【内容提要】阿赖耶识意译为藏，具有能藏、所藏、执藏的三义。虽然窥基法师与圆测法师都受学于玄奘法师，但他们对这三藏义的理解却各不相同。本文即是依据《成唯识论述记》和《成唯识论疏》中的资料来展开对二师三藏义的介绍，以及对他们之间的差别的辨析。

【关键词】能藏  所藏  执藏

【作  者】中国佛学院2009级研究生。

一、前言

在唯识佛法的八识系统中，前六识是粗浅的、显了的，在人们的经验范围以内就可以得到确定的认知；而第七识和第八识作为更深层次的存在，具有相当的隐蔽性——器世间的广大，种子世间的幽微，我法执的深细，这全都超出了一般人的感知范围，唯有依着佛陀的圣言量才能进行大略的比知。所以唯识佛法之特质全在于这第七八二识。而唯识佛法之所以不被一般人理解，也正是由于他们不能认识到七八二识。从这个意义上讲，第七八识应该是唯识佛法心识理论的核心了；这其中又尤以第八识为重心。

我们对第八识的认识，是先从了解他的命名开始。第八识叫阿赖耶识，这是梵语 ālaya 之音译，也被译作阿罗耶识、阿黎耶识、阿剌耶识、阿梨耶识，略称赖耶，梨耶。意译时，旧译作无没识，新译作藏识，或作第八识，本识，宅识。以其执持诸法而不断，故称无没识；以其为诸法之根本，故亦称本识；以其为诸识作用之最强者，故亦称识主；又因其能含藏生长万有之种子，故亦称种子识。[1]

撇开真谛法师的旧译不谈。阿赖耶，玄奘法师意译作“藏”，是由于具有“能藏”、“所藏”和“执藏”的三藏义。如在《成唯识论》中云：

初能变识大小乘教名阿赖耶，此识具有能藏、所藏、执藏义故。[2]

《成唯识论》还对其解释说：

谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重是故偏说。[3]

这即是说第八识是一种多种功能组合性的存在，如果我们从不同的角度来观察，就可以给他安立各种各样的名称；但由于他“藏”的意义最明显、最重要，所以安立为阿赖耶识，亦即藏识。可见“藏”，代表了第八识最主要的特性，是我们认识第八识的一座重要桥梁。

在《成唯识论》之后，窥基法师的《成唯识论述记》与圆测法师的《成唯识论疏》都对阿赖耶识的“三藏义”作了解释，可是他们的说法却大相径庭。本文即是对二师三藏义的介绍，并对其差异进行辨析，以此来加深对阿赖耶识“藏”的理解。

二、二师异说

（一）窥基法师三藏义

窥基法师在《成唯识论述记》中云：

能持染种，种名所藏，此识是能藏；是杂染法所熏，所依染法名能藏，此识为所藏。《摄论》第二等云：非如大等藏最胜等中即能所藏。彼论又言：为染第七等之所执藏以为内我，名执藏义。即此论云：谓与杂染互为缘故，解能、所藏。诸有漏法皆名杂染，非唯染法。梵云僧吉隶烁，此名杂染。若不言僧，即唯染也。有情执为自内我故，解执藏义。唯烦恼障义，非所知障义，不尔无学应有此名。此不别执为其我所，及与他我，名自内我。此即正解阿赖耶义。阿赖耶者，此翻为藏，藏具三义，如论已说。义虽具三，正取唯以执藏为名。不尔二乘、八地菩萨应有此名。三名阙一即不得名，若尔七地已前、二乘有学入无漏心，我爱不执，应舍此名。至下当辨。[4]

这里即是对阿赖耶识的“三藏”义进行了解释。首先，阿赖耶识能够执持一切杂染的种子——论文中还特别强调这里的杂染是指一切的有漏法而不仅是染法，此时，这一切的种子被储藏于阿赖耶识之中，即是所藏；而阿赖耶识就如同仓库一样，具有含藏一切法的种子的功能，则是能藏。然后，从熏习的角度来看，杂染法能够熏习阿赖耶识留其习气摄于其中，此时阿赖耶识即是所熏，是所藏，而现行的杂染法是能熏，则是能藏。此中引《摄大乘论》中的 “为染第七等之所执藏以为内我，名执藏义。”来证明第七识对第八识的从不间断的执着，认为是常一不变的我的自体，由此而立执藏义。在这三藏义中，这阿赖耶识之所以得名为“藏”，还主要在于第三“执藏义”，因为断除了我执的三乘极果圣人以及证得八地以上阶位的菩萨就不再有此名了，但显然他们此时的第八识也还有具有能所藏的含义的[5]。

