【内容提要】永明延寿禅师的佛教思想体系是以“一心”为核心的，而“一心”是涵盖“真心”与“妄心”的。延寿禅师广泛融摄佛教各宗思想，对真心、妄心的义涵进行精微地解读，并立足于法性圆宗，以圆融的视域将真心与妄心的关系诠释为相即、相通关系。

【关键字】永明延寿 《宗镜录》 一心 真心 妄心

【作  者】哲学博士，辽宁大学哲学与公共管理学院、永惺佛学研究中心讲师。

禅宗法眼宗祖师永明延寿（904—976），生活于五代至宋初时期的吴越地区。延寿禅师融摄佛教各宗思想并创著佛教哲学巨著《宗镜录》以成“一心”思想体系。

《宗镜录》以“一心”为宗，而“一心”是涵盖“真心”（真如之心）与“妄心”（缘虑、生灭之心）的，那么，万法之宗到底是“真心”、还是“妄心”呢？

《宗镜录》卷三十二中，延寿立“常住真心”以为宗镜。延寿说：“常住真心，无有变异，即立此心以为宗镜。”并举《识论》中的话语：“心有二种：一、相应心。谓无常妄识，虚妄分别，与烦恼结使相应；二、不相应心。所谓常住第一义谛，古今一相自性清净心。”[①]这段话的意思说说：心有两种：第一种称为“相应心”，所谓生灭迁流、不住刹那的虚妄分别之识，与生死烦恼相应；第二种称为“不相应心”，所谓不生不灭、深妙无上的真谛，即古今唯一真实的、离一切诸法之相的自性清净心。

延寿接着说：“今言破者，是相应心；不相应心，立为宗本。是以，一切自行履践之路、无边化他方便之门，皆以心为本，本立而道生；万法浩然，宗一无相。”[②]意思是说：如今应该批破的，是“相应心”；而“不相应心”应立为宗本；所以，一切教化引导众生的法门，都是以心为根本，以离一切诸法之相的实相为本。

可见，延寿是立“真心”为万法之宗的。

我们再看延寿另一著述《注心赋》，《注心赋》说：“《宗镜录》中立真心为宗，祖佛同证，即不立众生缘虑妄心。此心无体，诸经所破。然此妄心，无体即真，故不用破。以众生执实，故须破之。”[③]可见，《注心赋》认为《宗镜录》是立“真心”为宗的，而不立妄心为宗。妄心作为真心之相，在现象层面是存在的。延寿根据大乘空宗的“性空”思想，认为妄心虽呈现假有之相，但没有自体，而行者一旦通达“妄心无体”的本性，就能悟得万法真相，所以不用一味地破除妄心；但由于众生执著妄心为实有，所以还必须破除这种错误的执著。

我们还知道，延寿对华严圆宗极为推崇，即华严宗“理事无碍”、“性相不二”的圆融观念对延寿影响很大。那么，延寿对“真心”与“妄心”关系的理解，也必然以华严圆融思想作为依据。

以下，就针对真心的内涵及本性特征、妄心的内涵及本性特征、真心与妄心关系等问题进行论述。

一、真心的内涵及本性特征

（一）真心的内涵

延寿对真心内涵的理解是在借鉴与汲取各经典及诸多前人思想的基础上得出的，其中，既有宗密对“心者”涵义的分判，也有澄观以水之十义喻真心之性的诠释，也有《大乘起信论》的如来藏思想等，这些思想资源都使得延寿的“真心”内涵极为丰富。

1、心法四义之后二义是真心

《宗镜录》卷四在对“真心”进行解释之前，先对“什么是‘心’、什么是‘心法’”进行解释。此处延寿引用《辩中边论》对“心”及“心法”的界定：“了尘通相，说名心王，由其本一心，是诸法之总原也。取尘别相，名为数法，良因其根本无明，迷平等性故也。《辩中边论》云：若了尘通相，名心；取尘别相，名为心法。”[④]《辩中边论》认为，对世间万事万物的共同相状有通达的体认，可称这一共同相状为“心王”，一切事物的总的本原是“一心”；而万物的个别之相可称为“心法”。

接下来，延寿对这一“心法”（心之理则）进行解释，他认为“心法”具有四种涵义：“心法总有四义：一是事，随境分别，见闻觉知；二是法，论体唯是生灭法数。此二义。论俗故有，约真故无。三是理，穷之空寂；四是实，论其本性，唯是真实如来藏法。”[⑤]意思是说：一是从事相角度来看，心随境分别而有，此心属见闻觉知，反映世间千差万别的现象；二是从“法”的角度看（此处的“法”指世间一切有形、无形事物），相对于“体”而言，法是生灭变幻的（“体”在法性宗、法相宗看来有不同的含义，延寿所言的“体”是法性宗之“体”）。此两种涵义，从俗谛角度看是“有”，从真谛角度看是“无”。三是从“理”的角度看，即相对于“事”而言，对“心”寻根究源，可知“心”是无相、无生、无灭的，是空寂的；四是从真实的角度看，论心之本性，唯是真实的如来藏之法。

延寿又说：“心四义之中，前二义是缘虑妄心，后二义是常住真心。约真心，则本性幽玄，穷理空寂。既无数量，不更指陈。”[⑥]意思是说：“心”之四义之中，前二义是指攀缘境界而又思虑事物的虚妄分别之心，后二义是指没有生灭变迁的真心。若就真心而言，则真心的本性深奥玄妙，探究其理，真心无一切相、无生无灭。真心既没有数量之别，也不能以言语来说明其意。

   由上可知，延寿把“一心”分为“妄心”与“真心”两类，同时也把“真心”与“如来藏”对应起来。

2、“干栗陀耶”为真心

《宗镜录》卷四在解释“真心”之义前先引《大智度论》中对“两种道”（此处的“道”作“道理”、“真理”解）的理解：“《大智度论》云：有二种道：一毕竟空道，二分别好恶道。若毕竟空道，尚不得一，何况说多？若分别好恶道，理从义别，事乃恒沙。”[⑦]意思是说：一种道是毕竟空道，即从一切诸法实性而言，诸法毕竟空寂，没有“一”与“多”的差别。没有“一”，怎么能说“多”？因此，从毕竟空道而言，没有“心”之四义的划分。另一种道是分别好恶道，即分别善恶、是非之道，从此道着眼，便义理有别，事物繁多。可见，延寿先要声明，即以下所言心之四义，不是从毕竟空道的“真谛”角度而言，而是从分别好恶道的“俗谛”而言的。

