【内容提要】判教在阐明佛教体系系统性的同时，也是宗派佛教用以论证其自身正统性的工具。本文围绕晚明天台宗僧人幽溪传灯对《楞严经》的判释，来探讨他为复兴天台教学而“禀台教以释《楞严》”的理论建构。通过对他“圆顿生酥”理论的解读，我们可以看出传灯一方面籍此回应华严宗等对天台理论的冲击，另一方面也借以树立自己“山家”的正统地位，以抗衡“山外”派的判释。他通过这种判教既维护了作为天台宗“宗骨”的《法华经》的地位，又说明了以天台教观指导《楞严经》修行的合理性，是晚明天台宗复兴的重要一环。

【关键词】《楞严经》 判教 正统 传灯

【作  者】香港中文大学宗教学博士生。

一、引言:判教与正统性

判教即判释释迦牟尼的说教，以分别佛教经论的偏圆、权实、深浅和先后顺序，其目的在阐明佛教体系的系统性。中国佛教发展到南北朝时期，随着三藏教典传译的大致完备，判教活动也异常活跃。志磐在《佛祖统纪》中形容当时的情况为“自夫圣教东度，经论遍弘，唯任己心，莫知正义”[1]。这种混乱的情况并不难理解，因为传译到中国的这些经典在历史上出现的时间、地点和所属派别都不尽相同，义理上也不免多有分歧，甚至同一部经典内部也有前后矛盾之处，因此，需要通过判教来申明佛法的系统性。但志磐所用的“正义”二字，却也道出了判教的另一目的——正统性的诉求。

判教所带出的正统性问题是与佛教的分宗立派联系在一起的。南北朝时期的诸多学派，由于依重经典的不同而形成理论上的分歧，在佛法系统性的论证中也往往将自己的理论和所依重的经典置于最核心的地位，将之视为佛法的根本。因此，有学者指出判教“其实是一场思想变革运动”，南北朝佛教的判教“表面上是在争论教理上的歧义，但其实质是在为各自的修行体系辩护”[2]。这种“辩护”已经暗含了自命正统之意。

随着学派佛教向宗派佛教的发展，各宗派都自命其理论为佛法的正统，当僧人被打上“宗派”的“标签”，选择某一宗派，就意味着认同这一宗派理论体系的正统性。于是，讲经说法、疏解经典都要以遵从并维护这种正统性为指南，于是，被认为淡泊名利的高僧大德们锱铢必较的争论也就不那么难理解了。回顾中国佛教的历史，这种正统性主要是通过思想上的判教和历史传承上的道统两方面来表达和维护的。就判教而言，如多尔切（Dott. Lucia Dolce）所说，随着拥有特定理论体系的团体的制度化，判教成为一种申明其“身份”的“强有力的宗派工具”[3]。龚隽也将判教说成是“形式包容而实际有等差和排他意味的”，它“表示了不同宗派对佛陀教义的 ‘正统性’ 进行了有利于自家思想方向的解释”。[4]本文尝试以晚明天台宗僧人幽溪传灯（1554－1628）对《楞严经》的判释为主题，来探讨判教在宗派正统性的维护中所起的作用。

传灯被誉为明代天台宗中兴之祖，他关于《楞严经》的四本注疏：《楞严玄义》、《楞严经海印三昧仪》、《楞严经圆通疏前茅》和《楞严经圆通疏》被称为“楞严四书”，蒋鸣玉在《有门大师塔铭》中称“楞严四书”为“以《玄义》释题，《圆通》释文，《海印》修观，《前茅》辟妄”[5]。这是他在批判的吸收前人研究的基础上，“禀台教以释《楞严》”的主要著作。在这一主题的研究方面，龚隽在〈宋明楞严学与中国佛教的正统性——以华严、天台《楞严经》疏为中心〉一文中，分析了宋明时期华严、天台两家通过对《楞严经》所说时段的判别来维护自己宗派正统性的论争，他同时也注意到了天台内部山家、山外两派的思想分歧。安藤俊雄在《天台思想史》中也论及宋代以来天台宗内部在诠释《楞严经》时的思想分歧，并以判教为例指出山外派的思想较接近于禅宗和华严思想，而山家一系则强调“天台教学传统以及主体性”[6]。在此基础上，本文进而系统论述传灯法师为维护天台的正统性而对各种判教理论的抉择，并说明他维护正统性的目的在于借对《楞严经》的诠释以“中兴”天台的教学。

