庐山慧远的净土思想及其对后世净土宗的影响[①]

张敬川

【内容提要】庐山慧远被尊为中国净土宗之初祖，对中国净土思想的发展具有重要的影响。本文首先梳理了历史文献中慧远形象的变迁，指出其净土祖师的地位是被逐渐构建起来的。其次，通过对慧远著作的分析，指出了慧远净土思想是建立在其法性思想的基础之上的，而阿弥陀佛净土则被其判为化身佛所居之土。这是其与后世净土宗在教理上的最大不同。而对禅定的重视及净土法门的大乘性则是慧远留给后世净土宗最重要的遗产。

【关键词】慧远 净土宗 念佛三昧 往生

【作  者】南京大学讲师。

一、净土谱系中的慧远

庐山慧远（334－416）是东晋时期最重要的佛教僧侣之一，他对佛教义理的探究对晋宋之际佛学思想的转向具有重要的影响。更为重要的是，他率众在庐山修行念佛三昧禅法，并与同志诸贤共期西方净土，故被尊为中土净土宗之初祖。但在早期的传记中资料中，对慧远与净土法门，特别是与阿弥陀佛净土之关系记载甚略。谢灵运《庐山慧远法师诔》中，只谓“眾僧雲集，勤修淨行。”[②]而慧皎在《高僧传》及僧祐《出三藏记集》中亦只谓其“精舍無量壽像前，建齋立誓，共期西方。”[③]到隋灌顶所纂之《国清百录》中，亦只谓其“若說若默，修西方觀。”[④]可见，在唐以前，慧远与净土法门之联系仅仅在于其率众以念佛三昧禅法而“共期西方”。但到了唐代，为了突出慧远所修之念佛法门的殊胜，在关于慧远的记述中逐渐有了修行感应的记载。而这样的记载也为慧远被推为净土宗的初祖埋下了伏笔。唐朝迦才所撰之《净土论》云：“廬山遠法師、叡法師、劉遺民、謝靈運，乃至近世綽禪師，此等臨終並感得光臺異相，聖眾來迎。”[⑤]迦才的记载有两点值得注意，首先，他把慧远作为净土法门修行之首，第二，他增加了临终感得“光台异相，众圣来迎”这一修行之现实经验的记载。这样，作为净土法门之代表，其核心要素就由“念佛”而转向了“往生”，即临终时是否有往生之瑞祥，而只有有瑞祥之人，才可以被认为是净土宗之祖师。而到了宋代，随着净土法门的流行，慧远的传记中便逐渐加入了见佛、往生等内容。慧远净土宗初祖的地位也便被正式构建起了了。在宗晓所编之《樂邦文類》卷四，首先提出慧远净土初祖之说：

吾土始自慧远白莲社，与谢灵运刘、遗民辈倡导之。后继有昙鸾、道珍、怀感、怀玉、道绰、善导之愿行，尤着而可考。吾天台智者大师，承圣贤之后，振法华之音，其教始大备，而行之益远。[⑥]

在这里，慧远因结白莲社而首次作为净土宗之初祖而出现。此后，元朝人普度所编的《庐山莲宗宝鉴》中，又立了慧远、昙鸾、智者、善导、法照、少康、省常、慈觉、延寿、慈云等念佛法门的实践者为净土宗的“正派”。《庐山莲宗宝鉴》中记载慧远法师的事实云：“師入定至十七日出定，見阿彌陀佛紫磨黃金身遍滿空界。《龍舒淨土文》載遠公三睹聖相，沈厚不言。”[⑦]这些传说多半是后人根据慧远法师的文章添加到传记中去的。其意义则是通过肯定慧远修行净土法门之成就，而确立其净土初祖之“合法性”。因此，慧远净土宗初祖的地位，在很大程度上是通过后世净土宗的文献而逐渐被构建起来的。现在的问题是，这样的构建究竟是否“合法”？这就需要从教理的层面找到慧远之念佛与净土往生的关联关系。

