【内容提要】竺道生“孤明先发”，倡一阐提可以成佛，在中国思想史研究中颇受重视，然东晋六朝僧人标新立异，多发“珍怪之辞”，并非完全是因为他们的天才，实为一时的社会风气推动。东晋南朝僧人的这种学风，受到魏晋清谈的深刻影响；晋宋之后，这种学风又逐渐发生了根本性的转变，南朝涅槃佛性说在社会上的兴盛，一定程度上是竺道生标新立异的产物；但它最终的结果却走到了自己的反面，最终终结了“独明先发”，任意讲说的风气。本文即是对东晋南朝僧人学风的研究，以此管窥当时佛学思潮的变迁。

【关键词】格义  六家  清谈  般若学  涅槃学

【作  者】中国人民大学佛教与宗教学理论研究所。

《出三藏记集》卷十五记载：“六卷《泥洹》先至京都，生（竺道生）剖析佛性，洞入幽微，乃说：阿阐提人，皆得成佛。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见迕众。于是旧学僧党，以为背经邪说，讥忿滋甚，遂显于大众，摈而遣之。”[1]梁《高僧传》也持此说，对道生“孤明先发”颇多赞誉。

然观东晋六朝僧人，“孤明先发”者，并不乏人，如《出三藏记集》卷十五记载鸠摩罗什对庐山慧远的《法性论》，未见经而与理合，给予充分赞扬，《高僧传》记此事更详：“先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远（慧远）乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶。因著《法性论》曰：至极以不变为性，得性以体极为宗。罗什见《论》而叹曰：边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉。”[2]

“孤明先发”也并非仅限于僧人探讨“涅槃佛性”一事，如东晋名僧支道林，“年二十五出家，每至讲肆，善标宗会；而章句或有所遗，时为守文者所陋。谢安闻而善之曰：此乃九方堙之相马也。略其玄黄，而取其骏逸。”[3]支道林“卓焉独拔，得自天心”，常发先人所未发，特别是他对《庄子·逍遥游》的理解，“卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[4]

《续高僧传》卷六记载梁代名僧僧旻尝言：“宋世贵道生，顿悟以通经；齐时重僧柔，影毗昙以讲论。贫道谨依经文，文玄则玄，文儒则儒耳。”[5]孤明先发，标新立异，在东晋六朝，特别是晋宋之际的高僧中，颇为常见，与当时佛教乃至整个社会的风气相关，是一个值得关注的话题。

唐长孺先生曾指出：“三国时期，以洛阳为中心的河南地区，玄学兴起，学术上形成排除汉代章句繁琐及谶纬迷信的新学风。当时大河之北和长江以南大体仍遵循汉代治学轨辙，学风偏于保守。西晋统一后，江南人士开始接触这种新风尚，入洛人士或试加研习，也有人大声斥责，但还看不出有巨大影响。永嘉乱后，大批名士南渡，本来盛行于京洛的玄学和一些新的理论，从此随着这些渡江名士传播到江南……正当所谓正始之音复闻于江左，即玄学清谈在江南风靡之时，北方玄学却几乎绝响。南北学风呈现出显著的差异。《隋书》卷75《儒林传》序称：‘大抵南人简约，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。’即是对这种差异的典型概括。”[6]以洛阳为中心的玄学，永嘉之后传入江南，清谈论辩之风遂于东晋大盛，名僧皆染此风，孤明先发、标新立异者甚多，佛教借般若学于中国思想史大潮中“预流”；然发轫于晋宋之际的般若学向涅槃学的转变，又使佛教学风为之大变。本文即力图梳理东晋南朝僧人之学风。清人赵绍祖谓：“李延寿作《南、北史》，于《南史》不列东晋于前，而于《北史》殿隋于后，斯为赘耳。”[7]此言甚是，东晋与南朝，佛教一脉相承，故本文合而论之。

