紫柏大师与李贽

作者：戴继诚 来源：本站原创 更新时间：2012年03月19日

内容提要：作为晚明思想界的两大教主，紫柏与李贽在许多方面的确存在着许多类似之处。二人在性情与气质上均偏向于追求圣贤豪杰的一路，在宗教与哲学思想上又有明显的合会儒释，兼容并蓄的特征。不过，由于所处基点不同，紫柏与李贽在某些问题上还是存在着显著的差异，如在行事作略、对待妇人的态度等。对李贽的惩罚是对紫柏迫害的先声，李贽狱中自刎预示着紫柏的佛教复兴命运即将终结。紫柏对李贽态度经历了一个微妙的转化过程，这也暗示两位教主在“寂光三昧”中达成了一致。

关键词：紫柏  李贽  佛教  教主 

作者戴继诚，中国人民大学哲学系（宗教学系）2002年级佛教哲学专业博士研究生。

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英文题目：Master Zibai and lay Buddhist Lizhi

沈德符《万历野获编》卷二十七将李贽与紫柏称为当世的两大“教主”。其中云：“紫柏老人气盖一世，能于机锋笼罩群雄。”[①]“温陵李卓吾，聪明盖代，论议间有过奇，然快谈雄辩，益人智不少。”但后来二人因有囹圄之灾，先后自裁，他不免发出感慨：

两年间丧两导师，宗风顿坠，可为怪叹。虽俱出四明相公（沈一贯）力，然通人开士，只宜匿迹川岩，了彻性命，京师名利之场，岂隐流所可托足耶？[②]

沈德符对二人，尤其是紫柏京师的作为表示了不解与不满。钱谦益《历代诗集小传》闰集《异人三人•卓吾先生李贽》中也说：

卓老风骨稜稜，中奥外冷，参求理乘，剔肤见骨，迥绝理路，出语皆刀剑上事。狮子送乳，香象绝流，真可与紫柏老人相上下。[③]

也将二人并提，但对李贽罹祸分析的更为深刻：

卓吾所著书，于上下数千年之间，别出手眼，而其掊击道学，抉择情伪，与耿天台往复书，累累万言，胥天下之伪学者，莫不胆张心动，恶其害己，于是咸以为妖为幻，噪而逐之。……寻以妖人逮下诏狱。[④]

这些都表明当时人们确是将两人看作具有巨大的社会影响力的同一类型的人物。[⑤]

事实的确如此，紫柏与李贽二人是晚明社会思想转换过程中至关重要的环节，他们思想与行为对晚明社会影响非常之大。紫柏以其恢弘的气魄，豪迈的人格在僧俗两界赢得了众多的追随者，在佛教界有着巨大的号召力；而自称为“异端”的李贽以其离经叛道的理论如磁铁一般紧紧抓住晚明知识界躁动不安的心灵，对晚明士风的转变起到了催生作用。虽然紫柏与李贽在生前并无来往，但比较“两大教主”的思想与行事风格仍然对晚明思想变迁的研究有重要的参考意义。

