【内容提要】戒定慧三学是佛教教义的核心内容，其中，对禅定之次第论述的最详细的，当是部派佛教的相关论书。本文即以说一切有部为考察之中心，分析了其修道的次第，修证的方法，以及所证的果位，并与大乘中观学派之修道次第作了对比，指出二者对修证的最高果位观点不同，后者是对有部修证次第的进一步延伸。

【关键词】有部 解脱 烦恼

【作  者】南京大学讲师。

毗昙，梵文为Abhidharma，又译为阿毗昙、阿毗达磨，“阿毗”既有朝向、面对的意思，又有称赞的意思，“达磨”是“法”的意思。其意义为大法、无比法、对法等。[1]是佛教三藏系统中论藏的总称。论藏的编辑要晚于经藏与律藏，[2]其影响力在部派佛教时期达到了高峰，其内容随着部派间之争论分合而逐渐扩充，每个部派均建立了反应自己学说观点的论藏系统。现在保存最完整的是南传上座部的“七论”[3]，及北传说一切有部的“一身六足”论[4]。其它部派的论书也有部分被保留下来。如属于犊子部的《三法度论》、经量部的《成实论》等。除了这些根本的论书外，部派中还有相应的注释性论典，如一切有部论师们的集大成之作《大毗婆沙论》，纲要性的著作如法胜《阿毗昙心论》四卷、法救《杂阿毗昙心论》十一卷、尸陀槃尼《鞞婆沙论》十四卷、优婆扇多《阿毗昙心论经》六卷等。汉译的部派论书以说一切有部为主，初期译为“阿毗昙”，后玄奘译为“阿毗达磨”。在魏晋南北朝时期，毗昙学主要即指的说一切有部论书的研究。

一、修行之次第

毗昙学所弘扬者，为声闻乘之教法，故其解脱论亦以声闻根性者之修行为中心。《大智度论》云：“声闻者，但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老、病、死、恶道之苦；不复欲本末推求了了、坏破诸法，但以得脱为事。”[5]故声闻乘之教法重在以出离心而得解脱，具体到修行之次第上，便是以四念处观身心之不净相、无常相，由此可生厌离心。四念处即依次观察身、受、心、法。其中，身相最粗，易了亦知，故先观之。观身之法，可有三途，即不净观，安般念及界分别观。前二者为入佛法之甘露门。《杂阿毘昙心论》卷一云：“复次，二种色观故，入佛法中为甘露门。谓不净观及安般念。彼不净观者观造色，安般念者观四大。”[6]不净观主要对治的是贪爱，依贪爱之种类不同，又可细分为四种观法，即“断威仪贪故修死尸观，断色贪故修青瘀等观，断触贪故去皮肉修骨琐观，断处所贪故修骨节分离观。”[7]修道者数数修习，最后略至眉间一点，广至村邑、国土，均可以白骨之相观之，如此，则不净观可谓修行圆满。安般，即数息观，谓观察自身之呼吸粗细、长短、冷暖等，此为对治心乱不定之观法，修行者以法观察，最后可“观身如竹筒，观息如穿珠，出入息不动，于身不发身识。”[8]如此，则心识可不因身触而起，可达一心不乱之境界。界分别观主要是对治众生不明缘起法，妄执我为实有。故令其观己身为地、水、火、风、空、识六界所成，无我无我所，因识与前五界和合，故有人我之假像，而生种种造作。《杂阿毘昙心论》云：“地界为水界润故不相离，水界为地界持故不流散，火界成熟故不淤坏，风界动摇故得增长，空界空故食等入出，识界合故有所造作。”[9]六界虽暂时和合在一起，但并非不灭法，故所谓“我”者，无非是刹那生灭之诸法的假名，若能进而观一切有为法均不可久住，界分别观则可圆满。此为身念处之内容，因其以不净观为主，故可概括为观身不净。身为色法，非色法中受最为粗浅，易觉易知，故观身毕次第观受。受依于心，故观受后次第观心，最后观法。此即四念处之次第：观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。以上之四念处为自相观，若入法念处后，数数修行，则可以共相观一切身、受、心、法。此诸法“念念展转坏灭故是无常，虚无故空，不自在故无我，三苦常随逐故非乐。”[10]