一、格义与六家

中国佛学自东晋勃兴，僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。”[8]从《出三藏记集》等早期经录来看，西晋太康年间（公元3世纪末）之前所译各种经典，每经皆为一卷或二卷，除了三国时康僧会在东吴所译汇集九十一则本生谭故事的《六度集经》为九卷外，只有般若类经典篇幅最多，特别是汉末所译《道行般若经》，有十卷之多，可以说最早比较系统地介绍入中国的佛学思想当推佛教的般若思想。东晋时，中国人对般若思想的讲习，主要分为“格义”与“六家”。

（一）   格义

最常见的解释是依据《高僧传》卷四“竺法雅传”：“以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。” [9]即认为，竺法雅等人用老庄等中国典籍术语，去比附佛经中的术语概念（事数），并固定下来，“并随条注之为例”[10]，有“经过刊定的统一格式”[11]，作为教授学徒的范例。后汤用彤先生又提出，格义可能与汉代讲经制度，特别是“都讲”制度有关。[12]而陈寅恪先生则认为，格义是一种“合本子注”的形式。[13]

笔者认为，汤、陈两位先生的看法，都有一定道理，格义的形成，显然是受到中土多种文化制度的影响。但就僧叡的引文来看，格义是属于“讲肄”的一种形式，而非直接文本的翻译注疏等写作工作，故说格义是合本子注的一种形式，恐难完全成立，当然我们也不排除讲论之后形成文本。而就佛教本身成熟的都讲制度来说，发问的“都讲”人，地位较低，似只是起过渡引导作用，非不能充分参与辩论，齐代僧人释僧慧，“性强记，不烦都讲”[14]；再如《高僧传》卷七记载，僧导年十八，“僧叡见而奇之。问曰：君于佛法，且欲何愿？导曰：且愿为法师作都讲。叡曰：君方当为万人法主，岂肯对扬小师乎！”[15]当然，在东晋，都讲有时地位也很高，如《世说新语》文学第40条：“支道林、许掾诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心。许送一难，众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”[16]不过这已近于清谈辩论了。

就格义本身的操作施行来看，笔者认为可能跟清谈的关系更为密切，格义从本质上说，是一种对某个佛教义理主题的清谈，竺法雅与康法朗等人在清谈过程中，用中土的概念义理讨论佛教的概念义理，取得的结论，即作为清谈中的“胜理”固定下来，成为后人、门徒效法的典范，以训门徒，这在清谈中也是十分常见的。僧传中说“（竺法）雅风采洒落，善于枢机，外典佛理，递互讲说，与道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。”[17]应该说颇有清谈的风雅，而并非拘泥的对译手册。[18]

（二）  六家

《高僧传》卷五“道安传”提到：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深藏，隐没未通；每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注《般若》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷，序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通。经义克明，自安始也。”[19]早期佛教讲经，“唯叙大意”，讲经法师常可根据自己的理解而进行发挥，而并不完全拘泥文字，“寻文比句”。如《高僧传》卷四“西晋支孝龙传”：“时竺叔兰初译《放光经》。龙既素乐无相，得即披阅，旬有余日，便就开讲。”[20]《放光般若经》元康元年译出，二十卷九十品，支孝龙阅读十几天便可开讲，恐主要是根据自己往昔对“无相”理解基础上的发挥新义。

《世说新语》记载：“郗嘉宾问谢太傅曰：林公谈何如嵇公？谢云：嵇公勤著脚，裁可得去耳。又问：殷何如支？谢曰：正尔有超拔，支乃过殷；然亹亹论辩，恐□（殷）欲制支。”[21]支道林喜观其大略，故这也是他“时为守文者所陋”的原因。但这恰好从另一个侧面说明了“大抵南人简约，得其英华”：“褚季野语孙安国云：北人学问，渊综广博。孙答曰：南人学问，清通简要。支道林闻之曰：圣贤故所忘言。自中人以还，北人看书，如显处视月，南人学问，如牖中窥日。（支所言，但譬孙、褚之理也。然则学广则难周，难周则识闇，故如显处视月；学寡则易覈，易覈，则智明，故如牖中窥日也。）”[22]

