（上篇）

【内容提要】综述解析国际佛教学者对巴利语藏经和注疏文献所载佛陀的概念、精神和身体的功德成就的研究。

【关键词】佛陀概念  功德智  波罗蜜 

【作  者】哲学博士，中国佛教协会副研究员。

近年来，国际佛教学者对巴利语佛教文献所载内容的研究，尤其是对早期巴利语藏经和注疏文献之前记载有关佛陀的精神和身体的功德成就的研究有不少成果。这些成果既包含了问题，又展示了解决问题的思路和方法；从成果里可以看出，文献之所以受到重视，是因为它们不但有历史性，且承载着属于圣者的思想精神和功德成就。对巴利语文献所载佛陀的伟大性和可尊可学之处，巴利语佛教学者是如何对待的，汉传佛教也应有所了解，这是和谐共处和慕求发展的需要，从小的方面讲也是个人去除无知增长智慧的必要。由于这个想法，四年前开始收集国际巴利语佛教学者的研究成果，试加以综述解析，以供大家批评。

一、乔达摩佛陀和他的传记

巴利语佛教文献显示乔达摩悉达多是生在释迦族的太子，净饭是他的父亲，摩诃摩耶是他母亲，他在孩提时代过着养尊处优的生活。他不满足物质的舒适享受，为了寻找解脱人类痛苦的答案，在29岁时出家了。他曾用六年时间修行各种苦行，因为认识到那些苦行是没用的，转而接受了中道的修行，最后在35时证到了佛果。从此，他直到80岁涅槃，用了后半生的45年的时间，相续不断地传播他的思想。[1]在这期间，做为佛，不仅验证他的说教，同时为引导人们能够脱离生死的圈子，去证得最高尚的幸福，也就是涅槃极乐。佛陀的生活就像他说的法那样来示现，佛有一次说：“见法者即见我。见我者即见法。”[2]

巴利语藏经里面并没有系统详尽的佛陀传记。佛弟子在他生的时候和在他涅槃以后并没有想到需要编一个佛陀的传记，也许每一个人在那个时候，对佛陀和他的法是很熟悉的，并且佛陀不断重复地鼓励他们要重视法，把法放在重要的地位，以法为师。佛陀在讲法的时候，或者在说戒时，有时候也会涉及到他个人的生活，这就成为后来佛陀传记的内容。经过搜集这些在藏经里散见的关于佛陀个人的生活事迹，我们就对佛的一生有所了解了，尽管材料是有限的[3]。传记学家F.Musutani认为佛教徒有一个独立的，但又并非是有系统的结集故事的传承，即野史。这些迭闻趣事涉及很早很早以前的佛陀的生活内容，比如说，在很多的偈颂里面，但是这个传承（他称之为经藏和律藏以外的第三次结集的假说），从来没有在第一次结集叙述过[4]。文献显示关于叙说佛陀生活趣事的资料是在佛陀去世几个世纪之后才有系统的编辑。这些编辑的东西其构成包括了释迦族一些家系的内容[5]，是基于在藏经里面能够找到的一些散见的资料才编写的，还有来源于佛教徒与非佛教徒之间的交往中的资料编著的。这样一个常识的编著，导致两种结果，一是对那些一无所知或所知甚少的人，使他们熟悉和了解乔达摩佛的生活，二是赞扬佛陀，加入那些可能与他生活有关的一些非凡的事情。这种典型状况出现在著作如《本生经注》之《因缘记》[6]里面，这是一部在上座部佛教长久以来一直被认可的传记。

《佛种姓》是一部晚期藏典，在探讨佛陀传记方面，它有较独特的价值。这有三个原因：一是经里面涉及到乔达摩佛在燃灯佛时是苦行者名叫粟麼陀(Sumedha，妙智)，他从燃灯佛授记，在过去世在燃灯佛面前发过愿，要成为一个菩萨。自那时起，历经无数劫的时间，经过圆满诸波罗蜜（Pāramī），最终他证得了佛果。二是在这本书里面，值得注意的是，讲过去是有二十四个佛[7]，这与藏经提到过去有六佛形成了鲜明对比[8]。第三，它给出了乔达摩佛成佛必须成就的十波罗蜜多的名单[9]。所有的这些概念都跟乔达摩菩萨的生涯是有关的，但它们在《佛种姓》之前的藏典中不曾提到过，除了佛有时也将开悟前的自己[10]称为一个菩萨，并且《本生》里讲述了他过去世的事迹。后来一些藏典著作，如《佛种姓》、《所行藏》给了一些波罗蜜多的详尽的信息，并由此显示了乔达摩菩萨的菩萨生涯很长。这标志着藏典内容在后来的一个发展，并暗示着佛陀论在后期的发展方向需要这样一个过程，是长期的相续的。于是，它们来自何处的问题就产生了？许多学者曾经尝试着来解答这个疑团，比如汤姆斯（E.T.Thomas）倾向于认为南传佛教里的菩萨思想是来自其它部派的，他进一步说：“《佛种姓》在梵文里有，已发展的思想状况和这个著作可能是被同时引进的。”[11]在比较了《佛种姓》和《大事》（Mahāvastu）里所描述有关吉祥佛（Mangala Buddha）的故事以后，倪衲瓦萨（Ñāņāvasa）尊者指出这两种著作之间在措词上有惊人的雷同[12]。这种情况的发现，预示着一个可能，也就是巴利和梵语两大传承有一个共同的资料来源。因此，对增谷（Masutani）类似上面所提的推测，应值得进一步的探讨。