接下来，延寿引用宗密于《禅源诸诠集都序》中对“一心”涵义的阐释，延寿说：

且约一心，古释有四：一、纥利陀耶，此云肉团心，身中五藏心也。……；二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故。……三、质多耶，此云“集起心”，唯第八识积集种子，生起现行；四、干栗陀耶，此云“坚实心”，亦云“贞实心”，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心。[⑧]

此段中，宗密把“心者”（延寿以“一心”替代宗密《禅源诸诠集都序》中的“心者”）的涵义归为四种，一是纥利陀耶，即五藏之一的心脏；二是缘虑心，即攀缘、思虑的虚妄分别之心；第三是质多耶，又云“集起心”，唯指第八识阿赖耶识，阿赖耶识积集种子、生起现行；第四是干栗陀耶，云“坚实心”，又云“贞实心”，此是真心。

宗密还说：“然虽四心同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性；性相无碍，都是一心。”[⑨]意即，宗密强调四种心在“体同”（即本性相同）基础上的差别，即前三种是心之相，后一种是心之本性；但从相同之处来看，它们性相无碍，都可归结为一心。宗密只说到此处，而延寿又加以引申，他说：“即第四真心以为宗旨。”[⑩]可见，“真心”是从心之本性意义而言的。

3、以水比喻真心

为了对真心的性状做形象的描述，延寿引澄观于《华严经疏》（卷十四）中以“水喻真心”的一段话语。引文为：

夫水喻真心者，以水有十义，同真性故。一、水体澄清，喻自性清净心；二、得泥成浊，喻净心不染而染；三、虽浊不失净性，喻净心染而不染；四、若泥澄净现，喻真心惑尽性现；五、遇冷成冰，而有硬用，喻如来藏与无明合，成本识用；六、虽成硬用，而不失濡性，喻即事恒真；七、暖融成濡，喻本识还净；八、随风波动，不改静性，喻如来藏随无明风，波浪起灭而不变自不生灭性；九、随地高下排引流注，而不动自性，喻真心随缘流注，而性常湛然；十、随器方圆，而不失自性，喻真性普遍诸有为法，而不失自性。[11]

澄观以水之十义来比喻真心的性状：一、水体澄清，比喻离一切妄染的自性清净心，此自性清净心即是真心。二、得泥成浊，比喻真心本无染污，然遇烦恼而呈现染污之相；此喻与《大乘起信论》的“一心二门”之“生灭门”思想相合。三、水虽浊而不失净性，比喻真心虽受染污，但真心的本性是不受染污的、清净的，此喻与《大乘起信论》的“一心二门”之“真如门”思想相符。四、若泥澄净现，比喻真心在种种无明染污灭尽之后，其清净本性便得以彰显现。五、水遇冷成冰，而有硬用，比喻如来藏与无明烦恼相合，成本识即阿赖耶识之用。六、水成冰虽有硬用，而不失水之濡性，所谓“用不失性”，比喻“即事恒真”，即是说真心不离无明烦恼而存在。七、冰遇暖融化，仍表现为水之湿性，比喻本识即阿赖耶识还其真心的本性。八、水随风波动，不改水之静性，比喻如来藏随无明风，波浪起灭但不改变真心的不生不灭的本性。九、水随地之高下而排引流注，但不改变水之自性，比喻真心可以随缘流注，但真心本性不变而湛然清净。十、水随器方圆，而不失自性，比喻真心本性随缘遍于诸有为法，而不失其自性。

澄观实质上是从体用、性相关系的角度对真心进行阐述。从此段，可见到华严“理事无碍十门”思想由澄观以水之譬喻得以生动阐释，同时也看到《起信论》“一心二门”思想与华严“理事无碍十门”思想有极为契合之处。

4、真心为一切万有之性

延寿在《宗镜录》卷六中说：“是心本性，非但心变。”[12]意思是说：一切事物不仅是心所变现的，一切事物还能反映心的本性。延寿举《华严经》中的经文：“知一切法，即心自性，成就慧身，不由他悟。”[13]意思是说：体悟一切法即是心之自性，由此可成就慧身，不由其它而证悟。他还引《法华经》中的偈语，来说明心之自性遍一切处。延寿接下来说：“以自真心为一切万有之性故，随为色空，周遍法界；循业发现，果报不同。处异生，则业海浮沉，生死相续；在诸圣，则法身圆满，妙用无穷，隐显虽殊，一性不动。”[14]意思是说：由于真心是一切万有的本性的缘故，因此真心周遍法界；遵循着业力，而现果报不同。在凡夫与在诸圣，真心的隐显虽然不同，但真心的本性不生不灭。

此段延寿讲出了“真心为一切万有之性”、“真心遍一切处”的道理。

5、如来藏是真识心

延寿引隋慧远《大般涅槃经义记》（卷三）中的话语以说明“一心”法门的“一法”之“实”与差别之“名”的关系，所引用隋慧远的话语涉及对真心的理解。引文为：

如来藏者，是真识心。是真心中，具有一切恒沙佛法；如妄心中，具有恒沙染法。是心与法，同一体性，故名如来藏。即一切众生有如来藏，能为佛因，名有佛性。如睡心中有觉悟性，如黄石中有金性，白石中有银性，如是，一切世间法中皆有涅槃性。此性即是众生自实，故名为我，我即佛性。隐则名为如来藏，显则名为法身。[15]

此段中，首先，隋慧远以真识心来解释如来藏，说如来藏就是真识心，并说真心中具有一切恒沙佛法；如果就妄心而言，妄心中具有恒沙染法。其次，说明真心与万法具有同一体性，故称真心为如来藏；因此，一切众生有如来藏，如来藏是众生能成佛的根源，称为众生有佛性。如此说来，一切世间法中都有涅槃性，即有不生不灭的寂灭之性，此性即是众生的本有真实，所以称名为“我”，从此意义上说，“我”即是“佛性”。佛性隐则名为如来藏，佛性显则名为法身。

从延寿所引此段可见，真心就是如来藏，就是众生都本有的佛性，就是一切世间法中都有的不生不灭的寂灭之性，也可称为“我”。从真心与如来藏、佛性、涅槃性的关系来看，真心是本性之“实”，如来藏、佛性、涅槃性等都是真心之异“名”。

6、真心之体、相

《宗镜录》卷三说：“真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。”[16]意思是说：真心以灵明之真智照达诸法实相，因而称为“心”，真心自体具足无漏清净功德、对一切无所住著，真心以一切诸法的真实本相为相。