四念处之总观修行圆满时，次第而生暖、顶、忍、世第一法四善根。暖者，意谓此位可“生无漏智火，能烧一切行薪。[11]高于暖位故称为顶，与四谛法堪忍不退故谓之忍，又可称为谛顺忍。世俗法中最为殊胜，故称世第一法。修行者于此四善根位，所修为四谛十六行相，即：苦谛之无常、苦、空、无我相，集谛之因、习、有、缘相，灭谛之灭、止、妙、离相和道谛之道、如、迹、乘相。其中，前三善根均修四谛十六行相，而世第一法唯修苦谛之四行相，因其次第缘见道位之苦法忍，而二者之所缘必同。毗昙学将世第一法与苦法忍之关系概况为五种定，即地定、行定、缘定、剎那定、次第缘定。《杂阿毗昙心论》卷五云：

世间第一法分苦法忍作五种定，谓地定、行定、缘定、刹那定、次第缘定。地定者，若此地世间第一法，即此地苦法忍。行定者，若此行世间第一法，即此行苦法忍。缘定者，必同缘故。刹那定者，若此刹那背，即此刹那生。次第缘定者，世间第一法次第必生苦法忍。[12]

这里的“所缘定”即决定了世第一法唯缘苦谛之四行相。若细分开来，此四行相亦有对治之不同，即我慢者修无常行，懈怠者修苦行，执我者修无我行，执我所者修空行。

世第一法为一刹那心，第二刹即生初无漏法忍——苦法忍。从此开始，即进入见道位之修行。说一切有部是主张十五心见道的，即苦法忍、苦法智、苦未知忍、苦未知智，直至道法忍、道法智、道未知忍，第十六心道未知智则归属于修道位。《杂阿毘昙心论》卷五云：“十五心顷是见道，最后一心是修道。”[13]之所以将第十六心判为修道位，是因为在道未知智时，无有一法不曾习见。《阿毘达磨俱舍论》卷二十三云：

其中总有十五剎那，皆见道所摄，见未见谛故。至第十六道类智时，无一谛理未见今见，如习曾见，故修道摄。[14]

也就是说，道类智（即道未知智）是对曾所见之谛理的数数修习，故称之为修道位。此十六心中，法忍是缘欲界四谛所得，而未知忍是缘色、无色界所得，此八忍称为无碍道，或无间道，因其无间而入解脱道，八智则称为解脱道。修行者于无碍道断尽相应烦恼，第二刹那心即入相应之解脱道。

前十五心因属见道位，唯可断见所断烦恼（见惑），而未能断修所断烦恼（修惑），故未能正果，若未离欲界欲，则成为趣须陀洹向，若离欲界九品烦恼之上六品烦恼，则为趣斯陀含向，若离九品烦恼，则趣阿那含向，与之相应的第十六心即可断修惑，而证得须陀洹果、斯陀含果及阿那含果。其中，须陀洹和斯陀含果又可再细分为两类，若未断九品修惑，则可于人天中往来七生，若断九品修惑之上三品，则称为“家家“，《阿毘达磨大毘婆沙论》卷五十三云：

家家有二，谓天家家及人家家。天家家者，谓于天上或受二生，或受三生。或一天处或二天处或三天处受二三生，或一天家或二天家或三天家受二三生。人家家者，谓于人中或受二生或受三生。或一洲处或二洲处或三洲处受二三生，或一人家或二人家或三人家受二三生。[15]

因此，为离欲界欲之须陀洹需于人天中往来其次，而断欲界上三品烦恼之家家，则只于人、天中往来二或三生。斯陀含果断欲界上六品修惑，可于人、天中一往来，若是断欲界修惑上八品，则称之为“一间”，即于天中或人中一生后即般涅槃。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷五十三云：“一间有二，谓天一间及人一间。天一间者，谓于天上唯受一生。……人一间者，谓于人中唯受一生。”[16]若修行者断尽欲界九品修惑，则可得阿那含果。因断尽欲界烦恼，故不再受生欲界，因此，又称之为不还果。色界、无色界的断惑次第与欲界相似，均为见道与修道双道断惑。

但上述烦恼均为染污性质，若要证入涅槃之境界，尚需断不染污之烦恼——有漏善法与不染污无记法，这类法唯在金刚喻定断，此刹那为最后学心，次入无学位，有尽智生起，证声闻最高之果位——阿罗汉果。阿罗汉果可分为六种：退法、念法、护法、等住、必升进及不动法阿罗汉。前五顿根，为随信行，需衣食住处等顺缘方可解脱，故称为时解脱，得尽智及无学等见。不动法阿罗汉属利根，为随法行，得非时解脱。除上二智外，还得无生智。声闻修道之次第可列表如下：