关于佛陀的生活散见于早期巴利语经典，对此数据资料的拾遗需要一个比较谨慎的态度，特别是在学术界还没有对巴利文藏经的早期源资料进行整体性分类整理形成统一认识的时候。换句话说，对巴利语传承内的佛陀传记的研究，涉及到查证有哲学发展的典籍资料和文献[13]，更需要谨慎。

关于佛陀传记的探讨，目前出现了两种方法,一个是包括日本学者在内的学者派，他们尝试构建出佛陀早期的生活，他们尝试着来考察一些最早期的信息资料的方法，在比较研究的情况下，考察佛教内部和外部的资料。外在的资料是指考古碑文铭文等，这些资料必须在佛教典籍的构成和发展上流露出一些信息，且与佛陀的传记和生活有关[14]。先前的条件事实上是探讨佛陀生活的一个先决条件，乔达摩佛陀个人的状况，在早期的资料里是有的。这种方法的目的，是无可置疑的放弃了那些想象的因素（不实的因素）。因此对乔达摩佛陀，研究出来重要的是一个人性化的更贴近于他的时代的人的展现，没有任何神秘的东西。另外一些学者尝试利用散见于各种来源的很多资料的片断信息，并不着重于它们典籍性的层次，来构建佛陀的生活。学者注意到这样一个研究方法，它能够与经部有关，也将会难以避免卷进一些围绕释迦牟尼佛生活的神秘的东西[15]。尽管如此，这个方法是有的意义，尤其是在发现上有许多宗教上的和道德上的价值。

二、乔达摩佛其人

通过比较研究，令人信服地显示出佛陀在巴利语原始佛教里是被描述成一位苦行的托钵僧，他仅仅是在那些跟他在一块艰苦地修行的，为了过一个高尚的宗教生活的同伴中的一个。他被一些婆罗门青年和苦行僧尊为“尊者”（mārisa）[16]或被简单地叫做“乔达摩”[17]，即使是佛本人的弟子也这样称呼他。[18]

从给佛陀的称号中，足见他的个性发展是有历史性的。中村教授（Prof. Nakamura）说：“以下这些称号，仙人（isi）、圣人（muni）、龙（naga）、夜叉（yakkha）、苦行者（kevalin）、全知者（ganin）、大雄（mahavira）或雄（vira）、明眼者（cakkhumant）等等，同样适用于其他托钵僧。从这些称号可以看出佛陀与其他托钵僧是没有差别的。关于佛陀的称号的偈颂的创作不会晚于阿育王的时代。他总结说：佛陀被尊为佛教的创建者；但是，对神通或超自然能力的信仰，在最古老的佛教典籍里并没有被强调。[19]

在早期的巴利语藏经里，圆满了修行或宗教生活的理想的人被称为真正的婆罗门人[20]。对婆罗门这个词，中村教授在评论早期佛教时说到：在佛教创立的最早时期，婆罗门受到很大程度上的尊重，佛教徒们不得不去采用婆罗门的称呼，因为他们在社会上的地位实际上是比较高的，而且被世人接受。[21]

 古印度的宗教生活，是一种苦行而又清净的实践。佛陀对他的弟子们也强调了苦行和清净行的重要性，佛说：一个人要成为婆罗门，首先他要自律（以正法而行，以善法而居），都摄六根，能够自我控制，这是成为婆罗门的要素。[22]“忍就是一种克制，是一种最高的苦行。” [23]这些内容显示，宗教的苦行在早期佛教里是受到赞扬的，一方面佛教与《奥义书》及在佛教时代之前的其它的印度传统宗教存在着相类似之处，中村教授说苦行在古印度社会里占有很重要的地位，佛教在早期同样也强调了苦行。[24]但是佛教的苦行又不象是在耆那教那样的严苦。[25]因此，在佛教里苦行这个概念，在佛教的寺院里面被“中道”思想所代替。苦行的思想一度被认为是真正的婆罗门之道，极端的苦行也曾经是乔达摩实践的，[26]后来在佛教里被认为是无益的。中村教授认为其它宗教，如耆那教和阿耆毗伽教，批评佛教徒宽容仁慈的苦行是一种疏懒的迹象，其结果是，佛教徒不得不奋起为自已辩护，这就导致刻意地宣讲中道，关于佛陀放弃苦行这类的故事，也进一步地肯定和宣传。[27]欧洲学者哎·比·霍纳（I.B.Horner）也评论说：直到乔达摩开始教导中道思想里扬弃苦行的时候，大众的观念还仍然在神圣梵行的名义之下，受着苦行折磨自己观念的影响。[28]显然，在编著《弥兰陀王问经》（又称《那先比丘经》）时，对诸苦行的思考再一次成为中心问题，因为那先比丘尊者也反复强调修行它们的重要性。[29]

以上的例子展现了佛教的思想在巴利语藏经里面经历了阶段性的发展，这种发展与僧团的扩大有关系。“佛陀”的概念也是不例外的。在早期阶段对那些仅仅为求得个人解脱的人来说，佛陀被认为是功德和道德、苦行生活的典范。那个时候，人们可以亲自目睹耳闻佛陀的言行。可以听闻佛陀言行的出家人多起来的时候，就会分成小的团体，以便于生活、移动；这些小团体的头领是经过挑选出来的比较优秀的人物。佛教寺院的发展开始给那些非佛教徒提供了机会，形成一种“僧团的领导不是佛陀他自己，而是其他人”这种观念，这么一个误会的例子，在耆那教的《圣仙语录》中，认为舍利弗是佛教界的领导。[30]