二、五时所属：判释《楞严经》的理论分歧

《楞严经》，十卷，全名《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，又名《中印度那烂陀大道场经》，收于《大正藏》第十九册。自传译以来[7]，这部经典受到了佛教界的高度重视。自唐至清末，关于《楞严经》的注疏多达六十部以上，[8]“只有极少数的佛经如《金刚经》、《妙法莲华经》等可以与之相比。”[9]明清以来，《楞严经》更是佛门弟子必修的经典之一，时至今日，《楞严经》第七卷所记载的“楞严咒”仍为僧人们每天早课所读诵。

作为一部较晚传译的经典，它所面对的情形是中国佛教各宗派的理论框架既已成熟，因此，《楞严经》的各种注疏都是在某一宗派特定的理论与修证的体系内完成的。以天台为例，宋明天台宗僧人皆以天台理论为基础来诠释这部经典，而这首先要做的就是明确其在“五时八教”判教体系中的定位[10]。但宋代以来对此经的判教，特别是在“五时”中的所属，却有数种不同的意见，究其原因，传灯总结说：

智者之时此经未至，虽尝企仰，终不获瞻。后代诸师既无凭据，故阡陌纵横，莫之攸当。良由经文互指，似非一时；而生起有由，又如一席，以故说者，收前则失其后，收后则失其前，时味之迷，其来久矣。[11]

从中可见，各种分歧的原因一方面是《楞严经》本身义理的丰富性，这使得各种判释的理论都有一定的经典依据。但在传灯看来，更重要的原因则是智者大师之时这部经典还没有传译过来，以致后世没有确定的判教“凭据”。很明显他是以天台的理论为正统的立场来看待各种判教。

传灯之时，计有以下四种不同的时味判释：

第一种观点是以孤山智圆（976－1022）和净觉仁岳（976－1022）为代表，将此经的说法时段判在《法华经》和《涅槃经》之间。

第二种观点与第一种较为相似，长水子璇（965－1038）等人认为此经并非佛陀一时顿说之教，但按经文之义，应判为《法华经》之后，《涅槃经》之前。

第三种观点是温陵戒环（宋代僧，年代不详）认为此经说时应在《般若经》之后、《法华经》之前。

第四种观点是神智从义（1042－1091）和柏庭善月（1149－1241）认为此经说在方等时。

    这四种观点早在宋代已经形成，到晚明之时仍然并行于世。对这四种观点，我们可以做出以下几点分析：

    第一，这几种判教各有经典或教理上的依据。如在《法华经》和《涅槃经》之间的判释，主要依据是《楞严经》第五卷中持地菩萨说：“我于法性，悟无生忍，成阿罗汉。回心今入，菩萨位中，闻诸如来，宣妙莲华，佛知见地，我先证明，而为上首”[12]，而且经文最后又有“汝当恭钦，十方如来，究竟修进，最后垂范”之语[13]，根据其中的“宣妙莲华”和“最后垂范”等语可判定此经说时应在《法华经》之后，而《涅槃经》是佛陀最后所说的经典早有定论，故而判在《法华经》和《涅槃经》之间。

    戒环《般若经》之后的判释则主要是从佛陀教化的顺序上来阐释的。他认为《楞严经》讲的定是为资成《般若经》的慧学，最终达到《法华经》的“一乘实相”，他说：“论三经大致，无非为一大事因缘，而必先藉《般若》发明，次由《楞严》修证，终至《法华》印可，然后尽诸佛能事”[14]。

    第二，这几种判教又相互冲突。由于《楞严经》义理的丰富性，每种判教观都有悖于经文的地方，判在某一时的依据，往往正是否定另外一个时段的依据。传灯的师父百松真觉（1538－1589）曾作《楞严百问》，主体部分是对各种判教理论矛盾之处的反思，在此，我们以他对《法华经》和《涅槃经》之间的判释的反驳为例来看这一问题。