延寿以“不空无住”为真心之体，所谓“不空”，在《大乘起信论》中有明确解释：

复次真如者，依言说分别有二种义，云何为二？一者、如实空，以能究竟显实故；二者、如实不空，以有自体具足无漏性功德故。所言空者，从本已来一切染法不相应故，谓离一切法差别之相，以无虚妄心念故。当知真如自性，非有相、非无相，非非有相、非非无相，非有无俱相，非一相、非异相，非非一相、非非异相，非一异俱相，乃至总说，依一切众生以有妄心，念念分别，皆不相应，故说为空；若离妄心，实无可空故。所言不空者，已显法体空无妄故，即是真心常恒不变，净法满足，故名不空；亦无有相可取，以离念境界唯证相应故。[17]

明代著名高僧憨山德清法师著有《大乘起信论直解》，对此段有明确解释，德清法师认为，首先，真如有“如实空”与“如实不空”二义：“如实空”是指真如自体之中，空无妄染，因为妄空，所以真如自体得以显现；“如实不空”是讲真如自体并非断灭，而是具足无量功德。其次，所说的空，是说真如本体从来与一切染法不相应；离一切妄法差别之相，则境绝，因为没有虚妄心念，则心绝，心境皆绝，所以说是如实空。再次，真如自体，本离四句绝百非，非思量分别能知，所以众生种种妄想分别总与真如不相应，为遣妄念，故说真如如实空；若离妄心，则空也不立。此段最后，说明不空之义：此不空并非别法，前面已显真如自体空无妄染，即是真心常恒不变的体性；此真如自体本有恒沙净德，今妄染既离，则本有净法满足；也非有真心之相状可取，而此真心不空的体性，非妄念分别可知，而是离妄念的境界，只有体证才能与之相应。[18]可知，《大乘起信论》从“空”与“不空”两方面诠释真如，同时，强调真如之“不空”是为对治众生把真如视为“断灭空”的偏见；而对真如“不空”的体证只有在远离妄念的直观境界中才能达到（当然，对“空”的体证也须如此）。

可见，延寿之真心以“不空无住为体”的观念受《大乘起信论》“真如不空”思想的影响。

7、真心之性是不空如来藏

延寿在《宗镜录》卷六中阐释“真心之性是不空如来藏”。

首先，延寿说：“‘海会同证，心性是一’者，谓心之性故，是如来藏也；又心即性故，是自性清净心也；又妄心之性，无性之性，空如来藏也；真心之性，实性之性故，不空如来藏也；皆平等无二，故云一也。”[19]意思是说：由于心具有性，心之性是如来藏。又因为心不离性而存在，因此，如来藏就是自性清净心。而说到妄心之性，由于妄心本空，没有自性，因此，妄心无自性之性可称为“空如来藏”；而说到真心之性，由于真心具恒沙功德，是心的常恒不变之性，因此，可称为“不空如来藏”；又由于“空如来藏”与“不空如来藏”都是平等、彼此不别的，因此可称为“一”。

其次，延寿说：“又，妄心之性，成心之性，妄心是相，以性相不同故；真心之性，真心即性故。又云前二心之性，别明二藏；前之二性，皆具二藏。但为妄覆，名如来藏；直语藏体，即自性心。故此自性清净真心，不与妄合，为名空藏；具恒沙德，名不空藏。”[20]意思是说：妄心是相，不同于心之性；而真心即是心之本性。妄心之性、真心之性都具有所谓“藏”性，真心为妄染所覆，可称为“如来藏”，而如来藏的本性就是自性清净心；而此自性清净真心，不与妄染和合，称为“空藏”（“空如来藏”），由于自性清净真心具有恒沙功德，因此，可名为“不空藏”（“不空如来藏”）。

再次，延寿说：“前明即离，此明空有，故重出也。言皆平等无二者，上二即离不同，由心之性，故不即；由心即性，故不离。不即不离，为心之性。后二即空之实为不空，即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。”[21]意思是说：前面所讲的心与性，是从即离关系角度讲的，这里所区分的“空如来藏”、“不空如来藏”是从空有关系讲的。前面从即离关系角度所言，由于心具有本性，所以，心与性不相即；又由于性就是心的本性，所以，心与性又不相离；心与性不即不离，才是对心的本性的正确理解。后面的“空如来藏”、“不空如来藏”，与空相即的真心不变之实性为“不空如来藏”，与真心不变实性相即的空为“空如来藏”，空有不二为心之本性。然而，“空有无二之性”与“不即不离之性”是平等不二的，所以只称其为“一”。可见，延寿虽在前面人为划分了“如来藏”与“自性清净心”、“空如来藏”与“不空如来藏”，但此处他又超越一步，从“空有无二之性”与“不即不离之性”是平等不二的高度，承认人为的划分只是具有相对意义。

    此处延寿将“真心之性”理解为“不空如来藏”，之后又超越前者，将人为划分的“空如来藏”与“不空如来藏”看作平等不二。

（二）真心之本性特征

   《宗镜录》多处论及真心的种种特性，如真心的常恒不变性、真心的遍在性、真心的无住性、真心的超越性等，这些都能使我们进一步理解真心的义涵。

1、真心常住、不动

    （1）延寿在《宗镜录》卷三中引《首楞严经》中的经文：“当知一切众生，从无始来，生死相续，皆由不知常住真心、性净明体，用诸妄想。此想不真，故有轮转。”[22]意思是说：一切众生，从无始来，生死相续，都是由于不能了知通达“常住真心”而常以虚妄分别之种种妄想为用所致。延寿接着解释说：“以不了不动真心，而随轮回妄识，此识无体，不离真心。”[23]意思是说：由于不能了达“不动真心”，而随生死随轮回的虚妄分别之妄识而流转；此虚妄之识并非根本，它不能离真心而存在。此处所涉及的“常住真心”、“不动真心”，都是指真心无生无灭的本性。

    （2）延寿在《宗镜录》卷五中说：“但了妄念无生，即是真心不动。此不动之外，更无毫牦法可得。”[24]意思是说：了达虚妄分别之心念本无生灭，就了达“真心不动”的义涵。此真心不动之外，更没有一丝一毫的事物可得。延寿并引《大般若经》的经文以证其言：“复次善现，甚深般若波罗蜜多，分析诸法，过极微量，竟不见有少实可得。故名般若波罗蜜多。”[25]经文的意思是：道理无上甚深的般若波罗蜜多（般若波罗蜜多，梵语，指渡众生到不生不灭涅槃之佛法智慧），以此法分析种种物质，以致达到最细微之位，竟然不见有一丝毫的真实可得，故称名为“般若波罗蜜多”。可见，使用“析法明空”之法，即使分析至最细微之处，除了不生不灭之真心外，并无一丝毫实在的事物存在。延寿所说的“真心不动”，说出了真心不生不灭的本性特征。