早期佛教的一些资料描述乔达摩佛陀是一个最理想的人，他的特点是爱寂静者（muni），[31]过着简单的生活，没有不寻常的任何超常的特征。他得到所有弟子们对他的尊重和敬仰，不仅是因为他是他们的老师，更重要的是他的人格上的圆满和出类拔萃。这些情感的表述可以从下面对佛陀的描述所使用的专有词汇里面看出来：高尚士（pursuttama）、[32]无上仙人（isisattama）、[33]最上有情（sabbasattanam uttama）、[34]无敌者（appatipuggala）、[35] 天人师（devamanussa settha）、[36]天界尊（sadevakassa lokassa agga）[37]等。这些正是早期一些贤人圣人的概念，佛陀是其中的一个。这就引出了关于佛陀概念演变的研究，中村（Nakamura）教授曾归纳为六个阶段，可以做为现今研究的参照：[38]

（1）在《圣仙语录》(Isibhāsiyāi/)中反映出在早期耆那教，所有的这些圣人，不分信仰无一例外都被尊称为佛陀（Buddha）。 尤多罗可（Uddālaka）、亚给雅瓦尔佳（Yājñavalkya）、摩诃吠罗（Mahāvīra）、舍利弗（Sāriputta）等，都被尊称为佛陀。

（2）这里强调的一个事实是，在耆那教的教徒看来，舍利弗是唯一的佛。

（3）在巴利语《经集》之《彼岸道品》（pārāyaza）中的古老偈颂里，没有找到“佛陀”这个词。这就意味着佛陀的弟子在那个时候，并没有特别地认识释迦牟尼是一位佛。他们也没有希望自己被称为佛陀。

（4）接下来的阶段是整体被尊称为诸佛、仙圣(isi)或婆罗门的那些人物的时代。

（5）但是，随着时间的流逝，开始被认为是一个特别杰出的人方称佛，“佛”是用在最杰出的人身上的称号。

（6）在佛教里，“佛陀”这个词仅用在释迦摩尼的身上。这种现象，在《经集》的晚期偈颂里更为突出，在散文部分也是更明确。

历史揭示了对世尊形象的描述随着时间的推移，聚势趋向化身论，当讨论佛陀概念时一定要记住上面的发展情况。

另外一个领域对佛陀概念的研究是基于以上所提传记和人这两个方面来展开的， 是对佛陀与阿罗汉是等同的，还是超越阿罗汉的问题的探讨。而佛陀概念的发展，在这一问题上也起到决定性作用。在早期的一些资源里面，从所证这一方面来看，揭示佛更接近阿罗汉，佛与阿罗汉唯一不同之处，在于佛经常被描述成是古圣道[39]的发现者和示现者，是指引悟道的人，声闻弟子们是追随悟道的人。一些学者曾经尝试去展现巴利语藏经里面早期描述的广义的佛陀人格的方面，通过用考证一些语言的描述方法来展现佛和阿罗汉不易分辨[40]的一面，尤其是在所证悟方面，这是通过考证语言表述的方法来进行的[41]。其中，南森•卡茨（Nathan Katz）在他的著作引言里说：“他的研究涉及到阿罗汉的一些语言的分析”[42]，另外一个学者涛川（T.Namikawa）在他的研究里展现出一些语言表述了佛所说的内容，也适合于阿罗汉，例如舍利弗等，但有些是不一样。他指出有些词，如明眼者（cakkhumant）、世尊（lokanātha）、善逝（sugata）、无敌（appa­ipuggala）、日种（ādiccabandhu）等，即使是在古老的巴利语经典例如《经集》、《相应部》之《有偈篇》、《法句经》、《长老偈经》、《长老尼偈》等的偈颂中，仅仅适用于佛。[43]基于上面的情况，是否可以说从他们所证的上面来看，佛和阿罗汉是同等的？如果有什么问题可以讲的话，如果在“什么是阿罗汉所具备的？”这一前提下提出问题，那么佛和阿罗汉都需要具备阿罗汉所需的修养和所证。因为佛也是阿罗汉。但是，如果这个问题是，是否任何一个罗汉都具备佛的大智（一切世间的智），答案是否定的。这个是巴利语系的上座部讲的。

当他为解决人类痛苦而努力的时候，当时存在的一些方法乔达摩佛也去尝试过。我们无法想象，他在六年苦行期间所经历过的心理忍耐和身体劳损。悉达多在脆弱的时刻会出现很多程度上的幻觉。因此也不难去想象，也许跟当时的情况不太远，悉达多通过实践苦行所获得的知识，也许要比去证得阿罗汉果所需要的知识要更为宽广。他拥有区分什么样的知识是需要的，什么样的知识在体证涅槃上是不需要的智慧。佛陀除了有实证的涅槃智之外，在巴利语《梵网经》[44]里阐述的六十二见（diṭṭhī）清楚地属于他的广大知（ñāna）。为什么佛陀对著名的无记（avyākata）问题没有任何的表述？[45]因为，他清楚地悟到那些问题对证涅槃是无用的。佛陀曾进一步阐述他的智的广大无边，有一天，他在申恕（si/sapa）树林中拾起了一把树叶，对比丘们说：佛陀用直观智（无分别智）所知道的事，如申恕树林的树叶，他曾告诉比丘们的事犹如他手上的树叶[46]。这个故事似是在说：佛陀对别人揭示了他所知的很少部分，因为他知道他告诉的那部分知识，对那些想体证涅槃的人是足够的。学者德·席尔瓦（De Silva）同样指出，佛对其他的罗汉来说，在涅槃之外的知识方面，佛是非常杰出的[47]。巴利语藏的前四部（Nikāya）作一个整体的话，我们可以看到那里面布满了佛和阿罗汉有很多的不同。经常讲的一个例子，佛有九种功德，其中一个就是一切知者（sabbaññu），是佛陀专用的尊号。另外一个试图显示佛与阿罗汉的区别是把阿罗汉分成许多类，把他们的证悟分成很多的档次。《婆耆沙长老相应》(Vangīsathera Sa2yutta)这个经里讲述了一个五百阿罗汉的团体，其中有六十个拥有“六神通(chaļabhiññā)”，另外六十个拥有“三明(tevijjā)”，另外有六十个拥有“两种解脱(ubhatobhāgavimutti)”，剩余的是拥有“慧解脱(paññāvimutti)”的人[48]。后两类阿罗汉在《枳咤山邑经》(Kiṭāgiri)也提及到。[49]在巴利语《律藏小品》(Vinaya Cullavagga)里圣弟子同样的被分为六类，最后的三个指的是阿罗汉、三明、六神通，被认为是完全解脱者[50]。如此详细的分类，其目的是把阿罗汉中的一些证悟分成品类，佛无疑是最高成就者。当阿罗汉这个概念成为早期佛教寺院核心思想的时候，这成为展现佛与别的阿罗汉们不同的一个办法。关于佛教徒在早期的发展阶段，中村（Nakamura）教授的研究显现有三个类别，是根据他们的精神境界，分成三类：一是众生（satta）；二是不到欲界来者（anāgāmin）；三是到达彼岸者（pāraṁgata）。[51]这意味着佛教在一定程度上对关于什么是一个宗教的理想人方面还未确定。但是随着时间的推移，声闻弟子把很多的品德修养都归属于佛陀，使他成为一个独一无二的人。敢于把很多品德修养归功于他们的导师，在弟子这方面，远不止是出现勇敢和自负，而是他们认为他们的这种做法是一种最有效的方法，也是以一种忠实的姿态来对佛陀尊敬和归敬。弟子的这种情感，是理由之一，也许是最为让人信服的一个理由，解释了为什么随着时间的推移佛能够越加被人崇尚、被人赞颂、赞扬，越加被奉若神明。