在教义方面，真觉认为如果此经说在《法华经》之后，佛陀宣说《法华经》之时已经开权显实，令诸众生明佛之知见，那为什么会有阿难因道力不全而溺入淫舍？阿难及诸大众为什么会执着于妄心，而不明白佛所说的常住真心呢？而且，阿难在《法华经》中已蒙受记，而“来至此经反云：不知身心，本不相代，失我本心，虽身出家，心不入道。岂有开显自觉之后又生迷哉”[15]？同时，《法华经》众生已明佛之知见，为何此经还只是发心勤求无上菩提？这些显然都是判为《法华经》之后所不应有的。

仁岳曾论证其观点说，阿难虽《法华经》中已蒙受记，但此处是“大权引物”，即认为阿难在此经是一种施设的方便，真觉批评这种解释会引起更大的理论问题，他说：“施权引物，贵生物信，故空拳杨叶能止儿啼。若阿难者，未得开权之时，而法华会机，莫不颙望，既得开显之后，而人天之众无不欣知，今又实后施权，示堕淫室，必将取信于谁人哉？”[16]这就否定了阿难是施权的可能性。他进一步认为，《法华经》已经开权显实，如果之后再借阿难以开权，《法华经》岂不是有不究竟的过失吗？针对这种判教所依据的经文，真觉认为佛陀在讲《阿含经》时也有讲到“妙莲华”，同时，《涅槃经》之后方能称为“最后垂范”，而这是和《涅槃经》是最后说法相矛盾的。由此，他从义理上否定了将《楞严经》判在《法华经》和《涅槃经》之间的合理性。

从佛陀说法的时段上讲，按照天台宗“五时”的分期，佛陀三十成道，四十九年说法中，于三七日说《华严经》，十二年说四《阿含经》，八年说方等部经，二十二年说《般若经》，最后八年说《法华经》和《涅槃经》。而《楞严经》卷二中波斯匿王和佛的问答中，有提到他当时已经六十二岁，真觉根据《因果经》波斯匿王和佛同日而生的记载，推断此经应是佛陀六十二岁时的说法。而佛陀说《法华经》应是在其七十二岁，由此推定《楞严经》应是般若时的说法，但判在般若时也是有讲通的地方。

    第三，这几种判教已经涵盖了可能判释《楞严经》的时段。由于华严和鹿苑两时的义理明显不符合此经的义理，因此，只能在方等到法华、涅槃之间选择。

真觉在《楞严百问》中依据天台“五时八教”对这些判教作了进一步的简别，他认为般若时和《般若经》之后、《法华经》之前两种判教是不可取的，因为这两种判教跳出了“五时”的框架，但对于方等时、般若时和法华、涅槃时三种判教，真觉认为都是有其合理性的一面：

问：若不在方等，阿难示堕淫室，启请楞严大定，执心在内在外，局见在面在眼，小大同谭，摄属何耶？

问：若不在般若，匿王同佛六十二岁，数齐般若，岂定法不定年乎？

问：若不在法华，经有修菩萨乘入佛知见心悟实相等文，如何会通？[17]

    作为真觉的继承者，对这三种判释作进一步的简别的工作自然落在了传灯的身上。

三、圆顿生酥：传灯的判释及原则

    在探讨传灯的判释及原则之前，我们有必要对上述各种判教者的宗派立场做一说明。龚隽将《楞严经》的注疏分为华严、天台和禅宗三个系统[18]，实则，在天台的系统内部，还可以分为山家和山外两种风格迥异的系统。对应上文，长水子璇和温陵戒环是属华严的系统；孤山智圆、净觉仁岳和神智从义是属天台山外一派，柏庭善月则是山家一派的代表。

    华严宗的判释以长水子璇判在《法华经》之后的观点最为代表，这种判释无疑是对天台宗尊《法华经》为“宗骨”观点的排压，而孤山智圆和净觉仁岳之所以也持这种观点，是由于他们在思想上较为倾向于华严哲学，也因此被排为“山外”， 柏庭善月所代表的山家派则旨在维护《法华经》的地位，不可能允许将《楞严经》抬高到与之相等甚至更高的地位。从中，我们可以看到在这种经典解释背后的政治学含义。