支道林是“六家”中“即色”的代表人物，六家各义，皆彼此不同，标新立异，为时人所羡。[23]清通简要、孤明先发、标新立异，可博得世人瞩目，赢得声望，这是魏晋崇尚玄风的社会风气所致，如当时与支道林争名的识含义创立者于法开，《高僧传》说他“深思独发，独见言表”[24]；而最典型的“独发”就是六家中的“心无”家，相传：“愍度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧义在江东，恐不办得食。便共立心无义。既而此道人不成渡，愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云：为我致意愍度，无义那可立？治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。”[25]

《高僧传》卷四康僧渊传中提到，支敏度（愍度道人）“聪哲有誉”[26]。立新义，有声望，可得食，说明社会风尚，崇尚新义；故东晋时般若各家新说迭出，虽然彼此攻讦不已，但被时人并列为“六家”，就当时的社会风气来看，笔者认为“六家”人物是被视为“相辈”（即列为同品）[27]，如七贤、八俊、八达一样，恐有褒奖之意，直到鸠摩罗什译经时（五世纪初），“六家偏而不即”才逐渐转为贬意。

二、玄谈风气的影响

东晋南朝僧人能够标新立异、孤明先发，与其浸染玄谈风气，在辩论中技高一筹，机智反应，克敌制胜，博取名望，关系密切。如庐山慧远与心无家的辩论：“时沙门道恒，颇有才力，常执心无义，大行荆土。汰（竺法汰）曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙一难之。据经引理，析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席，设难数番，关责锋起。恒自觉义途差异，神色微动。麈尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，杼轴何为？座者皆笑矣。心无之义，于此而息。”[28]这场辩论“大集名僧”，且连续二日，“设难数番”、“麈尾扣案”这些都是玄谈常见的情景；而最后庐山慧远用一句“不疾而速，杼轴何为”，其实并非完全从说理上攻破心无义，而是带有一定的论辩智慧的胜利。

这种机智对答，在东晋南朝士人中十分常见，如《世说新语》记载“王文度、范荣期俱为简文所要。范年大而位小，王年小而位大。将前，更相推在前，既移久，王遂在范后。王因谓曰：簸之扬之，糠秕在前。范曰：洮之汰之，沙砾在后。”余嘉锡《笺疏》：“释慧琳《一切音义》二十八引《通俗文》云：淅米谓之洮汰。荣期因文度比之为糠秕，故亦取义于淅米。米经洮汰，则沙砾留于最后也。”[29]然《晋书》记此对话双方是孙绰与习凿齿。[30]

习凿齿与道安法师对谈时，“四海习凿齿”、“弥天释道安”亦当属此类对答，梁元帝萧绎《金楼子》卷五“捷对篇十一”记此事甚详：“习凿齿诣释道安，值持钵趋堂，凿齿乃翔往，众僧之斋也，众皆舍钵敛衽，唯道安食不辍，不之礼也。习甚恚之，乃厉声曰：四海习鉴齿，故故来看尔。道安应曰：弥天释道安，无暇得相看。习愈忿，曰：头有钵上色，钵无头上毛。道安曰：面有匙上色，匙无面上坳。习又曰：大鹏从南来，众鸟皆戢翼。何物冻老鸱，腩腩低头食。道安曰：微风入幽谷，安能动大材。猛虎当道食，不觉蚤虻来。于是习无以对。”[31]《金楼子》所记恐有演绎，但当时“笑人齿缺，曰：狗窦大开”。[32]这样的所谓“名答”很多，当时名僧也多所涉及，支道林就因相貌丑陋遭人揶揄，再如“康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：鼻者，面之山；目者，面之渊。山不高则不灵，渊不深则不清。” [33]《高僧传》称“时人以为名答。”[34]