应该认识到今天我们试图用来分析佛陀概念的多数确凿的信息资料（实际上构成了巴利藏的主要部分），是属于它发展的最后阶段，这种观点是中村教授所持有的。可以理解为早在藏典形成文字的时候，佛教在发展上已经有好几个阶段了。今天我们所拥有的三藏经里的资料，是混合了新的和古老的资料。从研究佛陀这个概念或佛陀学的发展和分类学来看，如果是严格用分类的办法来看待，对资料进行清楚的分类的方法是不得不做的。如果不去这样做，那么研究引用的信息，得出的结论是混淆的，这样的结论是没有说服力的，更是一种误导。人们不能把一些短语从藏经里面孤立起来，正如一些学者所做的那样，完全出于没有保留的假想，认为这些内容代表藏经中最古老的一部分。[52]更重要的，一个被引用的资料，必须清晰地显示出它属于新的还是旧的资料。对于过去一些学者对藏经典籍类别的划分方法，还必须重新给以考察，谨慎地考察它们的真实性和价值。因为这些内容构成了单独的研究，我们不得不暂放一下，在以后才去探讨。在我们这个研究里面，我们采用术语“藏典里面的佛陀概念”，它意味着在上座部巴利藏典里讲的“佛陀”就是这里讲的“佛陀概念”。为什么要这样做呢？是由于下面的两个原因：（1）直到目前，学术界对藏经典籍在哲学上的发展还没有一个共识，除了少数的情况下，如典籍的一些部分，被认为是更古老的，例如《经集》之《众义品》和《彼岸道品》、《法句经》、《长老偈》和《长老尼偈》、《相应部•有偈品》等，被认为是藏经里面的一些最古老的典籍。[53]（2）这么一个严肃的典籍的分析，对于我们今天的研究，不会改变有关佛陀概念的发展的主要讨论，就象我们马上要关注于找出佛陀这个概念在巴利语注疏文献里面发展的程度。

三、佛陀的神圣化溯源

在上座部的传承里是很难决定佛陀的神圣化是从何时开始的。藏典里的诸典籍对这个问题也不能提供直接的踪迹，因为它们自然是古老资料和新资料的混合。甚至藏典里被一些学者声称是早的“偈颂（gāthās）”，我们也不能把它当作拐杖来使用。佛陀学(Buddhology)的出现，被认为是一种逐渐产生的，它是藏经里最后阶段的发展。潘德（G.C.Pande）（西方关于原始藏经的研究）写到：‘最达理论趋势的是佛陀的神化。关于一个无比的胜过一切众生包括诸神之上者的理念，随着时间的推移被具体化，这实际或明显地符合于法性（dhammatā），仅出于悲悯，是史无前例的。比对诸最早的经典，它是很外来的，肯定是逐渐发展起来的。’[54]也许人们会这样说：佛陀的神化踪迹肯定有一个合理的早的时间。当佛陀的教法几乎在印度恒河流域的大众里逐渐传播开来的时候，僧团成了一个有组织的团体；当然很容易就想象到，乔达摩导师自然成为大众的焦点，有关乔达摩的好声誉（kittisadda），不但在佛教徒当中得到传扬，而且在当时的哲学家、宗教导师们当中得到传扬。一位名叫婆罗摩欲的婆罗门命令他的弟子优陀罗（Uttara）去见佛陀，核实人们说的关于佛陀的声誉的传闻是真的还是假的。[55]一些有影响的国王和商人们如频婆娑罗(Bimbisāla)王、波斯匿（Pasenadi）王、给孤独长者、维沙卡(Visākhā)等都成为佛陀的弟子，无形中提高了佛陀做为一个导师的地位。[56]当佛陀不在的时候，不能被人所亲见的时候，自然地在人们当中产生一个找出一个像佛陀等同的佛陀。正是由于这样一个历史背景，佛陀的弟子们，比如当他们说法的时候，会涉及到佛陀的时候，在相当的程度上都是赞颂佛陀的，在听众的要求下，比如说佛陀的父母是谁，我是谁的弟子，等等，他们都会告诉听众。关于导师的神圣化，因此有了一个简单的开始，其中也包含了以前的那些赞颂。从另外一个角度说，人类尊重自己的老师，也是一种自然的倾向。更甚的是，随着时间的延伸，佛陀更为神圣化，因为，对佛教徒们来说，他是一个证得、了知法（Dhamma）、和依法而住的导师，引导人们践行解脱苦（dukkha）的正道的导师。