（二）圆测法师三藏义

圆测法师在《成唯识论疏》中解释“藏”义云：

藏有三义，一能藏义，二所藏义，三执藏义。具此三义，故名阿赖耶。眼等转识，与染相杂，故名杂染。谓识中种能生转识，彼能生种名为能藏，所生杂染为所藏果。此染果于因中藏。杂染转识熏成种子，能熏转识名为能藏，所熏因种名为所藏。此即染种于果中藏。具此能藏、所藏二义，故言谓与杂染互为缘故。或诸异生、二乘有学，六七识俱我执现前，执藏赖耶为自内我。[6]

圆测法师的解释则与《成唯识论述记》中的说法相去甚远。他认为，阿赖耶识中的种子，具有能够生起现行转识的功能，这时，种子为能生，是能藏，而所生的现行转识是所生，是所藏，即是杂染的现行果法藏于种子之中。而当现行的转识熏习成种子时，情况则刚好相反，现行的转识是能熏，是能藏，而熏成的种子（或习气）是所藏，即是杂染的种子藏于现行果法之中（当然，此“果法”之“果”，是相对于亲能生它的种子而论）。阿赖耶识的“执藏”义，则是指第七识将阿赖耶识执为常一不变的自体[7]。引文中虽未如窥基大师明说 “义虽具三，正取唯以执藏为名”，但却也必须如此，因为《三十颂》中说 “阿罗汉位舍”，而显然的，圆测法师的种现互藏的“能藏、所藏”义是无有舍时的[8]，只有这“执藏”义才会在破我执的时候断除，从而舍去其“藏”名。

圆测法师还将“三藏义”与《摄大乘论》中对阿赖耶识的解释进行了对比。他在《成唯识论疏》中说：

此三藏义如其次第同《摄大乘》所说三藏义。彼第一云：复何故此识名阿赖耶识？谓一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，又诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶。解云：藏义三种别者，第一能藏，此即果法于因中藏，谓识中种生现七识，染果不离能生因故；第二所藏，此即因种于果中藏，谓所熏种藏在能熏七现识中，成因性故；第三我爱所执藏义，此即果于能执中藏。[9]

《摄大乘论》在解释阿赖耶识时说：“一切有生杂染品法于此摄藏为果性故，又即此识于彼摄藏为因性故，又诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶。”圆测法师认为这刚好对应的就是能藏、所藏、执藏三义。即是“一切有生杂染品法于此摄藏为果性”，是讲阿赖耶识中的种子藏有现行的七识，即是染果藏于能生的因中；“此识于彼摄藏为因性”，即是讲种子（更准确地说是习气）藏于现行的能熏七转识中，此即是因种藏于能熏的果中；“有情摄为自内我故”，则是我爱执藏义。在这三义里面，特别是第二“所藏”义，是很令人费解的。“此识于彼摄藏为因性”，这“此识”显然指的是阿赖耶识，何以能推出种子（更准确地说是习气）藏于现行的能熏七转识中？无怪乎惠沼法师在《成唯识论了义灯》中批评圆测法师没有分清楚“种子识”与“种子”两个概念。

圆测法师还特别针对《摄大乘论无性释》作了分析：

然三义后二可知。第一能藏。无性释云：于此摄藏，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶，要能持习气，如彼说意识。即依彼论（即是无性释）略有三释：一云，彼论意说能持种识，对现七识以为能藏，非所持种为能藏，所生七识为所藏法，故言显能持习气。既言能持习气，故体能藏。非唯习气等者，重释取能持识体所由。一云，彼论但取种子为能藏。而言能持习气者，此明种能持果，故说持言，非体持种故名持也。由非唯等，重释种能持果故名为藏，谓要生果种名为能藏，非一切时习气种子名为能藏。一云，体种俱是能藏。谓显能持习气者，此显能所皆名能藏。由非唯习气等者，重显体及种能藏所由。虽有三说，今述护法义，唯种能藏，即目能为因缘性。[10]

他认为从《摄大乘论无性释》对阿赖耶识的解释中可以推出三种说法，而且这三种说法是并列的关系，并无高下优劣之分。这三种说法中，第一种是说第八阿赖耶识相对于前七现行识是能藏，前七现行识则是所藏。这倒刚好与窥基法师的“所藏义”相反。第二种即是上面所论述的圆测法师的“能藏”义，第三种则是综合前两种的观点。但我觉得这里的分析还是有些问题，特别是第一种，既然“既言能持习气，故体能藏”，那显然持种识为能藏，习气（即种子）为所藏，如何推出“所生七识为所藏法”。倘若由于七识从种子而生，故阿赖耶识持种的功能也就意味着能保持着前七识的因性，所以能得出此结论；倘若这样来理解，这种思维反倒很合于窥基法师的“能藏义”，因为他的“能藏义”就是特别强调阿赖耶识的持种功能，而圆测法师的这种观点只是多了一层由种子而七识的类似于等量的代换。第二种则有些牵强，留待后述。