    到晚明时，华严一系的代表交光真鉴，以及一些倾向于华严学的僧人如紫柏真可、憨山德清等人都着力于恢复长水子璇的判教；同时，由于元代惟则所编的《楞严经会解》的广为流传，使得孤山智圆和净觉仁岳的学说广为流行，这都促使了《法华经》和《涅槃经》之间的判释在当时影响很大。这些当然是以山家正统自居的传灯所不能接受的。

传灯明确的将《楞严经》判为佛陀在方等时的说法，对应“五味”中的生酥味。方等时的判教理论始于宋代的神智从义，此后柏庭善月也主张判为方等时，元代的本无综合两种意见，从通别五时和次第、不次第等方面来考察《楞严经》的判教问题，也将《楞严经》判为方等时，传灯在此基础上进一步总结他们的判教的原则，藉以否定般若时和法华、涅槃时两种判教，将《楞严经》判为方等时。他所依据的原则主要有以下几方面：

第一，“五时”的通与别。传灯引善月的观点说：“谨按一家判摄规矩，凡为五时，而有通别，别则据其部类，通则言其说时，又有互徧之义(云云)。”[19]本无进一步说：“通别五时，别则显其说法次第，通则彰其教法融通。勿以凡情局见，应知并是如来赴机之相。”[20]此即认为“五时”不但从“别”的方面区分了佛陀说法次第的五个时段，而且从“通”的角度讲，这五个时段的讲法都是相互融通的，不能局于某一时段只讲一种特定的教义，这种融通进一步讲既有经文上的融通（“文通”），又有义理上的融通（“义通”）。传灯进一步引用智者大师的观点论证这一说法，智者在《法华玄义》中说：“约诸教通别者，夫五味半满，论别，别有齐限；论通，通于初后。”[21]智者进而论述说，各部经典从“别”的角度讲，都有其在“五时”中特定的说法时段；而从“通”的角度讲，佛陀五个时段的说法都是通于前后各时的。

这种通别五时的区分，较为圆满的解决了对《楞严经》判教时所面临的“经文互指”的问题，这一方面是对“不一时”判教的否定，另一方面也说明经文在义理上虽然涉及多个时段的说教，但从“别”的角度而言，应在“五时”中有其特定的说法时段，“经文互指”并不能成为对判为某一时的否定，因此，传灯明确提出在判教时应当“收通归别”[22]，“不可局意，偏拘一文一义而判”[23]。

第二，善月进一步指出：“但非四时所摄悉得，以方等通收故，收经长、摄法广唯此时尔。此经既不专余四时部类，谓属方等则无余论也。”[24]这就是说由于《楞严经》的“经文互指”，并不专属方等时之外的其他任何一时，那么只能收于“弹偏斥小、叹大褒圆”方等时。本无也说：“如先达所谓：一代教中除华严、般若、法华涅槃部别帙外，凡所说小乘皆收归鹿苑，凡所说大乘皆收归方等。”[25]传灯非常欣赏善月的这种判教原则，认为这是判教的“指南”。善月据此判教观来解释《楞严经》中所说的定性声闻“皆获一乘，寂灭场地”的经文[26]，他说此经中所说的仅仅是“令汝会中”而已，是不能和《法华经》所讲的受记同日而语的，因此，这段经文“政使出于方等，不妨以弹斥意，密示与进”[27]。

第三，经文前分和后分的确定。由于经文所涉及义理的丰富性，后世注疏大都把《楞严经》分为前后两分。但在具体的确定上，本无等人认为应根据经文的前后来划分，而传灯则同意神智从义前后分不定指的观点，他引用从义的观点说：“经文有次第者，前分也；互相指者，后分也。”[28]与通别五时相结合，前分是指经文在某一时义理的次第展开，后分则是经文相互融通的部分。对于这种前后分的判教天台宗早有定论，知礼说：“以凡判教，有前后分，前分有次，后分不定，……后虽不定，须摄归前。”[29]因此，应据前分“弹偏斥小、叹大褒圆”而将《楞严经》判为方等时。这样，经文中“波斯匿王年六十二，又云：是名妙莲华；定性声闻，及诸一切，皆获一乘，寂灭场地，岂非亦是后分之经耶？”[30]从而否定了般若时和法华、涅槃时两种判教。