（3）延寿在《宗镜录》卷二十中引《起信钞》中“真心不动”和“所执本空”的相互诠释。首先，他说：“只为因情所执，遂成虚妄；以执本空，妄即非妄。”只因为对妄情的执著，所以导致虚妄的产生；由于执著本来空寂，所以，妄即是“非妄”。接着，延寿引《起信论疏笔削记》中的话语：“所执本空，与真心不动，迭相成立；只为所执本空，所以真心不动；只由真心不动，故得所执本空。何异万像本空，明镜不动？”[26]此段话即是把“真心不动”和“所执本空”进行相互诠释，意思是说：正是由于众生所执著事物从其本性来说是空，才有真心本生不灭而显；正是由于真心不生不灭的本性，才有“所执著事物的本性空寂”一说。随后，延寿又对真妄迭相成立的理由进行解释，他说：“何谓真妄迭相成立？以迷真起妄，妄因真立；悟妄即真，真从妄显。”意思是说：由于迷失了真心，才有妄心的生起，即“妄因真立”；体悟了达了妄心的实质就可证得真心，即“真从妄显”。从中可见延寿“真妄相因相待”、“真妄不二”、“息妄即真”的思想。

    此段以“真心不动”与“所执本空”的相互诠释，进一步说明了真心不生不灭的本质，并揭示出可从了达妄心的实质而证得“真心不动”的“真妄不二”之理。

2、真心遍一切处

（1）延寿在《宗镜录》卷三中举禅宗二祖慧可向达摩断臂求法的典故，他说：“则二祖求此缘虑不安之心不得，即知真心遍一切处，悟此为宗，遂乃最初绍于祖位。”[27]

此典故在净觉《楞伽师资记》、杜朏《传法宝记》、道原《景德传灯录》（卷三）等处都有记载。如《景德传灯录》（卷三）载：“……光曰：‘我心未宁，乞师与安。’师曰：‘将心来与汝安。’曰：‘觅心了不可得。’师曰：‘我与汝安心竟。’……”《景德传灯录》中的“光”是指“神光禅师”，即慧可，达摩为神光改名为“慧可”。这段发生在达摩与慧可之间的对话是讲：慧可断臂求达摩予之安心，达摩却反要求慧可拿心来再为之安心，此时的慧可便开悟，并说：“觅心了不可得。”达摩便认可了慧可的开悟，便说：“我与汝安心竟。”此处慧可证悟“觅心了不可得”，是说缘虑之心自性本空而不可得，而“真心”正是缘虑之心的本性即空性，而真心作为心之本性（也是万法的本性）是遍及一切处的。

延寿以慧可求法的典故昭示出真心作为万法之性，有遍于一切的特质。

（2）延寿于《宗镜录》八十九卷引法藏《修华严奥旨妄尽还源观》中的话语：“智身影现众缘观者，谓智体唯一，能鉴众缘。缘相本空，智体寂照；诸缘相尽，如如独存。谓有为之法，无不俱含真性”[28]意思是说：智之本性唯一，能照鉴众多因缘之相；因缘之相是无自性的，因此是空的；智之本性不生不灭，而有真如之妙用；众多因缘之相是迁流变幻的，而智之本性却是不生不灭的、如如不动的。所以说，因缘和合而生的一切诸法，无不含有不生不灭的真性。

引用后延寿得出结论：“故知真心遍一切处，无缘不具，无法不随。”[29]意思是说：真心作为一切法的本性，是遍于一切处的。

3、真心无住无依

延寿于《宗镜录》卷三谈及“真心不住见闻觉知，永离一切分别之想”的原因。延寿先阐释妄心见闻的性状，他说：“若是妄心见闻，须假因缘能所生起。如云，眼具九缘生等，若无色空和合之缘，见性无由得发；五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭；无自主宰，毕竟性空。”[30]意思是：若是妄心见闻，必须假借因缘才能生起；眼、耳、鼻、舌、身之“五根”都是依仗种种因缘条件才能发挥其作用。因缘条件和会、具足，五根及其功能才能生起；因缘条件消失、不具足，五根及其功能就会灭失掉；因此说，五根没有主宰其自身的、固有的自性，所谓“毕竟性空”。

对比妄心，延寿又谈及真心，他说：“真心则不尔，常照常现，铁围不能匿其辉，遍界遍空；穹苍不能覆其体，非纯非杂；万法不能隐其真，无住无依；尘劳不能易其性，岂假前尘发耀？对境生知，自然寂照灵知，湛然无际。”[31]意思是说：真心之妙用彻照一切法界，真心超越有无、纯杂等差别，真心无所住著，真心之性常恒不变。真心对境而生知，真心之性不生不灭，真心之用灵明觉知，遍及一切。

    可见，真心对一切法无所住著，对妄闻觉知也无所住著。

4、真心的超越性

延寿于《宗镜录》卷二谈及“真心五义”，他说：

真心自体，非言所诠，湛如无际之虚空，莹若圆明之净镜。毁赞不及，义理难通，以功德、过患二门，绝对待故。今依先德，约相分别心，略有五义：“一、远离所取差别之相，二、解脱能取分别之执，三、遍三际无所不等，四、等虚空界无所不遍，五、不堕有无一异等边，超心行处，过言语道。”又，“此无住之心，双泯二谛，故无出俗入真之异。既无出入，不在空有。”故经言：“心处无在，无在之处，唯是一心。一心之体，本来寂灭。”[32]

首先，延寿说道：真心本有之性，不是言语所能诠解的，也不是简单的赞扬、诋毁所能及的，真心的义理很难通达。接下来，延寿引新罗元晓于《金刚三昧经论》中对“心体”之五义进行诠释的话语。第一义是：真心远离所取差别之相，即真心超越所取差别对待，超越一切差别之相。第二义是：真心解脱能取分别之执，即真心摆脱、超越了能取分别执著。第三义是：真心遍三际无所不等，即真心超越过去、现在、未来的时间限制而无所不等。第四义是：真心等虚空界无所不遍，即真心超越空间的限制而无所不遍。五、不堕有无、一异等边，超心行处，过言语道；即真心不落在有无、一异等两边对待，超越思虑所及之处，也超越语言的有限性。再次，延寿继续引用，意思是：此不住著一切的真心，泯除了真、俗二谛的差别，不著于空、有两边。此段最后，延寿还引《金刚三昧经论》中的话语：“心处无在，无在之处，唯是一心。一心之体，本来寂灭”意思是说：心无所住著，心不住于一切处，只是一心；一心之本性，本来离一切之相、不生不灭。