在这段引文的最后说：“虽有三说，今述护法义，唯种能藏，即目能为因缘性”，此即是显示圆测法师自信他所表述的是护法论师的观点。但如果从学统上分析，窥基法师亲从玄奘大师受学，也是传自护法论师无疑，而且相对来讲还更纯一些。所以并不能以此来佐证圆测法师所传才是护法论师的观点。

三、对二种藏义进行分辩

首先，从二师对三藏义的解释中可以看出，“执藏”义是相同的，他们都认为是第七识执着第八阿赖耶识为自我，而且都认为“执藏义”才是第八阿赖耶识“藏”义得名的主要原因——这本身就源自于《三十颂》和《成唯识论》。二师最大的区别在于对能藏、所藏义的不同理解。尽管他们的理解有不小的差异，但各自都是有理有据，合情合理，各有千秋。以下就从几个方面来作一下辨析：

（一）从词源上看“藏”[11]

“阿赖耶”为梵文ālaya之音译，玄奘大师意译作“藏”。从语源学的角度来看，ālaya一词出自ā-√lī，词头ā-有“靠近、接近”之义，而动词词根√lī则具有二种含义：㈠凭依、居住、隐藏；㈡粘附、执着。因此，整个词的意思就是：㈠房屋、住处、隐居处；㈡爱着、执着、渴爱。由此可见，所谓“能藏”、“所藏”义当从第㈠而来，而“执藏”义大体与第㈡相关。所以，如果从字义上来讲，“能藏”“所藏”之“藏”字应该是含藏、储藏、保存的意思。在《成唯识论》中云：

或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失故，我见爱等执藏以为自内我故。[12]

这里的“摄藏一切杂染品法令不失故”，正是显示了储藏、保存的含意。圆测法师的观点中，种子与现行果法互为能所藏，即是说种子之中含藏有他所亲生现行果法的信息，同样的现行转识中也含藏着他所熏生的种子的信息。这是很贴切于“藏”字本身的含义的。窥基法师的“能藏”义中，阿赖耶识摄持诸种子，种子储藏于阿赖耶识之中，也是很符合“藏”义的；而“所藏”义中，是现行七转识熏习阿赖耶识，是比着“能熏”“所熏”的角度来建立“能所藏”义，从这一点来看是不太贴切于“藏”字本身的含义。

（二）从“互为缘”来看

在《成唯识论》中对“能藏”、“所藏”义进行总结时说：“谓与杂染互为缘故，有情执为自内我故。”完全可以肯定的是，这里的“缘”，必须是指“因缘”。因为，这里的“缘”字，不可能是“等无间缘”或者“所缘缘”，而如果是指“增上缘”的话，是根本不须要强调的，则这句话简直就成多余。而在《摄大乘论》中说：

阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。[13]

当然这里的阿赖耶识主要指的是一切种识，即是阿赖耶识中所含藏的种子，因为现行的阿赖耶识与现行的杂染诸法（即七转识）亦只是增上缘的关系。从这一点上看，圆测法师的“能藏”、“所藏”义中，种子与现行杂染法互为亲因缘，互相含藏，是很符合这里的“互为缘”的关系的。相对的，窥基法师的“能藏”义所体现的是种子与现行阿赖耶识之间的储藏关系，而“所藏”义所体现的是现行杂染法与现行阿赖耶识之间的熏习关系，所以“能藏”、“所藏”义并没有体现互为亲因缘这一关系，实际上没有达到说明“谓与杂染互为缘”的目的。正如道证法师在《成唯识论要集》所指出的：

杂染品种，望本识体，但是所依，无因缘义。现行七识，望第八现，亦无因缘故。[14]

智周法师在《成唯识论演秘》中也引难言：

言能藏者但取现识能持种义，此即不然。论说能藏显是因性，不可现识与所持种为因缘故。下说现识能持种故名因相者，由能所持体不异故，能生诸法。[15]