一

李贽（1527—1602）字宏甫，号卓吾，又号笃吾，福建泉州晋江人。因泉州曾是温陵禅师住地，故他又号温陵居士。李贽生活的时代正是心学走向分化的时期，也是佛教由沉寂开始复苏的关头。他秉性桀傲，难于为世俗所容，在官场生活中龃龉不断。他的仕途虽非一帆风顺，却也没有太大的失误。纵然如此，随着时日的流变，他益发感觉自己的孤单与寂寞。于是在他五十余岁，正当官场有为之时，却擅自离任，到黄安故友耿定理家中寄宿去了。但好日不长，由于定理去世，他与定理之兄定向产生了严重的冲突。万般无奈之际，遂在花甲之年削发麻城，披上袈裟，了却自己一生的佛门心愿。然而，与耿天台之间的冲突使他的生活已不能恢复平静，佛门的清幽抵挡不住世俗风潮的连番冲击。他不断地介入与世俗的纷争与纠缠，在举世视之为“异端”时，他也心安理得的接受了。作为“异端”的温陵居士，一方面，以他犀利的笔锋痛揭当世伪善的道德观念，使他的社会影响力迅猛的扩张，赢得了大批文人学士，包括像焦竑、管志道这样的当世思想家的敬重；但另一方面，他受到的排斥与挤压也与日俱增。于是他一而再，再而三的迁移，以逃避来自官府与道学家的责难。但是他的影响实在太大，他对正统观念的潜在威胁已经无法通过焚烧他的书籍可以消除得了，所以他纵然可以暂避一时，终难逃脱正统王法的处罚。在他七十高龄时，却忽略一个常识性的错误，移居离都下近在咫尺的通州，对李贽来说，这实际上是一次无奈且并无任何不轨意图的选择，但在正人心、敦教化的东林党人看来却无疑是对他们的一个无言挑战。于是，加诸于其头上的不实之词令他在高龄之年品味牢狱之苦。在监狱中他虽然没有受到像紫柏那样的严刑拷打，但对他的判决却使他感到比死亡还要可怕的威胁。他背井离乡、流落各地就是摆脱家庭的束缚，而判决书竟要将他押解回乡，这对已经耄耋之年的李贽是不能接受的。他说：“我年七十六，作客，死即死耳，何以归为！”[⑥]于是，在绝望与盛怒之极，他选择了自杀，这是他是一生倔强桀傲性情的悲壮总结。

黄仁宇先生认为李贽剃发出家之后，“不论从理智上看还是从社会关系上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。”[⑦]此话或许有拔高之嫌，却也反映了现代学者的公正心态。在当时，李贽受到了来自官方、学界、教界的褒贬不一的评述。他思想混杂，著作等身，出儒入释，三教混杂。“急乘缓戒，细行不修，任情适口，脔刀狼藉”，[⑧]专制者捕风捉影地给他一个“敢倡乱道，惑世诬民”的帽子，作为对他进行惩罚的借口。但是他的骨子里始终流淌着儒家的血脉，在他主持的芝佛院中，供奉孔子像，他途径山东时，也到曲阜拜孔子庙。因此当受审讯问时，他可以理直气壮的藐视审判官说：“罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损”。[⑨]确实如此，如果张问达疏劾李贽书中所说的情况属实，则对李贽的判决就不是简单的发配原籍了事。焦宏说他“未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席”。[⑩]此“圣”乃儒家之圣，而非释道之圣。

与李贽曲折复杂的履历不同，紫柏在出家之后并无太过传奇的人生乐章，他只是以一个戒行精严的高僧履行着末法时代一个僧侣应该完成的使命。修复久已毁弃的寺院，主持雕刻《嘉兴藏》，希望续写传灯录等等，实在是任何一个普通僧侣都可以做到的事情。他所以会有重大的社会影响，就在于所有这些看似平常的活动都以他为中心而辐射开来，由他一手主持与操办。他是晚明佛教复兴的重要枢纽之一，许多事件的发生都与他有着直接的关系，这样，他的地位就凸显了。他一生走南闯北，涉足大江上下，以豪放雄猛的护法者精神引起人们的尊重与敬仰。沈德符说他“气盖一世，能于机锋笼罩豪杰”，实在是剔肤见骨。沈氏并比较了紫柏与另一位当世高僧云栖袾宏之不同，他说：

竺乾一时尊夙尽在东南，最著则为莲池、达观两大宗主。然二老行径迥异。莲专以西方直指化诱后学，达则聪明超悟，欲以机锋言下醒人。莲枯守，橼下跬步不出，达则折芦飞锡，所在皈依。……大抵莲老一派，主于静默，惟修净土者尊之，而达老直截痛快，佻达少年，骤闻无不心折。[11]