    此处延寿的引用，诠释了真心的五种本性特征，重点指出了真心的超越特性，即超越能所差别，超越时空限制，超越有、无等二元对待，超越语言、思虑的限制等。

5、真心不生不灭

延寿在《宗镜录》卷四十谈及“真心不生不灭”，他说：“详夫诸大乘经，祖佛正意，凡从今日去绍佛乘人，先须得本，悟自真心不生不灭为因，然后以无生之旨遍治一切。”[33]意思是说：如今接续佛教传承的人，首先必须证得佛教的根本，即体悟真心不生不灭的本性，然后才能以真心无生寂灭之旨来遍治一切万法。之后，延寿又说：“若未悟自心无生之理，唯以生灭心为因，欲求无生之果，如蒸砂作饭，种苦求甘，因果不同，体用俱失。”[34]意思是：若没有悟出真心无生无灭的本性，只是以生灭虚妄之心想要求得无生寂灭之果，是不可能的。

延寿在此段点出“真心不生不灭”之本性，并以体悟真心本性为承续佛法的首要条件。

6、真心虽随缘而不失自性

延寿在《宗镜录》卷二十一中谈及“真心不守自性”的本性特征，他说：“是知，真心不守自性，随缘升降，果报历然。”[35]意思是：由于真心不守自性而随因缘升降不已，果报历然可见。这只是一个方面，而另一方面，延寿接着说：“又，随缘不失自性，缘假无实，境智冥寂。”[36]意思是说：真心虽然随缘，但不失其自性，因缘是假有、非实有，真心离一切相而不生不灭。

    由此可见“真心不守自性”及“真心随缘而不失自性”的本性特征。

二、妄心之内涵、产生及本性特征

（一）妄心之内涵

   《宗镜录》对妄心的义涵的阐述也是广引经典及祖师开示，延寿对妄心进行了分类，对妄心产生的原因及过程也有论述，对妄心的种种相状也有形象的说明。

1、妄心之分类

延寿在《宗镜录》卷四中对五种妄心进行了解释，他说：“有五种心：一、率尔心，谓闻法创初，遇境便起；二、寻求心，于境未达，方有寻求；三、决定心，审知法体，而起决定；四、染净心，法诠欣厌，而起染净；五、等流心，念念缘境，前后等故。”[37]

延寿把妄心分为五种：一、率尔心，二、寻求心，三、决定心，四、染净心，五、等流心。延寿对此五种妄心进行了简要解释：一、率尔心，所谓在最先接触到外界事物时，卒然而起、未分善恶之一念心；二、寻求心，所谓未能完全明了外境而生推求寻觅之心；三、决定心，所谓对事物能审知善恶而决定不谬之心；四、染净心，所谓对事物既能分别善恶，便能起欢喜或厌恶的分染分净之心；五、等流心，所谓一念之心，对事物既能进行善恶、染净分别，对善法则不断生起净想，对恶法则不断生起染想，念念相续，前后并无不同。

延寿还引窥基《大乘法苑义林章》（卷一）中对五种妄心的解释，较延寿的解释为详，但意思相同。

2、妄心产生的原因及过程

延寿在《宗镜录》卷三中对妄心的产生原因及过程进行了说明，他说：

无始生死根本者，即根本无明，此是妄心。最初迷一法界，不觉忽起而有其念。忽起即是无始，如睛劳华现，睡熟梦生；本无元起之由，非有定生之处，皆自妄念，非他外缘。从此成微细业识，则起转识，转作能心；后起现识，现外境界。一切众生，同用此业、转、现等三识，起内外攀缘，为心自性。因此生死相续，以为根本。[38]

意思是说：众生于无穷久远时间以来，不了诸法真理，迷失本性，恒久流转于生死之中，其根本就是由于众生有攀缘、思虑之妄心，即所谓“根本无明”。此妄心产生的过程是：最初由于众生对事物及其真相陷于迷惑、不觉，忽然而有妄念产生。延寿在此对“忽起”进行了诠释：“忽起”即是无始，就是在没有起始的、无穷久远的时间之前，这就如同眼睛疲劳出现昏花、睡熟而梦境产生一样。延寿继续解释妄心产生过程：本来没有最开始产生妄念的原因，也没有一定产生的处所，都是由于自身而起的妄念，并非由其它外在因缘所致。延寿接着解释妄心产生的过程：“忽起”而有妄念之后，从此便产生了微细的、流转生死的根本无明之识，进而又产生了转识即眼、耳、鼻、舍、身、意、末那等七识，转识具有心之功能；之后又产生了能生起、变现一切事物的根本之识——现识（所谓“阿赖耶识”），从而变现出外在一切境界。延寿进而进行总结：一切众生，都是由于业识、转识、现识等三识，而生起内外攀缘之心，还都认此三识为心的根本；因此，众生生死相续，都以此三识为根本。

此外，延寿在《宗镜录》卷五中又引僧肇《宝藏论·本际玄虚品》中对妄心产生过程的论述。延寿说：“肇法师穷起妄之由，立《本际品》云：‘夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性。何为忽有如是妄心，及种种颠倒者？但为一念迷心。此一念者，从一而起；又此一者，从不思议起；不思议者，即无所起。故经云：道始生一。一者，谓无为。一生二，二谓妄心，乃至三生万法也。’”[39]僧肇《宝藏论·本际玄虚品》对妄心产生的原因及过程的论述是：一切众生本具不生不灭之涅槃本性，为什么忽而起妄心及种种颠倒？只是由于一念而迷失本心。此一念心，从一而起；又此一者，从不思议起；不思议者，即无所起。僧肇接引《道德经》中的“道生一”的文字（僧肇对此稍加改动，他说：“故经云：‘道始生一’”）并解释：“一者，谓无为。一生二，二谓妄心，乃至三生万法也。”可见，僧肇认为：由无为（无为，即无因缘造作，是“真如”的异名）而产生妄心，妄心再产生出万物。僧肇虽没有解释“道”对应什么，但从其所认为的“道始生一”观念来看，是由“道”产生出“一”即“无为”的，而“一”又是从不思议起，“不思议者，即无所起”，因此可推知：“道”即是“无所起”。那么，对“无所起”的内涵应如何理解？按照大乘空宗思想，万法缘起性空，万法虽有起灭之相，但其本性是“无所起”、“无所灭”的“空”，因此，“无所起”相当于“空”，“无所起”即是从真谛角度观察一切万物本性而体证到的境界。