二、慧远念佛禅所包含的净土意趣

慧远在《念佛三昧詩集序》中云：“功高易進，念佛為先”，而《高僧传》等早期的传记资料有谓其有与诸贤“共期西方”之誓愿，故慧远既修行念佛法门，又有死后往生西方净土的心愿，这一点是可以肯定的。但问题是慧远的往生是否是通过念佛禅修而实现的呢？在早期的传记中并没有直接把念佛与往生关联起来？这说明至少在晋宋时期，念佛见佛与念佛往生并不具有同等的意义，也就是说，念佛禅之修行并不必然具有往生之意趣。那么，要肯定慧远在净土教理史上的地位，必须明确慧远之念佛与往生西方之关系。据《高僧传》所载，慧远与庐山诸贤曾于无量寿佛像前“建斋立誓，共期西方”。并令刘遗民作誓愿文云：

推交臂之潜沦，悟无常之期切。审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。[⑧]

“无常”与“三报”均是世间的流转相，众生因未断烦恼，而轮回生死，受诸苦恼，不得解脱。这种对娑婆世界的厌离之情，是其发愿“共期西方”的直接动因。因此，其念佛三昧禅法之修行，就不仅仅是定中见佛这么简单，还包含了要借此禅定而于来世往生阿弥陀佛净土这一层意思，慧远在《念佛三昧诗序》中云：

是以奉法诸贤，咸思一揆之契，感寸阴之颓影，惧来储之未积。于是洗心法堂，整襟清向。夜分忘寝，夙宵惟勤。[⑨]

可见，庐山教团之念佛，是与其对无常生命之现实体悟有关的。这种体悟一方面当然是来自佛经之言教，但东晋动荡不安的社会环境，可能更直接地使得这些聚会于庐山的僧俗感到了三界之苦。因此，其修行实践必然会带有对来世安宁之祈求。故刘遗民之誓愿文云：

然其景绩参差，功德不一。虽晨祈云同，夕归攸隔。即我师友之眷，良可悲矣。是以慨焉胥命，整衿法堂。等施一心，亭怀幽极。誓兹同人，俱游绝域。[⑩]

在庐山教团之修行者看来，虽暂时得以聚会于庐山，但因为个人之业行不同，故来世之归趣亦不同。这种师友死后分离之苦，正是诸人不能释怀之处。而念佛三昧中所经验到的阿弥陀佛净土，恰恰是“无有众苦，但受诸乐”之极乐国土，足可为诸人往生之归趣。可见，庐山教团的这一仪式，已经包含了往生的意味。因此，慧远虽没有建立中国的“净土宗”，但就通过修行实践而往生阿弥陀佛净土这一点来说，他确实算得上是一位净土法门的实践者。

三、慧远对西方净土之判释

净土法门以往生阿弥陀佛净土为修行的直接目的，故在教理上必须要明确阿弥陀佛净土之性质。慧远的修道论虽然是以阿弥陀佛净土为归趣，但慧远认为此土并非是法身佛所居之真净土，而是佛之化身为化度众生而方便示现的。不但如此，即使是十住菩萨所在之国土，亦非真净土。真净土即是佛法身所居之土，非二乘、菩萨等所能知，慧远称其为“玄廓之境”。

经云：“或有菩萨，后成佛时，其国皆一处补处。”此则十住共为国土明矣。若果有十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说或有。或有而非真，则是变化之流。如此真法身佛，正当独处于玄廓之境。[11]