沈氏对紫柏与德清或有误解，或有异议，在《万历野获篇》卷二十九《释道》中有对紫柏与憨山关系的不实之词，[12]但却反映了当时人们已经对紫柏等高僧的行为产生了很大的分歧。

紫柏与李贽既被称作“教主”，对周围社会的“教化”影响应该是二者的共同点。沈瓒《近事丛残》云：

(李贽)“好为惊世骇俗之论、务反宋儒道学之说。……懦释从之者几千万人。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士，多乐慕之。后学如狂，不但儒教溃防，即释宗绳检，亦多所清弃。……末流之弊，不知所终。[13]

朱国帧《涌幢小品》中也说：(李贽学说)“最能惑人，为人所推，举国趋之若狂。”“今日士风猖狂，实开于此。全不读‘四书’本经，而李氏《藏书》、《焚书》，人夹一册，以为奇货。”[14]黄宗羲亦云：“李卓吾倡为异说，破除名行，楚人从之者甚众，风气为之一变。”[15]影响可谓大矣。李贽实际上继承心学后辈王畿等民间讲学风气，以与当局不合作的态度表达自己对世事的不满。但他又与王畿以心学家的身份游学结社不同，他已经出了家，“既已离世而隐，即宜遁迹入山，而乃徘徊人世，惑逐名起。”[16]李贽似乎在此点上又非真的“理智”，张问达疏劾中称：

李贽壮岁为官，晚年削发、近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶、以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，不可不毁。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院挟妓女，白昼同浴，勾引士人妻女、入魔讲法，至有携衾枕而宿者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑。至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。进来缙绅大夫，亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为律戒，室悬妙像，以为归依，不知遵孔子家法，而溺意于禅教沙门者，往往出矣。近闻贽且移至通州，通州距都下四十里，倘一入都门，招致盘惑，又为麻城之续。望敕礼部，檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪。仍檄行两畿及各布政司将贽刊行诸书，并搜简其家未刻者，尽行烧毁，毋令贻祸后生，世道幸甚。[17]

疏劾中虽充满了诬蔑与煽动性的词语，无足论，亦无足信，但他“好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说”，的确已令为政者无法容忍。况且，李贽所谓要摆开“堂堂之阵”，举起“正正之旗”，“正兵在我”，“日与世交战而不败”[18]的异端色彩实在太强烈，所以他至通州不久，牢狱之灾遂不可免。

李贽被视为“异端之尤”，李贽也“乐意”接受，他说“今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我。”[19] 这种豪杰精神固然在紫柏大师身上也充分体现出来，但与李贽的毫无顾忌相比，紫柏大师无疑要收敛的多。他是一位高僧，所以在他身上更多体现出一种大度与容忍，宽宏与豁达。他戒行精严，“始自出家，即胁不至席，四十余年。性刚猛精进，律身至严，近者不寒而栗。常露坐，不避风霜。幼奉母训，不坐阈则尽命，立不近阃。秉金刚心，独以荷负大法为怀。”[20]与李贽的“乘急戒缓”有天壤之别。而且，紫柏并非如沈德符所谓的“佻达少年，骤闻无不心折”。他实际上“赋性不于世情和合，至老见客未效一额手。”[21]“师气雄体丰，面目严冷，其立心最慈。接人不以常情为法，求人如苍鹰攫兔，一见即欲生擒，故凡入室不契者，心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲顿断命根。故亲近者希，凄然暖然，师实有焉。”[22]所以，虽然他“足迹所至半天下，无论宰官居士，望影归心，见形折节者，不可亿计。”[23]但真正能够与之对谈交心者并非很多。在他去世后，就已经有人对他一生的作略作过中肯的评价。“（紫柏）于人无贵贱大小，持平等心待之，故贱者、小者喜其容；贵者、大者目为傲，得其门而入者，靡不皈依；不得其门的入者，闲为排诋。道人故以此得名，亦以此贾祸。”[24]他是一个具有虔诚心态弘扬佛法的实践者，而非像李贽那样有着渊博学识且好为惊世骇俗之举的思想家。