另《高僧传》卷七：“（慧）严弟子法智幼有神理，年二十四往江陵，值雅公讲，便论议数番，雅厝通无地。雅顾眄四众曰：小子斐然成章。智笑曰：乃变风变雅作矣。于是声布楚郢，誉洽京吴。”[35]法智的回答，“变风变雅”，即用《诗经》风雅颂的典故，也暗含“雅公”的名字，可谓名答，受人推崇。这类问答并非一定完全是挑衅攻击，也常有“知其不常，故戏之曰”的意味，知对方出类拔萃，有惺惺相惜，提携后进或视为知己同类，引发注意的意思。又如“竺法义，未详何许人，年十三遇深公便问：仁利是君子所行，孔丘何故罕言？深曰：物鲜能行，是故罕言。深见其幼而颖悟，劝令出家。”[36]

西晋僧人支孝龙即被列为“八达”之一，东晋孙绰《道贤论》以当时七位名僧比竹林七贤[37]，太原王蒙更谓支道林是缁门王、何。而东晋时僧团领袖，道安、慧远，也都是懂得玄谈的。甚至有学者称庐山慧远服散：“魏晋时期，统治阶级内部矛盾十分尖锐，有些人为了逃避政治漩涡，往往诈称寒食散症状发作……又据《高僧传》，桓玄征讨殷仲堪时，大军经过庐山，桓玄邀名僧慧远出虎溪见面，慧远称疾不堪，桓玄只好入山去见慧远。晋安帝自江陵凯旋回京师，路经庐山，辅国何无忌劝慧远候迎，慧远仍然称疾不行，晋安帝只好派人劳问。慧远在给晋安帝的信中说：‘贫道先婴重疾，年衰益甚，猥蒙慈诏，曲垂光慰，感惧之深，实百于怀。自远卜居庐阜，三十余年，影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。’在晋义熙十二年（416年）八月因寒食散药发作而病倒，六天后就奄奄一息了。临终前，弟子耆德等人劝他引用豉酒解毒（《医心方》引秦承祖《疗散豉酒方》：散发不解，或噤寒，或心痛心噤，皆宜服之，方用美豉二升，以清酒三升一沸，炉取温服。又见《全晋文》卷二七王羲之《杂贴》），慧远却不肯违反佛教不许饮酒的戒律。”[38]庐山慧远出家后仍服散，似不可能；但他出家二十一岁之后遇道安才接触佛法，始出家，故其出家前服散，而留有后遗症是有可能的，[39]道安因此也对其有“特听”（特别的照顾）；庐山慧远也确实未老先衰，司徒王谧说他“年始四十，而衰同耳顺”。[40]

东晋南朝僧人“孤明先发”，与名僧擅长玄谈，浸染玄风，有密切关系。竺道生“常以入道之要，慧解为本”[41]，有一个自己悟出的原创性想法（新义），是慧解得道的关键。齐周顒作《三宗论》，理与智林合，智林致书：“贫道年二十时，便忝得此义，常谓藉此微悟，可以得道。窃每欢喜，无与共之……贫道捉麈尾以来，四十余年。东西讲说，谬重一时，其余义统，颇见宗录，唯有此途，白黑无一人得者。”[42]可见，甚至到了宋齐时，有一与众不同的立义，还是十分令人得意的，“藉此微悟，可以得道”。

玄谈内容固然是一方面，但言谈者自身的修养素质，表现出来的风度，有时更加重要，如前引，作为法师的支道林与作为都讲的许询，反复问难，“众人莫不抃舞。但共嗟咏二家之美，不辩其理之所在。”若是一味追究，丧失风度，即便内容上占上风，也不被看好，如支道林在会稽西寺评论许询与王脩的玄谈时，对许询言：“君语佳则佳矣，何至相苦邪？岂是求理中之谈哉？”[43]佛教论辩亦是如此，“于法开始与支公争名，后精渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：道林讲，比汝至，当在某品中。因示语攻难数十番，云：旧此中不可复通。弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：君何足复受人寄载来！”[44]这虽然是支道林理屈词穷的表现，但也表达出他对并非出于己意，而是经人授意的不屑。