“一处补处”，亦即“一生补处”，即经最后一生即可成佛，如弥勒菩萨等。在菩萨修行的阶位上属于十住菩萨位。《摩诃般若波罗蜜经》云：“菩萨摩诃萨行六波罗蜜时变身如佛，遍至十方如恒河沙等诸佛国土为众生说法，亦供养诸佛及净佛国土，闻诸佛说法。观采十方净妙国相而已，自起殊胜国土，其中菩萨摩诃萨皆是一生补处。”[12]以此而观，十住国土为法身菩萨修菩萨行时所示现之净土，并非真法身佛之净土。若即是真法身佛之净土，则应是所有菩萨之所归趣，不应云“或有”，因此，十住菩萨所见之佛并非真法身佛，所居之土亦非真净土，法身佛所居之净土应是群粗永绝的“玄廓之境”。此“玄廓之境”即是“精极而为灵”之神，也即至极不变之法性。因此，在慧远的思想中，作为佛教终极归趣的净土，即是诸法实相，与法性、涅盘、佛法身、真际名异而体同，体性清净，非是凡夫、二乘及法身菩萨之境界，唯佛与佛乃能见之。以此为体，诸修行者依所修之境界，分别得见“精粗”不同之佛凈土。而此净土又可以分为法身菩萨所见之“清净”净土，以及凡夫所见之“杂秽”净土。前者指得无生法忍之菩萨，断三界之烦恼染着，心中无有三界之染污相，唯有诸佛菩萨之清净相。但依诸菩萨所住之修道阶位不同，故所见之佛身有异，所居之土以不同。若就菩萨所居净土的体性而言，则均是法性净土，故慧远认为，菩萨所居净土之别，只是菩萨心中所现之差别性，体性并无不同。

斯由吹万不同，统以一气。自本而观，异其安在哉。则十住之所见，绝于九住者。直是节目之高下，管窥之阶差耳。[13]

九住菩萨与十住菩萨所见之佛身、净土虽有像类之差别，但这并非是净土本身的不同，而是菩萨于清净佛果中妄起之差别像。正如风吹万物，而有殊音，体性本一，随物而不同。故法身菩萨之所居净土，虽像类有别，而体性无差。另一方面，因法身菩萨以证得无生法忍，故不会有三界之惑、业，其所居之净土，亦唯有清净殊妙之像，而无三界之秽杂。其所见之佛身为妙行所成之“法性身”，亦即报身。而凡夫因未断三界之烦恼系缚，不得见佛出三界之殊胜身形，故佛陀便以法身为体，而于十方世界化现无数化身，应众生之根机而现不同之净土。如释迦牟尼佛之娑婆世界，阿弥陀佛之西方极乐世界均是此类净土。慧远云：

佛变化之形，托生于人，于人中之上，不过于转轮圣王是故世尊表出家之形，殊妙之体，以引凡俗。此像类大同，宜以精粗为阶差耳。[14]

此即凡圣同居之净土，说其“净”是就其体而言的，因为凡所有相皆以无性之法性为体，故清净无染。众生之所以不得见真净土，而现娑婆世界之染污相，是因其心为三界烦恼所缠缚，故所见之境亦不超三界。《维摩诘所说经 佛国品》云：“舍利弗！众生罪故，不见如来佛土严净，非如来咎；舍利弗！我此土净，而汝不见。”[15]舍利弗等为佛陀在此娑婆世界中之大弟子，因未证我法二空，心未清净，故仍见此娑婆世界之污秽相，所谓“丘陵坑坎、荆蕀沙砾、土石诸山、秽恶充满。”[16]但若以佛位来观，则即此土便是净土，更无凡圣染污之别。之所以会化身于三界，是出于对众生之悲愿。故释迦牟尼化身于此娑婆世界化度众生，而阿弥陀佛则因其于因地所发之四十八愿，成佛后现极乐净土以度化三界之有情。《维摩诘所说经》云：“众生之类是菩萨佛土，所以者何？菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土，随诸众生应以何国入佛智慧而取佛土，随诸众生应以何国起菩萨根而取佛土。所以者何？菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故。”[17] 因此，无论是娑婆世界，亦或是极乐世界，均为如来之化身净土，只是因所要教化、调伏之众生不同，而显现为不同的像类。因此，阿弥陀佛净土虽为庐山诸贤发愿往生之归趣，但其性质与此娑婆世界并无不同，唯其国土“无有众苦，但受诸乐”，故较娑婆世界更易于修道。若以念佛三昧禅法而得证入实相境界，此土亦非成佛之必由之路。[18]若就体性而言，无论是阿弥陀佛净土、还是法身菩萨所见之净土，都与法性无异，均是不生不灭、不垢不净。由此亦可知，慧远的净土思想，是以其法性思想为根基的。