巴利藏的典籍证明了这些，比如一些单个的称号，以及藏典的早期部分里对佛陀功德的描述，后来被安置在一块，构成一种歌颂格式。这方面最好的一个例子，是佛陀的九品德。这个格式在中世纪时的斯里兰卡被认作是佛的九功德(navaguṇa)。对佛法的口头传扬和渐渐补充一些新的内容来适应环境，比丘们是应负有责任的。这就解释了在藏经里对佛陀的叙述，有些时候很明显地显示是一个无谦逊特征和不像如佛陀的人。例如，依据《律•大品》（Vinaya Mahāvagga）说：当他证得佛果不久，在他前去鹿野宛(Isipatana)和五比丘相会的途中，对邂逅的优波迦(Upaka)说：“我是世间值得尊敬者，我是无上的导师，我是唯一证得圆满正觉者。”（aha/ hi arahā loke, aha/ satthā anuttaro,eko’mhi sammāsambuddho.）[57]尽管这些似乎是后来弟子们对佛陀的描述，可以想见，佛教藏典里较晚期出现的就是用语“三藐三菩陀”（ sammāsambuddha）。[58]它显示的导师形象也是弟子们心目中希望去投影呈现的，它充分地表明佛弟子们关心的是佛果的更多尊贵地位。更甚的是，当一个名叫东林（Doza）的婆罗门看到佛陀的脚印以后，问他是谁的时候，乔达摩佛宣说：他既不是天神(deva)，也不是干达婆神(gandhabba)，也不是夜叉(yakkha)，也不是人，而是佛。[59] 这些例证说明，佛陀学的发展是在藏典里完成它自己，与早期佛陀人格的概念进行比较时更清楚。人们尊重并向佛陀致以崇高的敬仰，是因为佛做为人证得了人可以圆满的功德和智慧。郁德乙（Udeyi）上座说：人们对证得佛果的人致以敬仰（manussabhūta/ sambuddha/ . . . namassanti）。[60]在早期阶段，佛陀被认为是一个人，但是现在他失去了人的个性（manussabhūta），而且宣说他自己是一个佛，这样的称呼，在早期藏经里面，对一个任何觉悟者都是适用的。正是这个佛陀(Buddha)的概念，是我们现在要努力去解说的，去努力追求的。在过去，佛陀对婆罗门东林（Doṇa）所强调的可以被解说为：佛不再是属于轮回的,不再是任何一个被生死根本的因所系缚的人们。无论是什么样，导致出现这种问题的情况是多元的。尤其是他去世以后，把很多的品质归属给佛陀是这种状况的结果；因此演绎出一个超人的形象。显然，它是佛教发展的一个自然过程，因为佛教传播的迅速和广大是运用了发展诸位有影响的人物为护法。在弟子们当中，似乎曾经出现过“这个佛陀他是谁呢？他是超人吗？”这可以看作佛陀概念的一个转折点。东林的问题，佛陀的回答是在《增支部》里有记载的，且清楚地再现了在离佛陀去世不远的时候，佛教徒中思想上现出转变的情境。佛陀的概念可以说是这个思想的直接扩展，佛教徒他们自己不得不为它弄个答案。

从外在地一方面来说，佛陀的神圣化可以推测为反对在印度不同信仰的行为。《经集》里的《大Viyūha经》和《小Viyūha经》充分地证明在佛陀时代的印度哲学争论在许多宗教团体里面是一种常见的行为；在这些经典里面，佛陀经常告诫他的弟子们不要介入争论，因为它无论如何不能导致涅槃（nibbāna）的证得。[61]这样一个情况的事实，在经典里面我们可以看到，当然也使我们相信一些辩论、争辩在印度的宗教社会里一定扮演着很重要的角色，尤其在不同信仰的人们当中可用辩论决定什么样的哲学体系比另外一种要好。因此佛教徒们以神圣化的方法争辩自己的导师比其它宗教的导师卓越也是很自然的。把超自然的能力和品质归属于佛陀，由此来肯定他的教导比其他人的教导要高尚。做为佛教徒在反对其它宗教时，他们自己同样地需要尝试去获得保障和身份的认可，声明他们名为佛的追随者。佛陀的神圣化因此可以认为是一个保护形式，或者是由后来的信徒在维护来自其它宗教对佛法的威胁，也许这种状况在佛陀去世之后愈演愈烈。

因此，“佛陀”的身份在寺院佛教时代，甚至在佛陀在世的时候就成为一个讨论和澄清的焦点，在他般涅槃（parinibbāna）之后，自然地这种做法就扩大化了。在上座部传承里面，佛陀概念发展有它的过程，其方向有两个方面：（1）佛陀的概念与乔达摩佛陀有关；（2）包括众佛在内的佛陀的产生。前者特别展现在关于乔达摩传记的素描，以及围绕他搜集的一些传说故事；乔达摩佛陀特有的东西被弄成宇宙化，而超越时空宇宙化的佛陀是实际的转折点。后者佛陀的概念与过去诸佛的增加有关，如见于《佛种姓经》（Buddhavaṁsa）和《譬喻经》（Apadāna）这些著作里面，其中也包括了菩萨的生涯和诸波罗密（pāramī或pāramītā）的教理等。这种发展在法性（dhammatā）思想和诸佛不共法(vemattā)的思想上达到顶峰。当然二者有相互关系，而且，所有这些概念在巴利语的注疏里是很显然的。

