既以昔智为因,故今智生如昔而解。即以昔境为今所缘,然彼所缘今时非有,今虽非有而成所缘,故不可言无二决定,如是展转,观于未来,果传传生准前应说。[15]
分析上文,经部认为没有所缘境也可以生识,不是没有所缘境不可,而是“自相相续,推寻有故”。经部其实并不否认“一切有”的提法,只是对这一提法的解释不一样而已,认为我们可以过去曾有过叫“有”,将来由于有因果会有生起也叫“有”,但它们的“有”不像现在的“有”一样,是一种实在的有。如下所说:
我等亦说有去来世,谓过去世曾有名有,未来当有,有果因故。依如是义说有去来,非谓去来如现实有。[16]
何谓“一切有”,分别论部与经部的看法又有所不同,是这样的:
信有如前所辩三世,及有真实三种无为,方可自称说一切有。以唯说有如是法故,许彼是说一切有宗,余则不然有增减故。谓增益论者,说有真实补特伽罗及前诸法;分别论者,唯说有现,及过去世未与果业;剎那论者,唯说有现一剎那中十二处体;假有论者,说现在世所有诸法,亦唯假有;都无论者,说一切法都无自性,皆似空花,此等皆非说一切有。[17]
肯定了前面所说的三世实有,以及真实的三种无为,才可以称为“一切有”。增益论者、分别论者、刹那论者、假有论者、都无论者等所说的“一切有”,都不是有部所说的“一切有”,不为有部所摄。只有有部所说“一切有”的理论,最能够代表“有”的正统之说。
(三)“有”的界定
在“三世实有、法体恒有” 的基本理论框架之中,有部对“有”又提出了各种分类,具体是关于“实有”或“存在”的界定,《大毗婆沙论》就有以下界定:
然诸有者,有说二种:一实物有,谓蕴界等;二施设有,谓男女等。有说三种:一相待有,谓如是事,待此故有,待彼故无;二和合有,谓如是事,在此处有,在彼处无;三时分有,谓如是事,此时分有,彼时分无。有说五种:一名有,谓龟毛兔角空花鬘等;二实有,谓一切法各住自性;三假有,谓瓶衣车乘军林舍等;四和合有;谓于诸蕴和合施设补特伽罗;五相待有,谓此彼岸长短事等。[18]
“有”有两种、三种、五种的分类,实物有、施设有为两种有之列,相待有、和合有、时分有为三种之列,名有、实有、假有、和合有、相待有为五种之列,不唯如此,《俱舍论》也有界定,如下:
论曰:若彼物觉,彼破便无,彼物应知,名世俗谛。如瓶被破,为碎凡时,瓶觉则无,衣等亦尔。又若有物,以慧析除,彼觉便无,亦是世俗。如水被慧,析色等时,水觉则无,火等亦尔。即于彼物,未破析时,以世想名,施设为彼,施设有故,名为世俗。依世俗理,说有瓶等,是实非虚,名世俗谛,若物异此,名胜义谛。谓彼物觉,彼破不无,及慧析余,彼觉仍有,应知彼物,名胜义谛。如色等物,碎至极微,或以胜慧,析除味等,彼觉恒有,受等亦然,此真实有,故名胜义。依胜义理,说有色等,是实非虚,名胜义谛。[19]
细加察看,物质被破之后,“觉”若没有,即属于世俗谛的范畴;物质被破之后,“觉”若存在,属于胜义谛的范畴,世亲就是根据世俗谛和胜义谛来区分两种有法的,但众贤论师并不这样认为:
何缘有相,唯现非余,故彼所辩,非真有相,我于此中,作如是说。为境生觉,是真有相,此总有二:一者实有,二者假有。以依世俗及胜义谛而安立故。若无所待,于中生觉,是实有相,如色受等;若有所待,于中生觉,是假有相,如瓶军等。有余于此,更立第三,谓相待有,如此彼岸,此即摄在前二有中,名虽有殊,所目无异。又彼所执违越契经,契经唯言有二有故,实有复二,其二者何?一唯有体,二有作用。此有作用,复有二种:一有功能,二功能阙。由此已释,唯有体者。假有亦二,其二者何?一者依实,二者依假。此二如次,如瓶如军。诸圣教中,总集一切说有言教,略有四种:一实物有,二缘合有,三成就有,四因性有。[20]
众贤论师以能生觉作为衡量有无的一个标准,从而分出两种三类有法,即实有、假有两种,加相待有成三类之说,在此之上,众贤论师总结一切关于“有”的言教,提出了四种有法,即实物有、缘合有、成就有、因性有,其中,实有当中的有作用,分为有功能和功能阙,这种提法,对后世“亲生自果”的理论,可谓影响深远。鉴于此,我们应该怎样从认识的角度来判断实有呢?如下所说:
然譬喻者先作是言,有非有皆能为境生觉者,此不应理。觉对所觉,要有所觉,觉方成故。谓能得境,方立觉名,所得若无,谁之能得。又能了境,是识自性,所识若无,识何所了,故彼所许,无所缘识,应不名识,无所了故。夫言非有,谓体都无,无必越于自相共相。何名所觉或所识耶?若谓即无是所觉识,不尔觉识必有境故。谓诸所有心心所法,唯以自相共相为境,非都无法为境而生。[21]
能觉对所觉,才有觉的生成。所觉之境如果没有,能觉又如何去觉呢?能所对应,没有境,识该如何了别,了别不了,识也就没有了。简单说来,我们认识的东西都没有,又该怎样去认识呢?心心所法是以自相和共相为境的,所以除外。
二、一切有与三世
(一)差别建立
各部派对于“一切有”的建立,可谓是异说纷呈,那么,在“一切有”的理论当中,三世的建立,说一切有部的诸大论师又是如何理解的呢,《大毗婆沙论》就有如下的记载:
说一切有部有四大论师,各别建立三世有异,谓尊者法救说类有异,尊者妙音说相有异,尊者世友说位有异,尊者觉天说待有异。[22]
十分明了,说一切有部的四大论师建立三世是有各自特色的,法救是类异说,妙音是相异说,世友是位异说,觉天是待异说。四种学说具体该怎样理解呢,首先来看法救论师的类异说。
说类异者,彼谓诸法于世转时,由类有异非体有异。如破金器等作余物时,形虽有异而显色无异。又如乳等变成酪等时,舍味势等非舍显色。如是诸法从未来世至现在世时,虽舍未来类得现在类,而彼法体无得无舍。复从现在世至过去世时,虽舍现在类得过去类,而彼法体亦无得无舍。[23]
诸法在流转时,由于种类或形态的不同,而不是诸法本体的不同,从而建立三世的类异说。就如同金属和牛乳一样,金属可以打造成形态各异的器皿和工具,最初的牛乳可以变成酪、酥等,不论是金属还是牛乳,它们的本体都没有发生改变,而是在本体不变的情况下有种类、形态的改变而已。金饰千变万化,金子不会改变;酪酥固有不同,白色不会改变。这就像事物尽管有三世的差别,但“法体”却只有一个而没有变化。[24]诸法从未来世到现在世,从现在世到过去世,虽有三世的迁流,类别、形态的变异,但诸法的本体都是无得无舍。也正因为本体不变,种类各异,才有三世的差别。
其次,再来看看妙音论师的相异说又是如何说明的,如下:
说相异者,彼谓诸法于世转时,由相有异非体有异。一一世法有三世相,一相正合,二相非离。如人正染一女色时,于余女色不名离染。如是诸法住过去世时,正与过去相合,于余二世相不名为离;住未来世时,正与未来相合,于余二世相不名为离;住现在世时,正与现在相合,于余二世相不名为离。[25]
诸法在流转时,由于诸法所呈现的状态在不同时期,而不是诸法本体的不同,从而建立三世的相异说。世间每一法都有过去、现在、未来的状态,一种状态正好呈现,其他两种状态也没有脱离。在过去世、现在世或未来世的诸法,正好与过去、现在或未来相合,与另外二世所呈现的状态也是脱离不了的。也正因为本体不变,状态各异,才有三世的差别。
第三,世友论师的位异说又是如何表述的,具见下文:
说位异者,彼谓诸法于世转时,由位有异非体有异。如运一筹,置一位名一,置十位名十,置百位名百,虽历位有异而筹体无异,如是诸法经三世位,虽得三名而体无别。此师所立世无杂乱,以依作用立三世别。谓有为法未有作用名未来世,正有作用名现在世,作用已灭名过去世。[26]
诸法在流转时,由于作用而使诸法发生位置的改变,而不是诸法本体的不同,从而建立三世的位异说。就如一颗筹码,把它放在个位,就是一。把它放在十位,就是十。把它放在百位,就是一百。虽然筹码因外在作用而有位置的变化,但筹码的本体是没有变化的。就是说,站在有无作用的立场,有为法没有外在作用促使改变,称为未来世;有为法正在因为外在作用而改变着,称为现在世;有为法的外在作用已经结束,称为过去世。也正因为本体不变,作用不同,才有三世的差别。这就是世友论师的位异说。
第四,觉天论师的待异说《大毗婆沙论》又是怎样一番解释呢,下文所示:
说待异者,彼谓诸法于世转时,前后相待立名有异。如一女人,待母名女,待女名母,体虽无别,由待有异,得女母名。如是诸法待后名过去,待前名未来,俱待名现在。[27]