僧肇以《道德经》思想诠释佛教妄心产生的过程、机理，显得有些牵强，但由此也可见僧肇所处魏晋时期格义佛教理论面貌之一斑。

3、妄心之体、相

延寿在《宗镜录》卷三中对“妄心为何称为‘妄心’、妄心以何为体、以何为相”的问题进行了解答。延寿说：“妄心以六尘缘影为心，无性为体，攀缘思虑为相。”[40]意思是：妄心由于能以眼、耳、鼻、舌、身、意等“六识”了别色、声、香、味、触、法等“六尘”境界，是名见分，所以称为“妄心”；由于妄心是因缘和合而起，随因缘生灭而生灭，因此是没有自性的，所以说妄心是以没有自性为本性；妄心以攀缘、思虑为相。延寿并对妄心“以无性为体”进行了较详细的解释，他说：“此缘虑觉了能知之妄心，而无自体，但是前尘，随境有无。境来即生，境去即灭；因境而起，全境是心；又，因心照境，全心是境；各无自性，唯是因缘。”[41]意思是：此缘虑妄心，没有自性，有的只是色、声、香、味、触、法等六尘境，妄心随六尘境的有无而出现或消失。妄心因六尘境而生起，所有的六尘境都是妄心而已；又因为妄心观照六尘境，因而所有的妄心都是六尘境。妄心、六尘境都没有自性，都只是随因缘之有无而有无。

这种观点同样在《宗镜录》卷八十三中又得到一次印证。《宗镜录》卷八十三引《大乘起信论》中的话语：“《起信论》云：‘复次为令众生从心生灭门，入真如门，故令观色等相，皆不成就。云何不成就？谓析粗色渐至微尘，复以方分析此微尘，是故若粗若细一切诸色，唯是妄心分别影像，实无所有，推求余蕴渐至刹那，相别非一。……’”[42]意思是说：世间若粗若细一切事物，都只是由妄心分别作用而形成的虚而不实的影像。

《起信论》提到了“若粗若细一切诸色，唯是妄心分别影像”，意思是说：若粗若细的一切有形事物，只是妄心分别而成的影像而已。可见，延寿对妄心性状的理解有经典依据。

4、妄心之种种行相

延寿在《宗镜录》卷三中引经据典，对妄心的相状进行了描述。延寿先后引《胜天王般若波罗蜜经》、《大涅槃经》、《正法念处经》、《大智度论》、《摩诃止观》等经论来诠释妄心。兹举数例。如延寿引《胜天王般若波罗蜜经》的经文：

《胜天王般若波罗蜜经》云：“佛言：菩萨行般若波罗蜜，念心作是思惟：此心无常而谓常住，于苦谓乐，无我谓我，不净谓净，数动不住，速疾转易。结使根本，诸恶趣门；烦恼因缘，坏灭善道。是不可信贪嗔痴主。一切法中，心为上首。若善知心，悉解众法，种种世间，皆由心造。心不自见，若善若恶，悉由心起，心性回转，如旋火轮，易转如马，能烧如火，暴起如水。作如是观，于念不动，不随心行，令心随已。若能伏心，则伏众法。”[43]

此段经文指出了妄心是“结使根本，诸恶趣门”，妄心作“烦恼因缘”，可以“坏灭善道”，“是不可信贪嗔痴主”；并指出“若善知心，悉解众法”，“种种世间，皆由心造”，“若善若恶，悉由心起”。此段还描述了妄心的相状：“心性回转，如旋火轮，易转如马，能烧如火，暴起如水”，并进一步指出“伏心之法”：“作如是观，于念不动，不随心行，令心随己。”即不随妄心的流转而动，而是要能驾驭妄心。

又如，延寿还引《大般涅槃经》（卷十四）中的经文：

《大涅槃经》云：“佛言：善男子，心若常者，亦复不能分别诸色，所谓青黄赤白紫色；善男子，心若常者，诸忆念法，不应忘失；善男子，心若常者，凡所读诵，不应增长；复次善男子，心若常者，不应说言已作、今作、当作，若有已作、今作、当作，当知是心必定无常；善男子，心若常者，则无怨亲，非怨非亲；心若常者，则不应言，我物、他物，若死、若生；心若常者，虽有所作，不应增长。善男子，以是义故，当知心性，各各别异故，当知无常。”[44]

意思是说：佛陀以“心若常者”的种种不可能行来反证“妄心无常”之理，即“心若常者，亦复不能分别诸色，所谓青黄赤白紫色”，“心若常者，诸忆念法，不应忘失”，“心若常者，不应说言已作、今作、当作”（“已作、今作、当作”指过去、现在、未来的时间区分）等；并以此得出结论：“以是义故，当知心性，各各别异故，当知无常”。

再如，延寿还引《正法念处经》（卷五）中的经文：“所以《正法念处经》云：‘又彼比丘，次复观察心之猿猴，如见猿猴。如彼猿猴，躁扰不停，种种树枝、华果林等、山谷岩窟、回曲之处，行不障碍。心之猿猴，亦复如是。……’”[45]《正法念处经》以猿猴喻妄心，可见妄心之“躁扰不停”，于“种种树枝、华果林等、山谷岩窟、回曲之处”不断攀缘、思虑，且“行不障碍”。此段对妄心相状的描绘可谓形象逼真。

在引用数种经论说明妄心之后，延寿又进行了论述，他说：

如上依教所说，真妄二心，约义似分，归宗匪别。何者？真心约理体，妄心据相用。今以理恒是心，不得心相；心恒是理，不动心相。如水即波，不得波相；波即是水，不坏波相。是以，动静无际，性相一原。当凡心而是佛心，观世谛而成真谛。所以《华严经》云：“菩萨摩诃萨，观一切法，皆以心为自性，如是而住。”“若摄境为心，是世俗胜义；心之自性，即是真如，是胜义胜义。如是而住，以无所得而为方便，双照真俗，无住住故。”[46]

此段意思是说：真心、妄心二心，从其义上说，好像有别；但若从佛教根本教义来看，两者并无分别。为什么这样说？真心是从“理体”角度而言的，妄心是根据“相用”而说的。若着重于“真心理体”这方面，就看不到妄心——这一心之相用的方面；若从妄心是真心之相用的角度看，就能不否定妄心之相的存在；这就如同水与波的关系。从“理事无碍”的意义上说，动、静是没有绝对区别的，性、相都有相同的本原；凡心当体即是佛心，观察世谛而能成就真谛。延寿还引《华严经》（卷二十二）中的经文（延寿引用与《华严经》原文略有出入，原文为：“知诸世间如幻、如影、如梦、如化，一切皆以心为自性，如是而住。”）《华严经》这段经文之义为：世间一切都以心为本性，（修行者）应如此安住于道。此段最后，延寿又引澄观《华严经疏》中的话语，意思是：若把外在一切境界归结为心（所谓“万法唯心”之理），便是“世俗胜义”即世俗真理；若把世间一切都看作是心的本性，便是“胜义胜义”即唯有诸佛所证的无上真理。应如此安住于道，以“对一切无所分别、执著”为引导教化众生的手段，对空、有两边都不执著，以“超越一切执著”为道。