基于所强调佛陀的个性方面的情况，佛陀的特征可以分成不同的类别。注疏文献里面经常把佛力（bala）划分成两大部分，即智力(ñāṇabala)和身力(kāyabala)。[62]总结佛陀的自身个性特性如下：前者智力代表着佛陀精神所证的一切方面，特别是与佛果有关的一些智慧（paññā）和悲悯(karuṇa)。后者身力代表身体上的健壮和一些我们常说的身体所具有的一些特征（如，大人相）。目前的研究采用这样的分类，来衡量佛陀这个人在经典注疏的时期是如何被赞颂和神化的。为了提供一个清晰了解佛陀概念在后来的发展的基础，其在注疏文献之前的著作的情况将会简单地给予介绍。当然，我们历史性地考查佛陀概念的主要领域和范围是有一个界定的。

四、前注解文献里记录的佛陀的精神成就

（一）    早期的藏经（《四部》）

1、九功德或德号（Navaguṇa）[63]

在藏典里佛陀的个性特征可以在九功德或称号这一格式里看到，并且经常采用以下形式诵出：“世尊也是阿罗汉、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛陀、世尊 (Iti pi so Bhagavā araha/ sammā sambuddhu vijjācarazasampanno sugto lokavidū anuttaro purisadammasārathī satthā devamanussāna/ buddho Bhagavā ti) ”[64]这一个格式传达了宗教伦理道德和智慧的圆满,对一切众生示现的慈悲怜悯，可证得的最高智慧、领导地位等佛陀的所有方面。显示了佛果的一切特征和功用。

佛陀的九功德名单后来就形成了一个禅修的题目，叫佛随念(Buddhānussati)，是南传佛教里一种业处(kammaṭṭhānas)；根据《布喻经》[65]和《教诫毘舍佉八关斋戒经》，[66]观念佛的功德用于两个目的：一个是可以净化心，一个是可以引入谛观。另外，《幢顶护经》（Dhajagga sutta）说，如果出家人的心里面生起任何的恐怖，那么应该观念佛。[67]这些藏经里面记录的例子显示在《四部》佛典完成的时候，佛陀的概念已经发展成一个很好的理论，而且在佛教徒的生活里成为一个重要部分。

单独地看这些德号，阿罗汉(arahant)、佛陀(buddha)、世尊（Bhagavant）等，无疑都有很早的起源。比如：阿罗汉在早期的意思是‘值得供养的人’。[68]阿罗汉这个概念在佛以前就有了，在古印度被很多宗教团体所采纳。[69]佛陀（buddha）这个词在佛陀之前或在佛陀的时代就存在使用了。佛陀这个词在耆那教里是用于圣者。舍利子被称为佛陀。[70]三菩陀(sambuddha)也有一个相同的历史发展，[71]后来三藐三菩陀(sammāsambuddha)才形成。在《唱赞奥义书》(Chāndogya Upaniṣad)[第四卷, 5,1]以及在《摩呵婆罗多》(Mahābhārata)[第十二卷，242，23]里，学生对老师的尊称就是用世尊(Bhagavā)这个词。佛教继承了这个词义。耆那教的创教人摩诃毗罗(Mahāvīra))或大雄，也被尊称为薄伽梵(Bhagavat,世尊)。[72]‘明行足’（ Vijjācarazsampanna）在很早的时候就被佛教采用了。[73]《薄迦梵歌》(Bhagavatgīta)[第五卷，18]里面将最理想的婆罗门描述为“明行足婆罗门”。[74]无上士调御丈夫(purisadammasārathī)是一个复合词，是来代替“assa-”（马）和“purisa-”（ 调御者）[有时是“nara-”:《长老偈》1111]。所以，在《增支部》第二卷第112节中可以看到调御者（assadhammasārathī））这个词。中村教授总结说：很多的德号被如此系统化为一个总结的形式，在后来的阶段佛陀的十个称号的格式就存在了。[75]对佛陀的九功德的讨论，注疏文献里面要比藏经里面更为详尽。目前总的来说，藏经里描述的有关佛陀的个性，无疑对后来佛陀概念的发展是一个基础。

2、  三明和无上智

在佛教的早期阶段‘三明’（tevijjā）是指的三种《吠陀经》。[76]后来它慢慢地意指‘宿命通’（pubbenivāsānussati-ñāṇa）、‘天眼通’ (dibbacakkhu)、‘漏尽通’ (āsavakkhayañāṇa)，成为佛教中的标准定义。在佛教里，三明的概念创说在很早就使用了，因为在一些早期的经典中就提到了。[77]在经中，佛经常被称为三明者（tevijjā）。[78]六神通(chaḷabhiññā)在佛教里是六种更高的智;另一方面，它的存在似乎是晚于三明的概念，在《长部》的结尾部分才出现。[79]《巴英辞典》（PED）称这个词是重要的主题以一种索引的形式出现在《长部》结尾部分，因此这个词极为接近于部派经典时期。但也是基于更为古老的材料。[80]

在藏经的典籍里面，六神通（更高的智）所包含的每个词，在早期是个别提到的，到了后来，就形成格式化了。[81]六神通智如下：[82]

1、如意通或神变通（iddhividhā）

2、天耳通或透视力(dibbasota)

3、他心通(cetopariyañāṇa, paracittavijañāṇa)

4、宿命通 (pubbenivāsānussati)

5、天眼通 (dibbacakkhu)

6、漏尽通 (āsavakkhaya)