但如果从另一角度来理解也还是可以的。现行的阿赖耶识，是种子与现行杂染法之间的一道桥梁，而窥基法师的观点，由“能藏义”显示阿赖耶识持种而联系了种子与阿赖耶识，由“所藏义”显示七转识熏习阿赖耶识而联系了杂染现行法与阿赖耶识，如此一来实际也间接地将种子与现行杂染法这一对唯一能互相安立为亲因缘的二法联系了起来，也是可以说明“互为缘”的。正如《成唯识论》中云：

由此本识具诸种子故能摄藏诸杂染法，依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果体非一故，能依所依俱生灭故，与杂染法互相摄藏，亦为有情执藏为我，故说此识名阿赖耶。[16]

《同学钞》中为此辩驳的更为明显：

第八持种，故望转识，有种子生现行因缘。转识熏种，故望赖耶，有现行熏种子因缘。何直以能藏等义，难互为因缘耶？

在《成唯识论了义灯》中也有会释：

此识因相虽有多种，持种不共故偏说之。若尔现八但为种依不生杂染，何名彼因？答：种是识用，不一异故，摄用归体说为法因。无漏法种能所治别，故不说之，若直取种，无漏应取。又识显现，种子沉隐，以识能持彼种子故，说识为因，义显种子，如说闻熏为出世种，义显本有无漏为因。说杂染法与阿赖耶为因缘者，应知亦尔。又亲因缘及增上缘，皆名因名缘，经颂俱名因，论释俱名缘，设就增上名互为因，亦复无妨，持彼熏彼之种子故。[17]

此段引文虽是对阿赖耶识因相的说明，但同时也正好是对这一问题的阐释。他们都是站在阿赖耶识与种子不一不异的立场来为窥基法师的能所藏义进行融通，认为其并不违背《成唯识论》中提出的“互为缘”。比较有意思的是，窥基法师的能所藏义显然是立足于强调阿赖耶识作为现行识体，实际上也就是站在“种识不一”的立场；而这里对“互为缘”的会释中，却又处处开始强调“种识不异”——不过，如果我们站在窥基法师的角度来看待这一现象，或许正好说明了他立论的出发点是“种识不一不异”！

（三）阿赖耶识亦是一种现行识体

《显扬圣教论》中说：

阿赖耶识者，谓先世所作增长业烦恼为缘，无始时来戏论熏习为因，所生一切种子异熟识为体。[18]

所以，从识的角度来讲，第八阿赖耶识本身就是一种从种子生起的现行的识，他所执持的种子仅是其相分的一部分。正如《摄大乘论无性释》中云：

能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义。非如大等显了法性藏最胜中，阿赖耶识摄藏诸法亦复如是。为简彼义，是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故。阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏，是故说名阿赖耶识。[19]

种子，可以是第八阿赖耶识的一个不与他识共有的特点，但却并不完全等同于第八识。

将第八作为现行识体进行强调，这在《三十颂》、《成唯识论》中体现的相当明显。《三十颂》就是立足于现行识体的角度来展开介绍阿赖耶识，如了别功能不可知，与心所相应，与舍受相应，是无覆无记等等，用的就是介绍现行前七转识的模式。而《成唯识论》作为其释论，自然继承了其中强调阿赖耶识作为现行识体的理念。

所以，此第八识的得名还是应该体现他作为识的功能性特点，正如第七识从恒审思量的特性而得“意”名。从这一点上讲，圆测法师的“能藏、所藏”义中，唯是种子与现行杂染法之间的互为亲因缘，是直接以种子来代替阿赖耶识，实际上并没有体现阿赖耶识作为一种现行识体的功能特点。在《成唯识论了义灯》中，对此的批评更为激烈：

今谓诸论说能、所藏不唯说种。且无性云：证阿赖耶识名阿赖耶，能摄藏诸法者，谓是所熏，是习气义。既云‘证阿赖耶识名阿赖耶’，复云‘摄藏诸法谓是所熏’，明说第八，非诸法种。若杂染种名为能藏，便证种子名阿赖耶。经部种子亦应如是，何关第八。彼论又云：是故复言一切种子识，与一切种子俱生俱灭故，阿赖耶识与诸转识互为缘故，展转摄藏。若即说种名种子识，岂可种子复与种子俱生俱灭，名为展转摄藏。又若以世亲以第二句释第一句，即证种子名为能藏。何故无着论云：复何缘故此识说名阿赖耶识，谓一切有生杂染品法于此摄藏，又即此识于彼摄藏。既言此识于彼摄藏，即应种子在现法藏。若如是者，何故复云或诸有情摄藏此识为自我故。岂可执杂染种现以为我！故种子识言不目种子，由现第八能摄种子，名种子识。故诸名中，云或名种子识，能遍住持诸种子故。是故世亲以第二句释第一句。又无性云：于此摄藏者，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶识，要能持习气，如彼说意识。此意即显现第八识能持习气，得赖耶名，以能持习气，如经部师第六意识。若取诸种，即唯习气名阿赖耶识，举意识喻亦不相似，此种彼现有差别故。又此论第三正释彼颂云：由此本识具诸种子，故能摄藏诸杂染法，依此建立阿赖耶名。准此岂可但证种子摄藏果法名为本识阿赖耶名！又云：亦为有情执藏为我。若说种子，岂可执种以为我耶！若执现识，不应言‘亦’。既说‘亦’言，明说现八为能摄藏，复执为我，故说于‘亦’。[20]