三、佛学风气的改变

东晋南朝佛教受到玄谈的深刻影响，东晋末年以来，僧团戒律对此多有节制，[45]但到齐梁间，还有很多名僧带有名士风度，如《高僧传》卷八“释道慧传”，“慧以齐建元三年（481年）卒，春秋三十有一。临终呼取麈尾授友人智顺，顺恸曰：如此之人，年不至四十，惜矣！因以麈尾内棺中而敛焉。”[46]此说颇似清谈领袖王濛，“王长史病笃，寝卧灯下，转麈尾视之，叹曰：如此人，曾不得四十！及亡，刘尹临殡，以犀柄麈尾着柩中，因恸绝。”[47]

但佛教毕竟不同于个人思辨的哲学，基本教义不能违背，故东晋以来，虽名僧常自由讲说，然不能超越底线，违背基本佛教教义，便会遭受指责，如心无义因与印度佛教般若思想差距太大，而遭到教内围攻；而各种新说，也皆以能够找到经证，与经暗合，作为最后判断标准，否则只能是“偏而不即”、“迂而乖本”，遭到教内摒弃，如“以义学显誉”的刘宋时僧人僧嵩“末年僻执，谓佛不应常住。临终之日，舌本先烂焉。”[48]

庐山慧远在评论弟子释僧彻讲经时称：“向者勍敌，并无遗力，汝城隍严固，攻者丧师。反轸能尔，良为未易。”[49]东晋时讲课，重在辩论攻防，我们在前文也多次提到如支道林等人讲经时遭人发难，与后世南朝讲经差异较大。东晋以后，玄谈逐渐淡出，佛教讲经也不再是“唯叙大意”，自由发挥，更多地是寻文比句，“谨依经文，文玄则玄，文儒则儒耳。”《续高僧传》卷五记载：梁代三大师之一的法云，“曾观长乐寺法调讲论，出而顾曰：震旦天子之都，衣冠之富，动静威仪，勿易为也。前后法师，或有词无义，或有义无词，或俱有词义，而过无威仪。今日法坐，俱已阙矣！皆由习学不优，未应讲也。”[50]可见，到梁代法师讲经，需有义理、文词、威仪多种要求，与东晋时自由讲说、辩论攻防，已不可同日而语。

严耕望先生指出：“早期义解诸僧讲经，大抵皆为私人领徒讲学性质；大规模公开讲经，僧传所见，似亦以法汰至建康，应简文邀请《放光经》为早。自后法会讲经为义解僧徒宏法活动业绩表现之最主要场所。《续》三十“杂科立身传”云：‘江左文士多兴法会，每集名僧，连宵法集。’观两《传》所记，不但文士多兴法会，而上自帝王贵胄乃至士大夫多建法会，征请名僧公开讲经，僧徒亦多自行举办者。”[51]虽然诚如严先生指出，公开讲经以竺法汰在建康为始，但直到东晋末年，僧伽提婆在建康讲经，听众尚有观其大略的风气，《世说新语·文学》：“提婆初至，为东亭第讲《阿毗昙》。始发讲，坐裁半，僧弥便云：都已晓。即于坐分数四有意道人，更就余屋自讲。提婆讲竟，东亭问法冈道人曰：弟子都未解，阿弥那得已解？所得云何？曰：大略全是，故当小未精覈耳。”[52]

佛学风气的改变，大约发生在晋宋之际，尤其以竺道生“独明先发”，提倡一阐提可以成佛，引发般若学向涅槃学转变为标志。这一转变，很大程度上说，是竺道生标新立异的产物；但它最终的结果却走到了自己的反面，最终终结了“独明先发”、任意讲说的风气。涅槃学的许多内容，从一开始就遭到很多人的质疑，而且不久也失去了刘宋王朝的鼎力支持，《高僧传》卷七释僧瑾传载，刘宋“明帝末年，颇多忌讳，故涅槃灭度之翻，于此暂息。凡诸死亡凶祸衰白等语，皆不得以对，因之犯忤而致戮者，十有七八。瑾每以匡谏，恩礼遂薄。”[53]就佛学发展本身的内容来说，涅槃学兴起的固有意义，自很重要，但它之所以如此势不可挡，更大程度上是它所体现出的佛学风气的改变，这对中国佛教日后的发展，影响甚巨。