二 所断之烦恼

众生因有烦恼之系缚，故于三界轮回生死而不得解脱。若能断尽诸烦恼，便可离苦得乐，趣入涅槃。在阿含经的系统中，烦恼又被称之为“使”。《大乘义章》云：“所言使者，如《地论》说，随逐缚义，名之为使。盖乃就喻以名烦恼。如世公使，随逐罪人，得便系缚。烦恼亦尔，久随行人，系缚三有，不令出离，故名为使。《毘昙》、《成实》亦同此说。”[17]阿含经中共列有七使，如《长阿含经》云：“云何七灭法？谓七使法：欲爱使、有爱使、见使、慢使、瞋恚使、无明使、疑使。”[18]有时亦将欲爱使与有爱使和合而称“贪爱使”，如此便成六使。若将见使展开，则成十使，即：受边见（边见）、身见、邪见、戒盗（戒取见）、见盗（见取）、欲（贪）、瞋恚、痴、慢、犹豫（疑）。其中，五见及犹豫唯见道所断，而欲、痴、瞋恚、慢四种烦恼需修道位方可断尽。十使是就烦恼之自性而分别的，若将之与三界相对应，则可细化为九十八使。[19]之所以要作这样的划分，因为依据毗昙学之修道理论，必须断尽三界诸使，方可成道解脱。而三界见所断烦恼为一时顿断，断后即灭，不需再断。故必须将十使作更为细微的分类，若只立十使，那么就无法区别欲界见苦谛时所断指贪爱与见集谛时所断之贪爱，而这二者的内容是不同的。譬如，见苦谛时之愚痴是指 “于苦阴不如实知，闻说阴苦不喜不乐，此不观察。”[20]而见集谛时之愚痴则指“于苦因不知”[21]因此，虽欲界见苦谛时已断贪爱，欲界见集谛时又断贪爱，乃至修道位时亦断贪爱，但这并非是重复断惑，因为九十八使虽可摄为十类，但就其具体的内涵而言，则个个不同。《阿毗昙心论》云：“此烦恼无碍道一时断，非已断复断。”[22]因此，所有烦恼均在无碍道一时断尽无余。

需要注意的是，三界九地中每一地的烦恼均有九品，即下下，下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上。见道位得法忍之刹那，即可顿断九品烦恼，从第十六心刹那开始，直至无学道之前均属修道，则需次第断尽九品烦恼。初入修道位时，断的是上上烦恼，也即最粗浅之烦恼，直至第九无碍道时方断下下烦恼，即最深细之烦恼。《阿毘达磨大毘婆沙论》对此的解释为：“见道是猛利道，暂现在前一时能断九品烦恼。修道是不猛利道，数数修习，久时方断九品烦恼。如利、钝二刀同截一物，利者顿断，钝者渐断暂见，断者名见所断。数修断者，名修所断。”[23]虽然修道位为次第断烦恼，但亦可称其为顿断，因为依次第而断之烦恼此后即不会再起，故每一品烦恼均在一刹那顷断尽无余。《杂阿毘昙心论》云：

修道断者，以九种道断九种结。云何一时断？答：“修道断者，若此种对治起，即此种顿断，不渐渐。[24]

九十八使为与心相应的微细烦恼，与心相应之烦恼还有较之更为粗重的“缠”。《阿毗昙心论》列有八缠，即无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、掉、眠。无惭指对自身之恶行无羞耻心，无愧指不顾及别人对自己的批评，悔指对已做之事退变其心，悭指吝惜财法、对人吝啬，嫉指对别人之成就产生妒忌之心，掉，又名掉举，指心动不安，睡指心识昏沉，而眠是就五识而言，指使五识暗昧，不发生作用。《杂阿毗昙心论》有增加了二缠：覆和忿，覆即掩己之过，忿指因瞋恨而发怒。其中，睡、眠、无愧所依为痴，掉、悭、无惭所依为贪，悔所依为疑，嫉、忿所依为瞋，覆之所依有说为贪爱，亦有说为痴。缠依使起，因此，使断尽时，缠亦随之都亡。但十缠中之悭与嫉不与其余烦恼相应，别有自体。《阿毘昙心论经》云：“悭、嫉彼自力转，不与余烦恼相应。”[25]与是缠相比，九十八使是更为根本之烦恼，缠其实是使的外化，故在毗昙学的修道体系中，是以九十八使为中心，分别见道所断烦恼与修道所断之烦恼。具体之断惑次第如下图。