四、慧远与后世净土宗教理之差异

中国的“净土宗”是一个颇为宽泛的概念，事实上，在中国佛教史上，并没有一个代代相传、组织严密的净土宗派。历代净土宗的祖师都是后人依据其生前的行持而追认的，期间并不必然有师承的关系。这与禅宗等中国佛教宗派有着明显的不同。日本的净土宗祖师法然（1133-1212）在《选择本愿念佛集》中将中国的净土宗分为三大系，即庐山慧远系，慈愍三藏系和道绰、善导系。其中，道绰、善导一系师承自北魏昙鸾（476-542），主张凭借阿弥陀佛之本愿力而往生，在中国及东亚净土思想中占据主流的地位，因此，此处的“净土宗”主要即是道绰、善导一系。

道绰等人均以《佛说无量寿经》为据，主张法藏菩萨于因地修四十八愿行，故阿弥陀佛应为报身佛。善导在《观无量寿佛经疏》中云：

又《无量寿经》云：‘法藏比丘在世饶王佛所行菩萨道时，发四十八愿，一一愿言：若我得佛，十方众生称我名号，愿生我国，下至十念，若不生者，不取正觉。’今既成佛，即是酬因之身也。[19]

法藏菩萨因在行菩萨道时，发四十八弘愿，而阿弥陀佛即是此愿行所证之“酬因之身”，亦即报身。可见，将阿弥陀佛判释为报身佛，是因为其乃菩萨因行所成之佛。而依据净土宗之教义，法藏菩萨是在证得无生法忍后发四十八愿，并最终成佛。《无量寿经优婆提舍愿生偈注》云：

法藏菩萨于世自在王佛所悟无生法忍，尔时位名圣种性。于是性中发四十八大愿修起此土，即曰安乐净土。[20]

但慧远认为，菩萨在证得无生法忍后，已断一切烦恼，应无受生之理。故发愿乃至以此愿力而成就净土之说自然不能成立。慧远云：

法身实相无去无来，《般若经》中法上菩萨答常悲已有成观。又法身同化，如镜像之类。方等诸经引喻言：日月宫殿不移，而光影现于江河。此二条是所不疑。今所问者，谓法性生身，妙行所成……[21]

此中法性生身，实即是指得忍菩萨所受之身。鸠摩罗什云：“妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身。”[22]大乘佛学认为得忍菩萨尚有烦恼之残气，故会受法性生身。而法藏菩萨即是以此清净身而发四十八愿，并最终成就了阿弥陀佛净土。但慧远认为，得忍菩萨已断三界烦恼，“尚无法中之爱，岂有本习之余爱？”[23]即使有此残气，但得忍菩萨既已舍三界之业报身，亦无四大五根，“设有此余，云何得起？”[24]正因为慧远对法性生身受生之理有所疑惑，故他只认可佛之法身与化身，而对报身之说却有所保留。因此，他认为阿弥陀佛为众生共业之所感，故是化身佛。与此相应，慧远认为修行者在未证得法性之前，所见均应是变化身。而法身佛则“独处于玄廓之境”。[25]只有断尽一切烦恼后，心识中所现之“化身佛”方才与其法身之体合而为一。此即是无分别智慧所显现的涅盘境界。因此，未断烦恼之凡夫所见之阿弥陀佛必为化身佛。这正是慧远与后世净土宗对阿弥陀佛之理解的根本不同。

既然阿弥陀佛为化身佛，故众生所往生的极乐世界必是化土，而非报土。但净土宗则主张念佛法门的修行者虽未断尽烦恼，但因“阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。”[26]故可以与报身佛及十地菩萨共住。慧远既然对法身菩萨在证得无生法忍后还会受法性生身之理论有所疑惑，自然不主张阿弥陀佛因地之愿力对于众生往生之作用，因此，他虽然也承认有十住菩萨共住之国土，此即相当于净土宗所说的“报身土”，但慧远认为此土之佛与“群粗永绝，唯[27]当十住菩萨共为国土”。[28]因此，未断烦恼之凡夫，乃至十地以下之菩萨均不得往生此土。而阿弥陀佛净土必是化身土。这是慧远与净土宗对阿弥陀佛净土的不同理解。