紫柏对妇人有一种天生的隔膜感，《紫柏尊者全集》与《别集》中有很多处对女人身体表示厌恶甚至憎恶的言语。他说：

“诸佛菩萨以女身为鸩毒坑，为恶蛇窟，鸩毒坑边，不幸失脚，慧命立断，恶蛇窟中，不幸共宿，毒气入心。……女身为天下猜疑之本、毁谤之媒，故名山道场、村墟精舍，或安禅讲，佛子所聚，法雷震天，慧日光耀。诸佛慈念，鬼神护持，贫贱弃儿，往来乞食，无有阻碍。凡诸见者，生怜悯心，起周济念。如有女人暂入道场，一切见者，闻者不推其来意如何，即皆省疑卜度，人既生疑，因疑起谤，因谤集祸。道场以此光辉顿灭，法雷以此消声，僧众以此人不敬……由此观之，则贫贱男子胜于富贵女人万倍无可疑者。”[25]

《全集》中只有三篇开示女人的法语，其中两篇是在男弟子的哀求下草就的。在传法说教时，他甚至要求“杜绝女人，无令入寺。女人既不入寺，自然德香清远，泉石生光。”[26]他在更多的情况下是主张女人通过持颂毗舍浮佛偈以脱女身之苦。毗舍浮佛偈属于小乘观法的一种，以空观的思想观照我、法二空，以对治贪著与瞋痴。紫柏认为女人贪爱太重，因而持颂毗舍浮佛偈，正是解除其女身的最好办法。紫柏的重视小乘禅法，既体现了他对佛法本源精神的坚定信念，又与晚明社会低糜崇奢的环境氛围形成巨大差异。而李贽却是一位不折不扣的“准女权主义者”，他一反传统的男尊女卑的观念，大力提倡男女平等。他说：

谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？[27]

他在麻城的芝佛院允许女人听经说法。麻城大户梅国帧之女梅澹然曾拜李贽为师。李贽有题为《绣佛精舍》短诗相赠：

闻说澹然此日生，澹然此日却为僧。僧宝世间犹时有，佛宝今看绣佛灯。可笑成男月上女，大惊小怪称奇事。徒然不见舍利佛，男身复隐知谁是？我劝世人莫浪猜，绣佛精舍是天台。天欲散花愁汝著，龙女成佛今又来！[28]

对此，黄仁宇说：

写作这些诗文函件的时候，李贽已年近七十，而且不断声称自己正直无邪，但这些文字中所流露的挑战性，无疑为流俗和舆论不能容忍。[29]

李贽固然可以严厉抨击伪道学“口谈道德而志在穿窬”，声明自己的清白与圣洁，他宣称与众多女士的交往纯洁无暇：“自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘。古称‘不愧’、‘不怍’，我实当之。”[30]对自己充满了自信，但他“成佛征圣，惟在明心，本心若明，虽一日受千金不为贪，一夜御十女不为淫”[31]的叫嚣实在已经有完全偏向于纵欲主义的边缘的危险，执政者以他有伤风化的理由拘捕并处罚他并非空穴来风。

二

李贽说自己“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”[32] 在其中年，他开始接触王学，并对龙溪、近溪二先生推崇备至，在经历了多次挫折之后，遂潜心内典，希望寻找“不死”之方。入住鸡足山，访友黄安，寄居麻城，奉佛情结逐日加深。通观其一生，心学折入禅学的痕迹十分明显。说李贽是心学与佛学（禅学）思想汇聚交融在儒家阵营的代表并不过分。

憨山这样记述紫柏：

生五岁，不语，时有异僧过其门，摩顶而谓其父曰：“此儿出家，当为人天师。”言讫忽不见，师遂能语。先时见巨人迹下于庭，自是不复见。师髫年，性雄猛，慷慨激烈，貌伟不群，弱不好弄。……长，志日益大，父母不能拘。尝有诗曰：“屠狗雄心未易消”，盖实录也。[33]