从此段延寿的总结可见，延寿虽然把心人为划分为真、妄二心，但在华严“理事无碍”思想的影响下，他又超越先前的人为划分，将真、妄二心圆融统一在一起。

（二）妄心之本性特征

1、妄心假因缘而生

延寿于《宗镜录》卷三谈及“若是妄心见闻，须假因缘能所生起”的本性特征，延寿的意思是说：若是妄心见闻，必须假借因缘才能生起。他还举“五根皆仗缘起”的例子对妄心本性特征进行说明。他说：“如云，眼具九缘生等，若无色空和合之缘，见性无由得发；五根亦然，皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭；无自主宰，毕竟性空。”[47]意思是说：眼、耳、鼻、舌、身之“五根”都是依仗种种因缘条件才能发挥其作用。因缘条件和会、具足，五根及其功能才能生起；因缘条件消失、不具足，五根及其功能就会灭失掉；因此说，五根没有主宰其自身的、固有的自性，所谓“毕竟性空”。

2、妄心无自体

延寿在《宗镜录》卷三十二中将心划分为“随染缘所起妄心”和“常住真心”两类。对于“随染缘所起妄心”，延寿着重讲如何“破除”妄心。延寿说：“随染缘所起妄心，而无自体；但是前尘逐境有无，随尘生灭。唯破此心，虽云可破而无所破，以无性故。”[48]意思是说：由于妄心随杂染因缘的有无而起生灭，因此妄心没有自性。说“破除”妄心，但并没有什么所要破除的，因为妄心无自性。延寿并引《百论·破情品》中的原文：“《百论·破情品》云：‘譬如愚人见热时焰，妄生水想，逐之疲劳。智者告言：此非水也。为断彼想，不为破水。如是诸法自性空，众生取相故着，为破是颠倒故言破，实无所破。’”[49]此段以愚人有“以焰为水”的颠倒之见为喻，说明一切万法都没有自性，但众生不明此理，对万法之相生起执著，为破除众生的错误见解，而说“破除”，实际上并没有什么可破除的。可见，“破除”妄心是指破除众生的错误知见，并非有一“实有”的妄心可破，因为从空宗“缘起性空”的理论来看，一切万法（包括妄心）都是缘起而性空的，是没有自性的。延寿正是吸取空宗的“缘起性空”思想来诠释妄心的。

此外，延寿于《宗镜录》卷五中引《占察善恶业报经》（卷下）谈及“妄心毕竟无体”的本性特征。他说：

《进趣大乘方便经》（此经于《大正藏》中未见收录）云：“佛言：一实境界者，谓众生心体，从本已来，不生不灭。乃至一切众生心，一切二乘心，一切菩萨心，一切诸佛心，皆同不生不灭，真如相故。乃至尽于十方虚空，一切世界求心形状，无一区分而可得者。但以众生无明痴闇熏习因缘，现妄境界，令生念着。所谓此心不能自知，妄自谓有，起觉知想，计我、我所，而实无有觉知之相，以此妄心毕竟无体，不可见故。若无觉知能分别者，则无十方三世一切境界差别之相，以一切法，皆不能自有，恒依妄心分别故有。”[50]

此段经文意思是说：佛陀开示说，一切众生心、一切二乘心、一切菩萨心、一切诸佛心，都具不生不灭的真如本性；但由于众生不明诸法实相，由种种杂染因缘所薰习，而出现妄染境界，此妄境使众生产生执著。但此妄心，从根本上说，并没有自性。若没有妄心分别，则没有十方世界、过未现三世一切境界差别；因为一切法，都是因缘所生，都不能自有，总是依赖妄心分别才有。

3、妄心中具有恒沙染法

延寿于《宗镜录》卷八十引隋慧远《大般涅槃经义记》（卷三）中的话语，其中提及妄心之中具有恒沙染法，引文如下：

如来藏者，是真识心。是真心中，具有一切恒沙佛法；如妄心中，具有恒沙染法。是心与法，同一体性，故名如来藏。[51]

此段中，隋慧远以真识心来解释如来藏，说如来藏就是真识心，并说真心中具有一切恒沙佛法；如果就妄心而言，妄心中具有恒沙染法。他还说：“是心与法具有同一体性。”我们知道，隋慧远作为《大乘起信论》思想的通家，受《大乘起信论》思想影响很深，他所说的“同一体性”之“体性”即是《大乘起信论》中所阐述的万法本体——“一心”（当然，隋慧远思想中的“一心”远没有达到延寿“一心”思想体系的高度）。可知，隋慧远的“是心与法，同一体性”是说真心与一切恒沙佛法具有同一体性，同样地，妄心与恒沙染法也具有同一体性。这在隋慧远的另一部重要著述《大乘起信论义疏》中也可得到佐证，《大乘起信论义疏》说：“如妄心中具足一切诸虚妄法，是真心中具一切法。以同体故，将心摄法，无出一法；将法摄心，则具法界微尘等心。”[52]至于隋慧远所说的“是心与法，同一体性，故名如来藏”，我们可见看到，隋慧远接受《大乘起信论》思想，把“心与法所具有的同一体性”——“一心”与如来藏联系起来。但是，“妄心”与“真心”是否具有同一体性，隋慧远并没有做出明确、清晰的论证，而延寿对此问题要进行详实、深刻的理论阐述，我们在后面紧接着进行说明。

三、真心、妄心的关系

   在延寿眼中，真心、妄心并非是绝然对立的关系，两者是相即、相通的关系，而从本性上说，两者是平等的。可见，延寿是以华严圆教的圆融思想来诠释真心、妄心的关系。

（一）妄心是真心上之影像

延寿于《宗镜录》卷三中有“妄心是真心上之影像”之说。他说：“古释云：能推者，即是妄心；皆有缘虑之用，亦得名心。然不是真心，妄心是真心上之影像。故云：汝身汝心，皆是妙明真精、妙心中所现物。若执此影像为真，影像灭时，此心即断。故云：若执缘尘，即同断灭。”[53]意思是说：能推测思虑的是妄心，都有攀缘境界、思虑事物的功用，也能称之为“心”。然而，此“心”不是真心，妄心是真心上之影像。所以说，人的身体、思想，都是妙明真心所现之物。若执著此影像为真，影像灭时，此心即可断灭。可见，延寿认为妄心虽不是真心，但妄心与真心是紧密相关的，是真心之“影像”；从哲学角度来理解，真心作为万法本体，而妄心即是本体之现象。