慧远与后世净土宗的第三点不同，在于二者对凡夫因何力得以往生之看法不同。慧远更强调个人之禅定力对于见佛乃至往生之关键作用：

夫称三昧者何？专思寂想之谓也。思专则志一不分，想寂则气虚神朗。气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻。[29]

禅定是通过“专思”与“寂想”的方式使心志专一，智能清明。正因为禅定力摆脱了烦恼对于心识的遮蔽，所以修行者才可以“无幽不彻”，因此，见佛乃至往生均应是修行者自身禅定力之作用。而后世的净土宗更强调阿弥陀佛之愿力在往生中的关键作用，认为“无善凡夫，命延日夜，逢遇小缘，授其小戒，回愿往生。以佛愿力，即得生也。”[30]需要注意的是，净土宗并不否认自力的作用，而是认为上品根性之众生方可以自力往生，对于中品乃至下品众生而言，则需阿弥陀佛愿力之接引。之所以会有这样的差别，是因净土法门要在理论上把一切众生都纳入其教理范畴之内，亦即要普被三根，方可自成一宗。而对于不信佛，乃至造十恶业之众生而言，自力往生之理论并不足以使其生起对净土法门之信心。故对此类众生，特别强调阿弥陀佛愿力之作用。与此相应，随着净土宗在社会上之流行，修行者不再是慧远之庐山教团那种小团体，而变成了普通的百姓。故需要更为简便易行的修行方法，以满足普通信众的修道愿望。因此，后世的净土宗在观像、观想之外，更突出了持名念佛之方法对于凡夫往生之殊胜性。这是慧远与后世净土宗在修行方法上之不同。

五、慧远的净土思想对后世净土宗之影响

虽然在佛身、净土及修行的法门上，慧远与后世的净土宗都不尽相同，但二者之间在教理上的联系亦十分密切。这主要表现在两个方面。首先，后世的净土宗继承了慧远以禅定而得往生之思想。净土宗虽然认为阿弥陀佛之愿力是下品凡夫往生之关键，但凡夫之所以得以感应此愿力，正是其持名而得之禅定力的作用，使心识达到“思专想寂”之状态，这才是见佛乃至往生之根本。道绰在《安乐集》中云：

念阿弥陀佛时，亦如彼人念渡，念念相次，无余心想间杂。或念佛法身，或念佛神力，或念佛智慧，或念佛毫相，或念佛相好，或念佛本愿，称名亦尔。但能专至，相续不断，定生佛前。[31]

渡河者若要到达彼岸，中间必须不能间断。念佛往生亦尔，必要念念相续，心思专一，方可往生净土。因此，无论是慧远还是后世的净土宗，都看到了心识在净土实践中的关键作用。只是慧远更强调由念佛三昧而直接契入实相，而道绰、善导等则对念佛法门之修行者进行了九品的分类，对于上品上升者，自然可以自力而得往生，但对于下品众生而言，则需阿弥陀佛愿力之接引，方得往生报身土，得不退转，进而修行修行成佛。但这并不意味着称名念佛只可往生实报土，而不能证入诸法实相。因为无论是称名，亦或是观像、观想，都是进入念佛三昧的一种方便。因此，净土法门之根本亦是以禅定力而断烦恼，并最终使心识与法界实相相契合，此时所“往生”之净土即是法身土。此土不出心识，故“往即非往，非往而往，生即无生，无生而生。”[32]

因此，无论是慧远所行之念佛三昧，还是后世净土宗之称名念佛，若能一门深入，均可证得法性，见法身佛，生法身土，而成就佛果。故明代的智旭即有“持名念佛历九品净四土”之说。智旭云：