传灯又进而论证此经在“化法四教”和“化仪四教”分别属圆教和顿教所摄，从而提出了“圆顿生酥”的判教理论。

传灯对方等时理论的辩解，与其说是义理上的探讨，不如说是政治上的修辞，“一家判摄规矩”、智者的通别五时、知礼的摄后归前，无不表示他是在以天台正统性的基础上“疏解”经典，来否定般若时和法华、涅槃时两种判教。也正因为如此，其理论的效力只能在天台山家内部发挥，而不能改变佛教界对判释《楞严经》的种种分歧。

四、中兴台教：正统性的现实意义

传灯以天台正统来抉择各种《楞严经》的判释，是在宋明《楞严经》广为流行的背景下，试图以天台教观来诠释《楞严经》义理的先决条件。吕澄说：“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教。宋明以来，释子谈玄，儒者辟佛，盖无不涉及《楞严》也。”[31]从中，我们可以看出这部经典的流行程度。可以说，借《楞严经》来彰显宗义是宋明佛教各派顺应时代发展的必然要求。传灯也正是基于这种现实考虑，通过对《楞严经》判释来实现他“禀台教以释《楞严》”和借《楞严》以兴台教的目的。其判释理论的用意从以下几点可以看出：

首先，在思想上，传灯通过其判教理论指出《楞严经》是《法华经》的“要纲”，从而说明了这部经典在天台体系中的重要地位。

天台宗的理论体系是以《法华经》为“宗骨”的，《法华经》讲开权显实、会三归一，令一切众生开示悟入佛之知见。传灯说：“以如来五时说教，莫不皆以《法华》而为宗源，一切大小偏圆顿渐诸经，悉从《法华》一大事因缘中流出，故《法华》明纲领，而不言纲目，说意而不说义。”[32]这就是说，《法华经》是所有佛教经典的纲领，因为它讲的是佛意，而不是讲具体的教义。正如牟宗三所指出的，《法华经》“它所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀，是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题”[33]。因此，智者把《法华经》尊为众经之王，并以之为“宗骨”来建立其理论体系。作为一名天台宗的僧人，传灯自然不会怀疑《法华经》的地位，相反，他用《法华经》的地位进一步证明法华、涅槃时判教的错误，他认为这种判教必然会贬低的《法华经》地位。因为如果将《楞严经》判为法华、涅槃时，那么，《楞严经》则不仅讲教义，更是也明佛意，其结果是“则使《法华》不如《楞严》多矣”[34]。

因此，传灯将《楞严经》判为方等时，认为它和其他经典一样，都是说具体教义，而不说佛意；是“纲目”，而不是“纲领”。他认为《楞严经》和《法华经》是“义同而意别”，所谓“义同”，是因为两者讲的都是佛之知见，他认为在《法华经》以外的其他经典中，“独《楞严》一经明佛知见最亲”[35]，“意别”则是说《楞严经》是从具体的教义角度来阐发佛之知见，而不是像《法华经》那样直抒佛之本怀。这种“义同而意别”的关系突出了《楞严经》在众多“纲目”中的优越性。

    其次，传灯的判教理论也是他站在“山家”正统的地位上，批判智圆和仁岳理论体系的缺陷，从而展开了他“禀台教以释《楞严》”体系的建构。

宋代天台宗的“山家”、“山外”之诤确立了四明知礼（法智）一系的“山家”正统地位，而宋代以降，天台宗再度衰落，传灯要想复兴天台，其首先要做的就是要树立起“山家”正统的地位，因此他极为看重道统的传承。在《天台山方外志》中，传灯考订了天台宗“上自龙树，下至法智”的十七位祖师，并为之作略传，在法智的传记中称其为“辟异端而隆正统”[36]。在《幽溪别志》中则列其师父真觉为第十八祖认为他是“潜心天台一家教观，深悟心观之旨而遥宗四明”，在祖堂所列的三十祖谥号中称其为“深悟妙宗，宗嗣法智，百松尊者”[37]。由此可见他对“山家”正统的重视。