诸法在流转时,由于前后相待才有名称的不同,从而建立三世的待异说。就如同一个女人,在她母亲面前称为女儿,在她女儿面前称为母亲,因为相待的对象不同,才有女儿母亲的称呼。就是说,诸法相待后面的(已有变化),称为过去;相待前面的(没有变化),称为未来;同时相待前面和后面的,称为现在。也正因为前后相待,才有三世的差别。这就是觉天论师的待异说。
(二)“作用”而“有”
《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》等肯定世友论师的位异说的同时,也强烈地批判了其余三位论师的学说。[28]位异说的理论被肯定之后,似乎已被认为是说一切有部的正统,所以说一切有部就只用“作用说”来分别法在三世中的区别。如众贤论师说到:
然我且依尊者世友,约作用立三世有殊。[29]
并且说到:
此三世异,云何建立?约作用立,三世有异。谓一切行,作用未有,名为未来;有作用时,名为现在;作用已灭,名为过去,非体有殊。[30]
“作用说”虽然被说一切有部普遍采用,却遭到了以经部为代表的其它部派的责难,促使有部不得不说清楚作为因的作用的本体状态。经部是这样问难的:
若约作用立三世别,彼同分摄眼等诸根现在前时,有何作用?若谓彼能取果与果,是则过去同类因等,既能与果,应有作用,有半作用,世相应杂。[31]
如果依据作用而建立三世的差别,根、境、识三者互相交涉而不作其自业,即使有眼等诸根的现前,又有什么作用呢?再者,如果说眼等诸根能够取果、与果[32],那么过去以同类相似之法为因,眼根既然能够与果,就应该有作用现前,有半点作用,就与现实情况不符。针对经部的诘难,众贤论师如此澄清:
此难都由不了法性。诸法势力总有二种:一名作用,二谓功能。引果功能,名为作用。非唯作用,总摄功能。亦有功能,异于作用,且暗中眼见色,功能为暗所违,非违作用。谓有暗障,违见功能,故眼暗中不能见色。引果作用,非暗所违,故眼暗中亦能引果。无现在位作用有阙,现在唯依作用立故。诸作用灭不至无为,于余性生能为因性。此非作用,但是功能,唯现在时,能引果故。无为不能引自果故,唯引自果,名作用故。由此经主,所举释中,与果功能,亦是作用。良由未善对法所宗,以过去因,虽能与果,无作用故,世相无杂。[33]
经部认为取果和与果都是“作用”,但众贤论师认为取果是作用,与果是功能,只有能够亲生自果的功能才能作为判别三世的法上的作用,这样就避免了在黑暗中眼虽不能现见,却是处于现在的状态之中,从而进一步表明了众贤论师自己的观点,也为说一切有部的“作用说”奠定理论基础。
(三)“有”即“三世”
说一切有部在反驳经部对于“作用说”持否定态度的同时,也进一步提出了作为因的作用与法之间的关系。《顺正理论》就有这样的记载:
诸有为法差别作用,未已生位,名为未来;此才已生,名为现在;此若已息,名为过去。差别作用,与所附体,不可说异,如法相续,如有为法。剎那剎那,无间而生,名为相续。此非异法,无别体故;亦非即法,勿一剎那,有相续故,不可说无,见于相续,有所作故。如是现在差别作用,非异于法,无别体故;亦非即法,有有体时,作用无故;不可说无,作用起已,能引果故。依如是义故,有颂曰:相续无异体,许别有所作,作用理亦然,故世义成立。[34]
前一刹那和后一刹那是相似相续的关系,作用依缘而有,并且只存在现前的一刹那,法体并不会随着时间的推移而改变,它是一切时中均存在的,这层关系是“非一”。另外,离开了法体,作用本身就没有自体了。也就是说,“作用”是依法体而有作用的,这层关系是“非异”。这就是作用与法体“非一非异”的关系,确立了这层关系,也就回归到“三世实有,法体恒有”的根本理论。
三、结语
部派思想,纷繁多杂,就一个“有”字,足以涵盖万千。在第一章节我们已经诠释了“三世实有,法体恒有”的基本意义和“有”的主体内容,在此之上,衍生出“作用说”为说一切有部的正统,也就是“作用而有”,最终将作用与法体统一起来,确定其关系。步步推进,已经十分明了,三世因作用而有,法体不因三世而更变,从而确立“有”与“三世”为说一切有部的核心思想,即此,“三世实有,法体恒有”根本理论也就应运而生了。