最后的三个神通(abhiññā)（即4、5、6）合称为三明（tevijjā）。获得上表的漏尽通 (āsavakkhaya)智能够使一个人证得罗汉果，称为出世间的(lokuttara)；其它的神通称为世间的（lokiya），可以通过修三昧（samādhi）的无上圆满证得。[83]

六神通里第一个神通(abhiññā)就是如意通或神变通。“神变”（ Iddhi）这个概念在佛教以前就存在，是印度各种思想学派所通用的。[84]在藏经典籍里面，可以看到在那个时代，所流行的各类的神通，它们包括如下的神通：化现心所造自像、隐身、穿硬物、遁地、水上行走、飞天、触摸日月、飞升到最高诸天。[85]佛陀在很多场合被记录到使用神通。最重要的场面当他遇到优娄频罗迦叶（Uruvela Kassapa）时, 这个事件在《律藏·大品》有详细地叙述。[86]在承认难以推测这种神通竞争意义的同时，中村教授说，这些婆罗门，可能是火神阿格尼（Agni）的崇拜者，在遇到佛陀之后，放弃了他们的仪轨。这些事实意味着佛教在战胜了婆罗门的祭祀以后趋向传播发展。[87]确实佛陀被异教徒（尤其是耆那教教徒）认为是拥有神通的人，通过神通术[88]可以引诱不同教徒。[89]在藏经里，佛陀禁止弟子们滥用神通去获得世间的利益。一般来说，“iddhi”（神）在佛教里面占有很重要的地位。比如，在藏经里面经常说到神足。[90]神足据说可以引向涅槃；[91]彻底的灭苦；[92]或者，神足是趣向无为之道。[93]但是，神通真正的重要性是为了弘扬法而正确的运用。南森•卡茨（Nathan Katz）观察到藏经里面论述的神通，几乎涉及到了传授法或者是表达宗教情感。[94]在《坚固经》里面清楚地说道：教诫神通是佛陀所赞许的。[95]水野弘元（Kogen Mizuno）也写到五神通不象漏尽智那样是佛教最基本的教义，佛教徒做为教育者来说拥有它们是必要的和补益的智。[96]

神通（神迹）有时也被表述为般提诃犁拁（patihariya）或婆提羅（pathira），被认为是由（1）神变神通、（2）他心神通、（3）教诫神通构成。[97]是具备六神通证得俱解脱升起的能力，但程度各异。为了赞美佛，将佛和佛的其他弟子区分开来，晚期的经典和后经典中补充了双运神通（或称水火双神变），被认为是佛独具的神通。[98]

3、  十力或如来力

佛的神化或赞美在早期藏经里面就出现了。具备六神通的阿罗汉，具备了上述的各种神通。但是当拿他们具备的神通能力和佛相比时，显然，佛被描述成远远高于其他任何阿罗汉。因为一些神通是包括在另一种佛智的分类中的，称作如来力，现在，我们讲述以下十种力。必须提出，属于佛的十力的概念是在晚期藏经的发展中出现的。佛被认为拥有十种力。这也许是很多人用来颂扬具有大德大智的人所共享的一种宗教情感的结果。佛被称为是大力。[99]后来在藏经最后的发展阶段，佛的精神成就被分成若干个部分，十力的成就，似乎在中间阶段，只提到佛陀有六种力。[100]《大狮子吼经》[101]讲到佛的十力如下：[102]

（1）、知觉处非处智力（他真实地知道可能性的所以然，还知道不可能性的所以然）。

（2）、知三世业报智力（他如实知道过去现在未来关于一切业行的与果有关的因）。

（3）、知一切至处道智力（他真实地知道导致存在的所有阶段的业行的全过程）。

（4）、知种种界智力（他真实地知道构成一切世间的相关的种种因素和条件）。

（5）、知种种解智力（他真实地知道人类的多种的精神的倾向和性情）。

（6）、知众生上下根智力（他真实地知道不同人类的多个精神根性成熟的层次）。

（7）、知诸禅解脱三昧智力（他如实地知道超意识地入定的层次。如禅的层次、还有解脱的层次、三昧、等持和等至的定、以及与这些超意识有关清净和烦恼乃至于生起超意识定的状况的方法）。

（8）、知宿命无漏智力（他拥有各种道摄的能力，他能追溯到以前的事情，他用这个道摄的能力，可以追溯到很多劫以前的与过去生有关的详细的事情）。[103]

（9）、知天眼无碍智力（他拥有透视和千里眼的能力，他可以见到众生许多生或高或低的界，和根据他们的业力所受的果报情况）。

（10）、知永断习气智力（他证得了慧解脱和心解脱，并且断除了现世一切的烦恼）。[104]

在《增支部》可以找到关于阿罗汉十力的一个表。[105]为了比较和明白这个佛的十力和阿罗汉十力的不同。我们在这里引用了阿罗汉的十力，如下：

（1）、阿罗汉能够照见一切和合的法、一切业行是无常的。

（2）、他照见感官欲乐有如燃烧的灰烬。

（3）、他常欲隐退和舍离。

（4）、他修炼了四念处。

（5）、他修炼了四正勤。

（6）、他修炼了四如意足。

（7）、他长养了五根。

（8）、他长养了五力。

（9）、他长养了七觉支。

（10）、他修行了八正道。[106]

在以上列出的阿罗汉的十力之中，（4）－（10）就构成了觉的条件，即三十七道品。[107]