此说虽有神秘成分，从紫柏一生行事风格上看，还是有根据的。紫柏出生于吴江太湖之摊缺，正是心学传播的重要地区，从他非常模糊的履历中无法窥知他与心学家之间交往的深度与广度，但据德清《达观大师塔铭》，他曾与管志道（东溟）在天池斗机锋：

之天池，遇管公东溟，闻其语，深器之。师因拈蔷薇一蒂二花问公，公曰：“此花同本生也。”师分为二，复问公，公无语。因罚斋一供，遂相与莫逆。[34]

与管东溟应该是相当熟识的。管氏从学于泰州后劲耿天台，与李贽稍异，属心学后辈中的稳重一流，对儒释相滥有所批判。紫柏又曾在万历（1598年）至临川过访汤显祖时，有《游飞鱼峰悼罗近溪先生》诗，在诗中诗表达对罗近溪诚挚敬意的心情，诗中说：

……君不见儒释老，三家儿孙横烦恼，罗公一笑如春风，无明椿子都吹倒。旴江三月放桃花，两岸红颜知多少。莫道罗公去不归，云峰古路无人少。[35]

大有了引近溪同道的意味，罗近溪也是泰州学派干将，一生与释教高僧往来不断，紫柏与近溪生前是否谋面现已无法判断。但从上引的诗句来看，很有近溪去后，舍我其谁的气概。《紫柏尊者全集》中对阳明思想有不少评述，对心学思想的吸收是明显的，他径直称禅学为心学。说：

儒也、释也、老也，皆名焉而已，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能释能老者也。[36]

虽然是老生常谈，可的确与心学殊途同归。但他并非毫无选择的接受阳明心学思想，他对阳明的知行合一之旨不能苟同，却赞同并坚持朱子的“知先行后”的主张。从紫柏一生的思想与行事作风上看，可以认为他是晚明儒释合流在佛教阵营的代表，与李贽同为两大思想主流中的弄潮儿，二人构成心学与佛学中的“双碧”。

紫柏生前与李贽并未谋面，在李贽众多的著述中未曾发现有关对紫柏的评述性语句，但在《紫柏尊者全集》中对李贽的评述却有多处，这或是因为李贽在当时的影响要比紫柏更大，引起紫柏对他的关注；或是因为李贽狂傲孤高，并未将紫柏纳入其视线之内。在《卓吾天台》中，紫柏说：“闻卓吾有年数矣，未遑一见，适读《耿子庸传》，始心见卓吾也。”[37]“心见”说明紫柏对李贽应是早有所闻，只是未曾面见而已。耿子庸即耿定理，天台之弟，与李贽友善。李贽在1580年辞官离任后，因定理的关系曾寄居于耿家，充当门客兼教师。但耿定理去世后，李贽与耿天台在一系列问题上发生严重冲突，导致二者公开决裂，并展开了前后长达八年的辩论。

耿天台是泰州后学中持平实一路的代表，就思想渊源而论，与李贽本为同根生，但天台对心学末流片面强调“良知”的无善无恶有所保留，认为为学应该落实于“人伦之至”上，而不应盲目地求虚涉妄，张狂无忌。这无疑与李贽“狂禅”行径直接抵触。李贽离家背井，就是为追求出世解脱。他对世间名缰利锁早已深恶痛绝，因而对天台之论不仅无法接受，而且逐渐引发逆反情绪。定理之死，天台与李贽关系迅速恶化，相互指责随之不断。李贽早有到处碰壁的经验，所以对天台的反击稍占上风。他揭露天台是伪道学，言不有衷，表里不一；而天台则抨击李贽标新立异，无非为其疏狂怪异的行径寻找借口。二人的争论导致李贽移居麻城，以各持己见而收场。虽然后来二人捐弃前嫌，握手言好，但理论上纷争并无妥协的迹象。紫柏的《卓吾天台》是当时佛教界唯一一篇试图以佛教的立场对二者作评判的著述。此篇文章写作时间无法断定，但李贽与天台肯定是未曾一阅的。