三 所得之智慧

毗昙学之理论重心在于由禅修而得解脱，故智慧只是禅修相应阶段自然所得之果，故毗昙学依修道之次第，列出了十种智慧。即法智、未知智、世俗等智、苦智、集智、灭智、道智、他心智、尽智、无生智。其中，法智是观欲界苦、集、灭。道四圣谛法的智慧，而未知智则是观色界、无色界苦、集、灭、道四圣谛之智慧，世俗等智属于有漏慧，如是观察世俗诸法。苦智是见苦谛所得之智慧，集、灭、道智以是观三界之集、灭、道而得之智慧。他心智即观他心念之智慧。尽智与无生智为无学圣者之境界。前者观所作已竞，后者明不受后有。但毗昙学最终是以解脱而非智慧为趣向的，故十智与大乘之三智：一切智、道种智、一切种智不同，此十智均以诸法之总相为所缘，故只相当于大乘三智中的一切智。而大乘菩萨需广度众生，故需知以何道法度何种有，此即道种智。而诸佛深入法性，只一切法之体性差别，此即诸佛之一切种智。故《大智度论》云：“一切智是声闻、辟支佛事；道智是诸菩萨事；一切种智是佛事。”[26]

四 所证果位与所断烦恼之对应关系

声闻所证之果可分为四类，即须陀洹果、斯陀含果、阿那含果和阿罗汉果。以毗昙学的理论，若要证得果位，必须断修所断之烦恼。故在见道未时只可称须陀洹向、斯陀含向、阿那含向。意谓将来在修道位时可证相应的果位。毗昙学将修所断烦恼列为八十一个层次，即三界中共有九地：欲界、色界四根本禅，及四无色定。而每一地之烦恼又可分为上上乃至下下共九品，如此，则三界中共有八十一品修所断烦恼。前二果均只能断欲界之修所断烦恼。具体而言，若在见道位断欲界上上乃至中中此五品烦恼，则称之为须陀洹向，在第十六心修道位时即证须陀洹果。若进而断下中等八品烦恼，则称之为斯陀含向，《阿毗昙心论》云：“欲界烦恼九种，微微、微中、微上、上中、微中、中中、上上、微上、中上，彼若凡夫时已离六种，彼于后若趣证，是俱趣第二果。”[27]在第十六心修道位时证斯陀含果。若断欲界九品烦恼，乃至色界四禅天、无色界之空无边处、识无边处及无所有处之九品烦恼，则称之为阿那含向，至第十六心修道位时得阿那含果。需要注意的是，见道位是以有漏之善法来断三界之修惑，实际是伏而不断，即不让这些修惑现前，真正断除，必须是在入解脱道之刹那。见道中之所以能以有漏善法伏住修惑，其所依有二，一是对自地的厌离，二是对上地境界的希求。《阿毘曇心論經》卷三云：“彼无碍道三种转，谓苦、麁、障；解脱道亦三种，谓止[28]、妙、出。”[29]而有部之《阿毗达磨大毗婆沙论》则将无碍道之三观与解脱道之三观合为六观行。论云：“八解脱道中修六行相，谓苦麁障及静妙离。”[30] 隋朝慧远对有部的六行观有详细的解释。《大乘义章》卷九云：

漏无漏者，依如毗昙，治道有二。一有漏道，谓世八禅，攀上厌下，六行断结。何者六行？观察下地为苦、粗、障，观察上地为止、妙、出，合为六也。如观欲界为粗、苦、障，厌断下结，观初禅地为止、妙、出，希悕求上静。以此六行断欲界结。乃至观察无所有处为苦、粗、障，观非想地为止、妙、出，断无所有结。非想一地无上可攀，等智不断。然此六行多人合说，人别论之，于下三中随观一行，于上亦然，不具观六。二无漏道，所谓四谛十六行观，以此理观，断诸烦恼。 [31]

六行观，即观下界之苦、粗、障，观上界之止、妙、出。以此为动力，而以世俗之等智来断修惑。但由于无色界之非想非非想处无有上界可观，故在见道位时，无法断其所属之修惑。[32]因此，在见道位只有三向：须陀洹向、斯陀含向和阿那含向。对应此三向，第十六心修道位时即得须陀洹果、斯陀含果及阿那含果。得须陀洹果者，一类是经人、天之二三次轮回，而入涅槃，此即家家。二是继续修行断欲界一至五品修惑，此称为斯陀含向，若断尽欲界六品修惑，则称为斯陀含果。斯陀含果亦可分为两种，一是经一生而入涅槃，此即一间。二是继续断欲界修惑，当断尽欲界第九品修惑时，即得阿那含果。阿那含果亦有两类，一是取向涅槃者，共有七种。于色界般涅槃者有五种，即中般涅槃、生般涅槃、有行般涅槃、无行般涅槃、五者上流。对这五种阿那含之具体区别，《阿毘达磨俱舍论 分别贤圣品》中有明确之说明。该论卷二十四云：