从他的判教理论中，我们也可以看出他的这种努力。传灯方等时判教理论的两个主要来源是神智从义和柏庭善月，而他在自述其理论来源时却只提到善月，而不提善月之前就将《楞严经》判为方等时的从义，这不能不说是有其意图的。如他所说善月是四明知礼一系的传人，传灯借此表明其思想根源，从而获得理论的正统地位。而从义虽然也是知礼一系的传人，但因为其思想与知礼不合而被认为是“后山外”的代表。

传灯“山家”正统地位的确立，使得他能籍此批判智圆、仁岳和从义等人的理论缺陷。虞淳熙在传灯《楞严经圆通疏》的序言中以“山家无尽灯师”称呼传灯，而将智圆和仁岳说成是“似副天台之望，又斥山外杂传”[38]，可谓是传灯意图的写照。

传灯虽然很欣赏智圆和仁岳以天台三止注解经文，但同时也认为他们在注解经文时是有不足的，他批评仁岳的一段注解说：“天台指吴兴为山外，以此而言非过斥也。”[39]在判教方面，传灯认为由于他们把《楞严经》在“五时”中定位过于靠后，以致于在义理的解释上过度发挥。如序品中“皆是无漏，大阿罗汉”，智圆将之解释为：“‘无漏’者，内冥中道，不漏落二边也。准《涅槃》‘四依品’，十地菩萨名阿罗汉。”[40]传灯批评说：“岂以未闻《楞严》而遽叹功德超胜如此？即《法华》称最圆顿，而未经开显叙众亦从小释，《楞严》辄以过之恐无此理。今既判归方等，则‘无漏’者，内冥真谛不漏落三界也。”[41]

从义的注解中曾用十乘观法来解释楞严咒，并将其解释的思想来源归于知礼。志磐在《佛祖统记》中就曾指责从义“视四明为曾祖，而于有所立义，极力诋排之”[42]。传灯一方面指出其注解的“勉强”，另一方面又说：“余遍阅四明所撰之书并无此说，岂非本欲归功反成归过耶？”[43]由此，传灯批判以往天台宗对《楞严经》的注解：

余每恠山教诸师，往往强以止观配释《楞严》，名义多不相循，类似捕风捉影。由此不能服于物论，致使台教与《楞严》本相符合者，而反成乖隔。岂非欲流通之反雍塞之乎？近有一师亦消以三观，此又非天台、非《圆觉》、亦非《楞严》，不知摄属于何。余反复玩味，深为之惋惜！[44]

从中可以看出，传灯试图在“圆顿生酥”判教的基础上，重新建构“禀台教以释《楞严》”体系的理想。

五、结语：山家之《楞严》

明末的钱谦益曾批判天台的注疏是将“如来之《楞严》”，变成了“山家之《楞严》”或“山外之《楞严》[45]，而殊不知其所批评的要害，却正是传灯所最自鸣得意的地方，传灯曾自述其悟学的心得说：“非唯悟《楞严》为《法华》之要纲，抑以见智者惬如来之本心：谈藏性则冥符性具之宗，说止观则暗合大定之旨，乃至悬判地位、预防阴魔，一切名言靡不殚契。”[46]作为一个天台宗的僧人，他由天台教观而悟得《楞严经》的义理，因此他会感叹说“一经之旨在明止观”[47]，“若无《楞严》，无足以印《摩诃止观》之妙”[48]。可见，就传灯而言，天台教观就是如来之本心，是佛法正统的代表，这样，他的“禀台教以释《楞严》”正是佛意最好的表达。

如前文所述，传灯这种以天台思想注疏《楞严经》的方法，其思想背景在于宋明之时，各宗派的理论体系已经健全，僧侣阶层也大都是某一特定宗派的修行者，因此，注疏者不可避免的要根据既有的“正统”理论来诠释，而他们之间的争论最终也不能脱吕澄先生所说的“贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗又取以通显教”的窠臼。但另一方面，从宗派佛教义学发展的角度来讲，对《楞严经》的判释进而纳入各宗派的理论体系，以至各宗派为维护其正统性的辩护，都可谓是宗派佛教义学在宋明时期一个较为突出的发展。

（责任校对：法恩）