《耿子庸传》是李贽在与天台复交后所写的一篇回忆定理的传记。文中回忆了与定理、定向（天台）的交往，解释了自己与天台之间的分歧。文中说：

天台先生亦终守定“人伦之至”一语在心，时时恐余有遗弃之病；余亦守定“未发之中”一语，恐天台或未窥物始，未察人伦之原。故往来辩论，未有休时，遂成扞格。[38]

天台“人伦之至”的遵守与李贽“未发之中”的追求是二人关系简化的直接原因，对耿、李二人之间的执而不化，紫柏在《卓吾天台》中说：

卓吾谓天台子以人伦为至，卓吾以未发之中，为人伦之至。……人伦，犹波也，未发，犹水也。执波为至固非矣，执水为波之至，宁不非乎？良以已发外未发，则已发无源矣；必谓未发至于已发，则未发似可取，殊不知已发未发，皆不可取，皆不可舍。……古德有言曰，死水固不可藏龙，活水亦岂藏龙之所？盖就假龙言耳，如真龙，则死死活活，在龙而不在水矣。夫龙之为物也，处虚空若水，触石则石化为水。……卓吾，卓吾，果真龙也耶？果叶公所画者耶？[39]

紫柏从华严圆融义理的高度审视耿、李二人之争，则耿、李之争的确有拘于一隅而未能在终极旨归上趋于融洽的“缺陷”。

对耿、李之争的评判应该从二人的学术背景方面观照，这样才能理会得更清楚。天台一生行事谨慎，执政期间也多有好评。天台的心学思想主“真机不容己”说，认为良知的显发冲创自然运为，无时或息。但此真机非玄虚空洞，而是真切笃实，融于人伦，反身而观，即可识取。对王畿等一味虚远清通，游谈无根，他一再劝他“不可持论太高”。天台对王畿的劝诫可认为是对李贽的委婉批评。因为李贽的狂禅思想正是通过王畿转化过来的。李贽对王畿推崇无以复加，他认为“圣代儒宗，人天法眼。白玉无暇，黄金百炼。……我思古人，实未有如先生（王畿）者。”[40]天台的“人伦之至”论是他作为一名执政官员教化乡里，和睦家庭的必然要求与义务，反映了一个儒者的社会责任感。李贽的“未发之中”虽袭用了儒家的术语，实质上是释道的“心体论”与“先天之道”的驳杂混和，虽然披上了儒家的外衣，但精神实质已有很大的改变。黄仁宇认为耿、李之争带有“理学派”与“心学派”的特点。可谓一针见血，虽然二者从学术归属上均属泰州心学。

对耿、李二人冲突的处理上，紫柏并未偏于李贽一方，而似乎对李贽采取了更为苛刻的要求，这或许与李贽在当时爆得大名不无关系。紫柏首先对二者采取了各打五十大板的做法，认为他们学术未臻于圆满，陷于偏执却自以为是，二者之争无疑于五十步笑百步；然后紫柏以他的华严法界无碍论化解二者的分歧，强调“人伦之至”与“未发之中”仅仅是波水关系，水、波绝非毫无关涉，而是相融相即、圆融无碍；割裂其联系，既有背二者的本来面目，又会导致无必要的纷争。最后，他对李贽进行了严厉的解剖，认为如果李贽在此问题上真的执而不化，无法洞彻“人伦之至”与“未发之中”的圆融关系，则社会上对他的过高评价就有不实成分，李贽很可能是一条“假龙”。