（二）了妄心即真心

1、了无明之妄心，即妙慧之真心

    延寿于《宗镜录》卷二十五中谈及“了无明之妄心，即妙慧之真心”。他说：“《金刚辩宗》云：‘《金刚般若波罗蜜经》者，一切如来悟心之门也。了无明之妄心，即妙慧之真心，故曰悟心。’”[54]此处延寿引《金刚辩宗》中的话语，《金刚辩宗》称赞《金刚般若波罗蜜经》是一切如来悟心之门；并认为，明了通达妄心之本性，即是妙慧之真心。延寿接着援引《金刚般若波罗蜜经》中的经文：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”并解释说：能体悟到过去、未来、现在三世的妄心无自性而不可得，即证得真心，所以称为“悟心”。可见，在延寿眼中，行者正是通过“了达妄心本性”这一修行途径来证悟真心的，真心、妄心两者是相通的。

2、妄心既空，真心自现

延寿于《宗镜录》卷八十三中有“妄心幻境既空，一道真心自现”之说。他先引《密严经》中的偈语：“一切诸世间，譬如热时焰。以诸不实相，无而妄分别。觉因所觉生，所觉依能觉。离一则无二，譬如光共影。无心亦无境，量及所量事。但依于一心，如是而分别。能知所知法，唯依心妄计。若了所知无，能知则非有。”[55]意思是说：一切世间事物都是因缘所生，因此万法是没有自性的空；但妄心却对世间一切加以分别。如果没有妄心对世间的分别，就没有境界的产生，也没有认识及所认识的事物；之所以有诸多分别，都只是依赖此妄心才有的，如果能了达所知的事物并没有实体存在，就能知晓“能知（妄心）也没有实体”的道理。延寿接着发表议论说：“所知无者，则是无境；能知无者，则是无心。妄心幻境既空，一道真心自现。”[56]意思是：所知无，就是无境；能知无，就是无心。若能体悟到妄心及幻境是性空、无实体的，那么，真心便自然显现。可见，延寿把“了达妄心自体本空”作为证悟真心的途径。

3、非是灭妄心而取真心

延寿于《宗镜录》卷九十二中有“非离因缘求法性，灭妄心取真心”之说。延寿在谈及如何体证真心之时，并非对因缘、妄心等“俗谛”抱一概否定的态度，他说：“若圆通之人，不俟更述，自觉圣智无说无示，真如妙性无得无闻；若闇昧之者，须假助成，因教理而照心，即言诠而体道。若宗明则教息，道显则言空，绝待真心，境智俱亡矣。”[57]意思是说：若能通达佛理而到达圆融无碍的境界，就不需要更多的对佛理的阐述，因为彻了诸法实相的智慧是超越言语的，诸法实相的本性也是超越一切执著的；但如果是不了万法实相的昏昧之人，就必须借助一定的手段，要靠接受佛教义理及言语的诠释才能体悟宇宙真理。一旦通达了佛教要旨，佛法的言教就可以舍弃，体悟到佛教真理就可以不执著于言语；如此，超越种种执著的真心便显现，能观之心与所观之外在境界就都能被超越，而不再被妄心所执著。可见，延寿肯定“了达妄心”、佛法言教等途径与方法对于了悟真心而成佛所具有得工具性意义。

正因为延寿以“理事圆融”的思想看待佛法真谛与佛法言教手段的关系，所以，他对于偏离圆融之人所持“断灭”见及“执著于无分别”之见进行了批驳。他说：

若非色非空，都无分别，不见性之人，到此之时，全归断灭。便同外道拘舍离等，己眼不开，昧为冥谛；以冥寂闇昧无知，以为至极，从此复立二十五谛，迷真实心，成外道种。或有禅宗不得旨者，法学起空见人，多拂心境俱空，执无分别，将狂解痴盲，以为至道。[58]

意思是说：未能悟道、见性之人执著于“一切都无分别”，将一切都归为“断灭”，就与佛教之外的如数论派的观点一样了；也有修习禅宗而未掌握要旨的人，多执著于“心境俱空”和“无分别”之说，并以此为佛法的至上之道。

理解了延寿的“理事圆融”的思想，再看其“非离因缘求法性，灭妄心取真心”就很容易理解。延寿说：“然非离因缘求法性，灭妄心取真心，对增上慢人、初学之者，不可雷同，应须甄别。”[59]意思是说：并不是离开因缘来探求诸法的本性，也不是消除妄心以获取真心，对待增上慢人（增上慢，即未得佛法真谛，却自己说已经得到的人所具有的傲慢）、初学之人，引导的方法应有所不同，应区别对待。

可见，“非离因缘求法性，灭妄心取真心”的原则，体现了以圆融思想看待真心、妄心关系，对佛教修为实践具有重要指导意义。

（三）妄心之性与真心之性平等无二

    延寿在《宗镜录》卷六中有“妄心之性，真心之性，皆平等无二”的论点。他说：“又，妄心之性，无性之性，空如来藏也；真心之性，实性之性故，不空如来藏也；皆平等无二，故云一也。”[60]意思是说：妄心之性，由于妄心本空，没有自性，因此，妄心无自性之性可称为“空如来藏”；而说到真心之性，由于真心具恒沙功德，是心的常恒不变之性，因此，可称为“不空如来藏”；又由于“空如来藏”与“不空如来藏”都是平等、彼此不别的，因此可称为“一”。

接下来，延寿对“妄心之性，真心之性，皆平等无二”进行了论证。他说：

又，妄心之性，成心之性，妄心是相，以性相不同故；真心之性，真心即性故。又云前二心之性，别明二藏；前之二性，皆具二藏。但为妄覆，名如来藏；直语藏体，即自性心。故此自性清净真心，不与妄合，为名空藏；具恒沙德，名不空藏。前明即离，此明空有，故重出也。言皆平等无二者，上二即离不同，由心之性，故不即；由心即性，故不离。不即不离，为心之性。后二即空之实为不空，即实之空为空藏，空有不二为心之性。然空有无二之性，即是不即不离之性，故但云一也。[61]

意思是说：妄心是相，不同于心之性；而真心即是心之本性。妄心之性、真心之性都具有所谓“藏”性，真心为妄染所覆，可称为“如来藏”，而如来藏的本性就是自性清净心；而此自性清净真心，不与妄染和合，称为“空藏”（“空如来藏”），由于自性清净真心具有恒沙功德，因此，可名为“不空藏”（“不空如来藏”）。前面所讲的心与性，是从即离关系角度讲的，这里所区分的“空如来藏”、“不空如来藏”是从空有关系讲的。前面从即离关系角度所言，由于心具有本性，所以，心与性不相即；又由于性就是心的本性，所以，心与性又不相离；心与性不即不离，才是对心的本性的正确理解。后面的“空如来藏”、“不空如来藏”，与空相即的真心不变之实性为“不空如来藏”，与真心不变实性相即的空为“空如来藏”，空有不二为心之本性。然而，“空有无二之性”与“不即不离之性”是平等不二的，所以只称其为“一”。