又信愿持名，消伏业障带惑往生者，即是凡圣同居净土。信愿持名见思断尽而往生者，即是方便有余净土。信愿持名豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土。信愿持名持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。[33]

同样是持名念佛，因修行者信愿力有浅深之不同，故有所往生之净土的差异。其根本还是在于是否断尽烦恼。若持名者信愿坚切，修行精进，必可以持名一法而断尽一切烦恼，证入法身佛所居之常寂光净土。因此，慧远与后世净土宗之修行虽在方法上不尽一致，但都认为净土实践之根本在于禅定，无论以何方法为方便，只要一门深入，念念相续，最终必可与实相相应。

另一方面，无论是慧远还是后世的净土宗，都主张净土法门非是独善其身，而应有大乘度化众生之悲愿。慧远在大小乘佛学相互交织的晋宋之际，将净土法门受摄在大乘佛学之框架内，这是对后世净土宗最为重要的影响。其实，早在慧远之前，阿弥陀佛净土信仰早就已经在部分僧人、信徒中间流行了，但这些人只为求得个人的解脱，还没有意识到大乘普度众生之精神。如东晋之竺僧显：

以晋太兴之末，南逗江左。复历名山，修己恒业。后遇疾绵笃，乃属想西方，心甚苦至。见无量寿佛，降以真容。[34]

僧显以太兴末年（321）至江左，因疾病而属想西方，并因此而得见佛之“真容”。其在病笃之际属想西方，显然是含有往生之意愿。但他的净土信仰更多是为了自我生命之安乐，因此更接近小乘佛学自我解脱之理想，而没有大乘佛教普度众生之精神。[35]而慧远则不同，他不仅仅追求个体之往生净土，更主张同修者应共同发愿，于来世共同趣向极乐国土。刘遗民在发愿文中云：

其有惊出绝伦，首登神界，则无独善于云峤，忘兼全于幽谷。先进之与后升，勉思策征之道。[36]

所谓“首登神界”，即指率先往生阿弥陀佛净土。庐山教团众生认为，修行者不应独善其身，陶醉于极乐世界佛法之殊胜，而忘记了娑婆世界未脱轮回之道友。故在发愿之时，即应誓与诸人共同往生净土。这种不舍众生之精神，正是大乘佛学“自觉觉他”之教义在净土信仰中的体现。在《华严经》中，普贤菩萨云：“我既往生彼国已，现前成就此大愿，一切圆满尽无余，利乐一切众生界。彼佛众会咸清净，我时于胜莲华生，亲覩如来无量光，现前授我菩提记。蒙彼如来授记已，化身无数百俱胝，智力广大遍十方，普利一切众生界。”[37]可见，大乘佛学之净土法门，必然包含着普度众生之意愿。慧远及庐山教团诸贤所发之愿虽不及普贤菩萨广大，但也认为净土之修行不应是独善其身，而应怀有度化其它有情之悲愿。正是从慧远开始，净土法门才真正被以大乘佛学之精神理解并实践着。北魏昙鸾在《无量寿经优婆提舍愿生偈注》中，通过对五念门中之“回向门”的阐释，进一步揭示了净土法门的大乘性，昙鸾认为，回向有二种相：

一者往相，二者还相。往相者，以己功德回施一切众生，作愿共往生彼阿弥陀如来安乐净土。还相者，生彼土已，得奢摩他毘婆舍那方便力成就，回入生死稠林教化一切众生共向佛道。若往若还皆为拔众生渡生死海。[38]

慧远与庐山诸贤共同发愿往生西方净土正是昙鸾所说的“往向”回向，只是慧远的回向范围还限于共修者，未扩展到一切众生。而“还相”回向，则更是大乘佛学普度众生之精神的体现，而这一点在慧远的作品中是很难看到的，这说明慧远虽然隐约看到了净土思想的大乘性，但尚未在理论上予以阐明，而昙鸾则首先在教理上明确了净土思想的大乘性，这一思想奠定了整个中国净土思想的发展脉络。