除去讲经，僧人著述亦可看出循规蹈矩的学僧渐多，汤用彤先生将佛教注疏分为释章句的“文疏”和出大意的“义疏”，东晋南朝早期，僧人多谈义而略，据陆澄《法论》，东晋南朝初期支道林的《本业略例》、《道行旨归》卷数无多。道生《法华经疏》不过二卷，而原经尚有七卷；南朝之后，科分经文，详疏广解，释文遂多而繁，如梁代三大师之一的光宅寺法云，他的《法华经疏》，“文句繁杂，章段重叠”。[54]宋初道生孤明先发“一阐提可成佛”义，到梁代梁武帝敕命释宝亮所作《大涅槃经集解》，已卷帙浩繁。

伴随着晋宋之际般若学逐渐向涅槃学的转变，南朝佛教教风、僧人学风也发生巨大的变革，其背后有深刻的社会因素，本文不能详述，[55]本文单就当时社会思想发展脉络本身，谈两点看法。

（一）    魏晋以来关于“性、情、才”的辩论

性与情，性与才都是魏晋清谈的重要话题，当时僧人也颇多参与其间，如东晋名僧康僧渊“遇陈郡殷浩，浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观。”[56]再如“僧意在瓦官寺中，王苟子来，与共语，便使其唱理。意谓王曰：圣人有情不？王曰：无。重问曰：圣人如柱邪？王曰：如筹算，虽无情，运之者有情。僧意云：谁运圣人邪？苟子不得答而去。”[57]

圣人无情原本是汉魏时主流看法，但王弼标新立异，倡圣人有情之说，汤用彤先生对此有过精准的分析：“圣人象天本汉代之旧义，纯以自然释天泽汉魏间益形著名之新义，合此二义而推得圣人无情之说。此说既为当世显学应有之结论，故名士多述之。何劭《传》云：何晏主圣人无情，钟会等述之，弼与不同。”[58]大体说，何晏等人认为圣人纯理任性而无情，而王弼则认为圣人有情，但“性其情”，以情从理，“应物而不累于物”（凡人则违理任情，为物所累）。钟泰先生认为：“是弼虽主于无，而亦不废有。以视晏之专于无者，说尤圆矣。”[59]

在中国思想史研究上，我们一般把王弼划归于“贵无派”，且认为东晋般若学的本无家与之等同，但王弼的思想，并非完全如僧肇批判本无家那样“直好无之谈”，“情尚于无多，触言以宾无”，[60]王弼认为圣人不累于物，但同时也强调圣人“应物”。现在一般被认为是本无家的代表人物释道安，“崇本以动末”从《安般注序》来看，实际上是指禅定的一种境界，从凡人的境界，达到无欲无为无不为的境界。达到这种“彼我双废”、“守于唯守”境界也不完全是“无”，而且还有无所不能为的大神通，能够“举足而大千震，挥手而日月扪，疾吹而铁围飞，微嘘而须弥舞”。[61]

《庄子》逍遥的境界是“无待”，不累于物，但“以其无累，便谓不复应物”是王弼不能同意的，故他要反对圣人无情的说法。东晋时，最为流行的看法是适性逍遥，支道林“尝在白马寺，与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》云：各适性以为逍遥。遁曰：不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，从亦逍遥矣。于是退而注《逍遥篇》。”[62]《世说新语》刘孝标注对此有解释：“支道林注《逍遥论》曰：夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外。鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以逍遥也。若夫有欲当其所足，怏然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？茍非至足，岂所以逍遥乎？”[63]

从“无待”入手，可以解释“物物而不物于物”、“不我待”或“不我得”，即王弼所说的不累于物；但支道林更强调的是“玄感不为，不疾而速”、“靡所不为”。而后一半意思，在当时颇为世人所重要，庐山慧远即是用此来破心无义，这实即王弼所说的“应物”。如何将两者结合起来，是当时佛学界颇为关心的问题，支道林在《阿弥陀佛像赞》序中说：“佛经记西方有国，国名安养，回辽迥邈，路逾恒沙。非无待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速？”[64]不疾与无待，是对举的概念，非常重要，不可偏废一端。