这里即是批评圆法师将“种子”与“种子识”这两个概念混为一谈，并引无性菩萨与世亲菩萨的论著来厘清“种子”不同于“种子识”，而作为能持种的“种子识”才是阿赖耶识得“藏”名的原因。在这一点上，窥基法师的“能藏、所藏”义中体现的比较明显——能藏义，讲的是阿赖耶识与其相分种子之间的关系；所藏义，讲的是阿赖耶识与现行前七识之间的关系。此二义都是立足于阿赖耶识是现行识体，而强调执持“种子”只是“种子识”的一部分功能。

但圆测法师的观点也是有其根据的。无著菩萨在《摄大乘论》中就往往强调阿赖耶识与种子的“不异”，将他们作为一个整体来看待，而对分阿赖耶识为识体与种子两部分的“不一”的层面的描述并不多见，比如建立阿赖耶识为诸法的亲因缘[21]，描述种子分类时直接说阿赖耶识的种类[22]，说阿赖耶识时往往就是指的种子[23]，等等。如果说圆测法师承续了这样的观点，而强调阿赖耶识与种子的一体不二，故由种子与现行的关系来解释阿赖耶识的“藏”名，也并不是完全不可以的；只是与《成唯识论》本身的立足点多少有些出入。

（四）从《摄大乘论无性释》中看

前面圆测法师和《了义灯》中都引用了《摄论无性释》中的一段话：

‘于此摄藏’，显能持习气，由非唯习气名阿赖耶，要能持习气，如彼说意识。[24]

但却各人有各人的理解。我是比较赞同《了义灯》中的分析，认为这里正是为说明阿赖耶识的持种功能，显示习气（即种子）并不等同于阿赖耶识，其大意是：《摄大乘论》中说“于此摄藏”，表现的是阿赖耶识执持习气的功能，不是光习气就可以称为阿赖耶识，要有能持习气的功能方名阿赖耶识，就像具有恒审思量的功能方名意一样。这正好是对窥基大师“能藏”义的一个佐证。而圆测法师的第二种分析——也是他最后采用的观点，我觉得有些牵强。圆测法师认为：

彼论但取种子为能藏。而言能持习气者，此明种能持果，故说持言，非体持种故名持也。由非唯等，重释种能持果故名为藏，谓要生果种名为能藏，非一切时习气种子名为能藏。[25]

即是说这里的“能持习气”，并不是说阿赖耶识能持习气，而是说“种能持果”，即是种子“能持”现行果，“能持”反而是习气的定语，指的是习气的功能，而不是说赖耶识体能持种子。而后面“非唯习气名阿赖耶”，他解释为：习气并不是在任何时间皆可称为能藏，只有“生果种”，即生起现行果法的那一刹那的习气，才名能藏。显然，圆测法师在这里对“能持习气”的解释很具有新意，大胆地突破了常规，但我觉得菩萨造论绝无意于玩文字游戏，而只为将深刻的道理简单明了的公示大众，所以从通途的角度来理解更符合原意，因此个人觉得这里有些牵强。

在《成唯识论》中说：“摄持因果为自相。”所以阿赖耶识的自相是关系到因相和果相的。但阿赖耶识的因相，通说起来应有四种，即同类因、俱有因、相应因及能作因，果相，如果通说的话，它应该也有四种，即增上果、士用果、等流果及异熟果。所以，这会让问题变得更加复杂和繁琐，在此不予讨论。

四、结语

综合上述四点的考查，我更倾向于窥基法师的三藏义，认为更贴切于《成唯识论》中阿赖耶识本身的特点。不过必须要承认的是，不论是圆测法师还是窥基法师，他们的观点都只是从不同的角度来对阿赖耶识的理解，并不存在什么根本上的差异。而撰写此文，也并非是要计较二师观点的优劣，只是想通过对二种解释的对比观察，来加深对阿赖耶识“三藏”义的理解。