[1] 印顺:《说一切有部为主的论书与论师之研究》,台湾:正闻出版社,2007年,第91页。
[2] 平川彰:《说一切有部的认识论》,《北海道大学文学部纪要》,2,1—19,1953。
[3] 韩廷杰:《略论印度佛教“说一切有部”的哲学思想》,《延边大学学报》(社会科学版),1983年第1期。
[4] 黄俊威:《有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤》,《第七次儒佛会通学术研讨会论文集》(华梵大学哲学系),2003年第9期。
[5] 《异部宗轮论》卷1,《大正藏》第49册,第15页上。
[6] 《大毗婆沙论》卷9云:“……问此中谁问谁答,谁难谁通,答:分别论者问,应理论者答;分别论者难,应理论者通。有说:弟子问,师答;弟子难,师通。有说:此中无别现问难者。”《大正藏》第27册,第43页上。
[7] 《识身足论》卷3云:“补特伽罗论者,作如是言:谛义胜义,补特伽罗,可得可证,现有等有,是故定有补特伽罗。性空论者作是问言:汝然此不?谓契经中,世尊善语、善词、善说:如是三种补特伽罗,决定安立不相杂乱,谓学补特伽罗,无学补特伽罗,非学非无学补特伽罗。”《大正藏》第26册,第542页上。
[8] 《俱舍论》卷20,《大正藏》第29册,第104页中。
[9] 杨惠南:《佛教思想发展史论》,东大图书股份有限公司,2008年,第108页。
[10] 圣严《印度佛教史》,厦门南普陀寺慈善事业基金会助印本,第109页。
[11] 《俱舍论》卷20,《大正藏》第29册,第104页中。
[12] 《俱舍论》卷20,《大正藏》第29册,第104页中。
[13] 同上。
[14] 同上。
[15] 《顺正理论》卷51,《大正藏》第29册,第628页下。
[16] 《俱舍论》卷20,《大正藏》第29册,第105页中。
[17] 《顺正理论》卷51,《大正藏》第29册,第630页下。
[18] 《大毗婆沙论》卷9,《大正藏》第27册,第42页上-中。
[19] 《俱舍论》卷22,《大正藏》第29册,第116页中。
[20] 《顺正理论》卷50,《大正藏》第29册,第621页下-622页上。
[21] 《顺正理论》卷50,《大正藏》第29册,第622页中。
[22] 《大毗婆沙论》卷77,《大正藏》第27册,第396页上。
[23] 同上。
[24] 杨惠南:《佛教思想发展史论》,东大图书股份有限公司,2008年,第111页。
[25] 《大毗婆沙论》卷77,《大正藏》第27册,第396页上。
[26] 同上。
[27] 同上。
[28] 《大毗婆沙论》《俱舍论》《顺正理论》均有相关评判,在此仅以《俱舍论》说明。《俱舍论》卷20之<分别随眠品第五之二>记载:“此四种说一切有中。第一执法有转变故,应置数论外道朋中。第二所立世相杂乱,三世皆有三世相故。人于妻室贪现行时,于余境贪唯有成就,现无贪起,何义为同。第四所立前后相待,一世法中应有三世。谓过去世前后剎那,应名去来中为现在,未来现在,类亦应然。故此四中,第三最善。以约作用,位有差别,由位不同,立世有异。彼谓诸法,作用未有,名为未来;有作用时,名为现在;作用已灭,名为过去,非体有殊。”(《大正藏》第29册,第104页下。)
[29] 《顺正理论》卷52,《大正藏》第29册,第631页中-下。
[30] 《顺正理论》卷52,《大正藏》第29册,第631页中。
[31] 《顺正理论》卷52,《大正藏》第29册,第631页下。
[32] 取果是站在果生起的角度来说的,与果是站在因有无生起的角度来说的。
[33] 《顺正理论》卷52,《大正藏》第29册,第631页下。
[34] 《顺正理论》卷52,《大正藏》第29册,第633页上。
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