为了解决“不累物”和“应物”这对矛盾，当时的佛学家虽然完全明确，但实际上已经开始使用体-用这一对哲学概念，特别是在讨论神灭神不灭时，大量使用。“法身”、“佛性”概念的引入，实有助于此问题的最终解决。王弼说：“圣人茂于人者神明也”，“神明茂，故能体冲和以通无”，在当时的佛学家中，将神与形相对，视为无形、本、佛性。梁武帝在《立神明成佛义记》中说：“惑者闻识神不断而全谓之常，闻心念不常而全谓之断。云断则迷其性常，云常则惑其用断。因用疑本，谓在本可灭；因本疑用，谓在用弗移。”[65]沈绩在为该文作注时提到：“既有其体，便有其用。语用非体，论体非用。用有兴废，体无生灭。” [66]

从王弼的所谓“贵无”，到东晋般若学，其实都并非只偏重于虚无为本，涅槃佛性思想随后大兴也并非毫无根据，且体-用这种模式，在般若经中般若与方便（沤和拘舍罗）的关系时，也露端倪，以下论之。

（二）    佛学自身的发展

以往我们对般若思想的理解，比较强调“空”，而忽视了般若是诸佛之母，众生通过般若波罗蜜成佛，诸佛通过般若波罗蜜照明五蕴，普度众生等诸多含义。般若波罗蜜信仰在初期大乘中具有核心地位，是佛法的根本；而普通信众则通过般若信仰来度一切苦厄，乃至赖此成佛。日本学者平川彰认为“视般若波罗蜜为‘佛母’的思想，在古译的《般若经》里似乎找不到。”[67]这种看法并不符合实际，十方诸佛从般若波罗蜜中出生，这种字句在《道行般若经》中随处可以，甚至可以看到“般若波罗蜜者，是菩萨摩诃萨母”（《道行》卷三“泥犁品第五”）、“般若波罗蜜是怛萨阿竭呵罗诃三耶三佛母”（《道行》卷十“嘱累品第三十”）等明确提法。[68]

僧叡《法华经后序》：“至如《般若》诸经，深无不极，故道者以之而归；大无不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本，应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足。”[69]这番话其实道出了《般若经》的要害，《般若经》以般若波罗蜜为根本，但具体到应化万务上，却不得不借助方便（“善权”），即所谓般若为母，方便为父。虽然东晋以来佛学家多用“体、用”等类似模式加以言说，但总显支离，如何两者统一起来，便成为了当时佛学的大问题，僧肇在《不真空论》末尾说：“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：‘甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处。’非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神！” [70]实际上只有涅槃佛性概念的出现，才能真正解决这一问题，即用涅槃佛性的概念来统合本体与为用，般若与方便，“逍然不我待”与“遥然靡所不为”等一系列问题。

南朝以来，佛学界的热点问题由般若学转入涅槃佛性，孤明先发者日少，而学问僧日多。“性”这一概念，魏晋以来除与“情”相对，在很多情况下是与“才”相对的；才性之辨是魏晋时一个非常重要的话题，钟会《才性四本论》名重一时，东晋僧人也有涉及才性之辨的，如“支道林、殷渊源俱在相王许。相王谓二人：可试一交言；而《才性》殆是渊源崤、函之固，君其慎焉！支初作，改辄远之；数四交，不觉入其玄中。相王抚肩笑曰：此自是其胜场，安可争锋！”[71]“性”主要是指德性操守，“才”主要指才能，本来分别是孝廉与秀才的选拔标准。才性之辨，魏晋以来与当时政治关系密切，先贤多有论述；[72]南朝以来佛教重视佛性概念，倡涅槃四德（常乐我净），“唯才是举”式的孤明先发，市场缩小，佛教学风走向亦可窥见。

（责任校对：张雪松）