与此同时，藏经里面列出了很多关于阿罗汉的力。有七力、[108]五力、[109]或简单的一力。[110]这再一次表明这些力被收集起来，并且逐渐地发展为十力。在比较有关佛和阿罗汉的力的两个表之后，南森•卡茨总结说，如来力的每一种力，都可以在阿罗汉的力的表里面找到，并且说：“我们对这些藏经里面列表的分析，支持了我们有关于阿罗汉和佛陀的重要身份上的探讨。”[111]在他的分析里面，他忽略了一个很重要的方面，如果他依赖于（包括在藏经后期发展的教义上的观点的）原始资料做结论（这里主要是《四部》），那么他应该更多地引用其它原始资料，一些可能与他自己的结论相对立和矛盾的原始资料。德·席尔瓦（De Silva）指出与阿罗汉的天眼通和宿命通的能力[（即如来力的（8）和（9）]相比较，按照《婆蹉衢多火喻经》[112]，似乎佛陀具有无限量的宿命和天眼的能力，因为他曾说过：他可以天眼无碍。[113]并且，对于上表中的（5）和（6），她总结说尽管拥有六神通的阿罗汉据说具有他心通的能力，但是在巴利语藏经里面没有说到阿罗汉了知众生根器的层次的能力。[114]在这种情况下，在藏经里面可以找到有几部经典，只有佛陀能够应众生的根机说法。[115]最后，她评论说，这是因为第一力，知觉处非处智力，从来没有被提到是阿罗汉智。佛做为最伟大的导师，佛能够悉知众生一切心和各种根器，莉莉·德·席尔瓦认为这个[见上表第（5）和（6）]，是佛最显著的精神成就，因为具有这样的能力，佛被称为人类的无可比拟的无上士调御丈夫或天人师。佛知道他所教的将会引导众生到达娑婆彼岸。

概述以上的探讨，让我们参见《大善生优陀夷经》。对于佛弟子为什么敬仰和尊敬佛做个总结，这部经提到五个原因。佛拥有：（1）增上戒、（2）如实智见、（3）增上慧。他可以教导弟子们了知（4）四谛和（5）三十七道品、八解脱、八胜处、十一切处、四禅定，以及六神通。[116]从佛的这些能力，升起佛的品格有三个方面：第一，佛是老师，了知正知正见和无记说；第二、佛本身具足大德；第三，佛具有上智。对这些方面，后来的著作阐释到了极致。

4、  一切知者和一切知智。

当讨论有关佛陀的智的时候，藏典里面把如下的这些品质归属于佛陀，例如一切知（遍知一切）、一切见、或者世间解等。佛陀的智是最被喜爱的颂扬或阐述的方面之一。正是在这个方面，很多新的优点，在后来相续出现了。

在《四部》里面，一切知者和一切知智，这两个词在很多地方被讨论，尼干陀·若提子（Niganthanathaputta）声称是与一切知智类有关的。[117]根据《婆蹉衢多三明经》，[118]尼干陀·若提子所声称的一切知智被认为是一种在行、住、睡或醒时相续常恒的现前的智。这种智是被佛所否定了的。取而代之的，佛陀自称是三明者。K.N.Jayatilleke，在考查了经部里面的有关归属于佛的一切知智的段落之后，也说佛陀不应该被看作是那种在任何时候都是遍知一切的，而是拥有“三种智”(三明)者，这个三种智是其他人也可以培养的。[119]佛陀进一步说：没有一个隐士或婆罗门人在同时能遍知一切，遍见一切——这种情况是不会出现的。[120]基于此，K.N.Jayatilleke同意在经部里面，佛陀他并不否认遍知一切的智，但不是在同时知道一切。[121]德·席尔瓦建议，既然，就尼干陀·若提子理解的意义看，佛陀否定一切知者的称号，那么，在一切知或遍知一切中的“sabba”（一切）这个词，指的是五根和五尘，加上心根和心理现象。[122]

顺便说一下，我们必须要提到佛境界，《增支部》认为佛境界是不可思议的四件事情之一。[123]《满足希求论》将佛境界的意思解释为转起和领受知等的一切知的佛品质。[124]在后文中我们将讨论，不可思议这个概念，它在《释论》中在描绘佛概念时扮演了重要的角色。

5、  明眼

有时佛被说成是具有“明眼” 者, [125] 或“一切知眼或普眼”者等。[126]具有“明眼”者的概念，并不总是仅仅与佛有关联。即使是普通的沙门，在早期的典籍里也被说成是有明眼者，[127]但是佛陀的神通造成了一种格式化的表述。在后来的一些典籍里面，佛陀逐渐被描述成具有五眼者，包括：肉眼、天眼、慧眼、佛眼、一切知眼。[128]这些眼在藏经里面不同的地方可以分别找到或汇合起来找到。后来佛教徒们把它们汇合起来形成五眼的形式。[129]涉及到五眼的内容似乎是在后期的藏典里面才开始有的，特别是在《无碍解道》和《义释》（Niddesa）里较清楚，将在下文讨论。

6、  四信心（catārivesārajja）

《大狮子吼经》（Mahāsīhanāda sutta）里给出的四信心（catārivesārajjāni），是佛陀功德成就的另一个方面。[130]经中说：佛陀宣称拥有四信心，如同在如来十力里一样，世尊于大众中作狮子吼(sīhanādaṃ nadati)，转梵轮（brahmacakkaṃ pavatteti）。这四信如下：[131]

佛陀拥有绝对的信心，所住世界里，没有人、天、魔、梵、或世间众生可以用以下四点非难他：

（1）没有完全证得正等正觉；

（2）没有完全解脱烦恼；

（3）所宣说障碍和危险的事情，事实上不是障碍和危险的；

（4）所说法的目的，灭苦，是如法所行的人没有证得的。

经中进一步说道，由于有四信心，佛陀入于包括婆罗门和非婆罗门的人和非人所构成的八众中，他不会有怖畏，亦不会感到紧张。[132]

（未完待续）