言中般者，谓往色界住中有位便般涅槃。言生般者，谓往色界生已不久便般涅槃，以具勤修速进道故。……有行般者，谓往色界生已，长时加行不息，由有功用方般涅槃。此唯有勤修无速进道故。无行般者，谓往色界生已，经久加行懈息，不多功用便般涅槃。以阙勤修速进道故……言上流者是上行义。以流与行其义一故。谓欲界殁往色界生。未即于中能证圆寂。要转生上方般涅槃。。[33]

可见，这五种阿那含的区别，主要是依其入涅槃的时位来区分的。从欲界往生色界之中有时即涅槃者，为中般涅槃，若是往生后不久即涅槃则称生般涅槃。往生色界经长期修行而般涅槃为行般涅槃，若虽往生色界时间长久，但并未精进修行即般涅槃，则称为无行般涅槃。若是往生色界后，要在色界之最高位色究竟天方般涅槃者，则称之为上流。若是于欲界没而生于无色界，则未有生般涅槃，以所生之地不同而可细分为四种之别。此无色界之生般涅槃和色界之五种般涅槃共成六种。最后一种为在欲界即可当下涅槃者，称之为现般涅槃，和前六种共成七中阿那含果。若已得阿那含果者，不入涅槃，继续断尽色界及无色界烦恼，从初禅之九品烦恼直至无色界之无所有处之九品烦恼，此为阿罗汉向，若断尽非想非非想处之九品烦恼，则证得阿罗汉果。断最后一品烦恼之刹那——第九无间道，称为金刚喻定，因为“此三摩地譬如金刚，能破微细难破障故。”[34]无间道紧接之第二刹那即解脱道，而有尽智生起。此时方证得阿罗汉果。因为无间道只可断惑，而此次第而起之解脱道才能证果。

其中，见道位与修道位均有三果向，但有两点不同，以上名目不同，见到位有须陀洹相而无阿罗汉向，修道位则有阿罗汉向，而无须陀洹向。第二，见道位是以世俗智修有漏行而断修惑，而修道位则是以无漏行而断修惑。故前者不可断非想非非想处之九品烦恼,唯有在修道位方可断尽三界九地一切修惑。依据毗昙学的理论，证阿罗汉果之身为最后身，其五蕴灭尽后，即证入无余涅槃。《阿毗昙毗婆沙论》云：

若阿罗汉阴界入更不相续，入无余涅槃界。是时彼断。名断、名无欲、名灭、名谛、名断智，谓所得断智。名沙门果，谓阿罗汉果。不名有余涅槃界，名无余涅槃界。[35]

此无余涅槃为声闻圣者所追求之最高境界。因为声闻乘者最初所发为厌苦之出离心，所求唯是了脱生死轮回，摆脱五蕴色身的束缚。中土僧人将此境界称为“灰身灭智”。《肈论》云：

所以至人灰身灭智，捐形绝虑。内无机照之勤，外息大患之本。超然与群有永分，浑尔与太虚同体。寂焉无闻，怕尔无兆。冥冥长往，莫知所之。其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。[36]

结语

依据毗昙学之修道次第，阿罗汉断尽烦恼，以最后身入无余涅槃后，即灰身灭智，不会再轮回受生了。这与大乘佛法的修道次第有明显的不同，因为大乘教法以发菩提心的基础，主张要自利利他，即要证得诸法之空性，又要以慈悲心来化度有情。《大智度论》卷七十云：“复有菩萨久得无生法忍，不舍众生故，不入无余涅槃。”[37]因此，大乘菩萨在证得无生法忍后，会因大悲心而继续在三界中受生来化度有情。但此时所受之身已经不是三界之凡夫生死身，而是妙行所成之法性生身——菩萨法身。鸠摩罗什在《大乘大义章》中云：

菩萨得无生法忍，舍肉身次受后身，名为法身。所以者何，体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛。于其中间所受之身，名为法性生身。[38]

这种菩萨以烦恼残气受生的教义在毗昙学中是没有的，这也是慧远与罗什之间对于法身争论的中心问题之一。因为毗昙学的解脱论是以修道断惑，证入无余涅槃为目的。与此不同，大乘佛教是以无住涅槃为趣向。若从修道的层面而言，则从小乘之阿罗汉到大乘之佛果之间，还须继续修行。而这一阶段的圣人，即大乘佛教之菩萨法身。因此，大乘佛法的展开，实则是对部派佛学的深化，特别是对作为涅槃境界的佛果的深化。

（责任校对：源流）