李贽与天台的争论在当时的思想界是一件大事，后来由于二者的朋友同事从中调和，李贽与天台遂不再纠缠于此一段旧事，二人也恢复了交往。按照《耿楚倥先生传》（《耿子庸传》）中的说法，李贽对二者的争论的总结是“人伦之至”就是“未发之中”，他与天台的学术宗旨并无牴牾。耿天台后来也不再纠缠于“人伦之至”的问题，卓吾亦放弃“未发之中”的提法。李贽不无感慨的说：

今幸天诱我衷，使余舍去“未发之中”，而天台亦遂顿忘“人伦之至”。乃知学问之道，两相舍则两相从，两相守则两相病，势固然也。两舍则两忘，两忘则浑然一体，无复事矣。余以是不避老，不畏寒，直走黄安会天台于山中。天台闻余至，亦遂喜之若狂。志同道合，岂偶然耶！[41]

倘若果真如此，则二人也非执而不化，紫柏的评述却有穿凿之嫌。

三

紫柏对李贽的铮铮傲骨有过高度的评价：

比见学佛缁白，骨节不甚硬，稍触逆境，即如野狐变人作怪；一闻犬声，故体顿复，犬始知其是狐，敢恣口咬之。倘人形尚存，犬决不咬。惟卓吾非狐变之人也，故不须犬吠，遂而自刎。然卓吾非不知道，但不能用道耳。[42]

与上述对李贽与天台之争的保留态度是一致的，但他也坦言：“知即照，用即行，老朽更不如卓吾在”。[43] “知道”与“用道”即知行之间，紫柏眼中无疑是倾向于后者，这既是他在知行观上知先行后的理论运用，又是宗教解脱的必然要求。然而，在晚明一片喧哗、浮躁的学术氛围中，在所谓的“无根”的时代里，“知道”的要求就已经很少有人做到，遑论“用道”！因此，紫柏坦言道：“即李卓吾，虽不能从容脱去，而以速死为快，竟举刀自刎，权应怒者之忿，亦奇矣。”[44]

李贽自刎于镇抚司监狱中后，曾经接迎李贽至通州的前御史马经纶将其收葬，并致信紫柏，希望紫柏能仗义相助，以雪李贽怨死之愤。紫柏回书道：

居士欲激野朽，愤发同心，雪头陀之死，敢不承命。第野朽为头陀之心，非为头陀也。为头陀立言主书，每以金汤大法自任，此心何心哉？如野朽不以此情照之，则风牛马不相及矣。头陀自刎偈曰：志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，吾今不死待何时，愿早一命归黄泉。以此偈观头陀之心，则头陀非佛祖圣贤气象也，智勇烈丈夫耳。……有心杀我者，我必前生曾杀他故也，……平生语禅，而临难竟不尊鼻祖（达摩）抱怨行，消释宿业，以不堪人之琐碎，甘举刀自刎，以迹观之，谓头陀烈丈夫则可，谓真是佛祖圣贤之徒则不可也。虽然，头陀佛祖圣贤之理，未尝不知，他知而未能行，又岂能证而忘，忘而用哉？今之僧俗，虽号称善知禅谈禅者，则又万万不若卓吾头陀也。[45]

此书直截明快，典型的表现了“紫柏之文，雄健而斩截”（钱谦益语）的特征。虽是对已逝之人，语气未有丝毫留情，可谓“心愈慈而恨愈深，一棒之下直欲顿断命根”。对李贽的严厉解剖实是对自己的严格鞭策。从回书中可以看出，紫柏对李贽的态度并无太大的变化，他指出李贽“临难竟不尊鼻祖（达摩）抱怨行，消释宿业，以不堪人之琐碎，甘举刀自刎，以迹观之，谓头陀烈丈夫则可，”这里是居士身份看待李贽，暗示李贽仍然不能将“知道”与“用道”一以贯之，因而无法达到所谓的“佛祖圣贤”的境界。显然，紫柏对李贽要求近乎苛刻，“佛祖圣贤”岂是寻常人辈所能企及。

李贽一生“惟以不受管束之故，受尽折磨。一生坎坷，将大地为墨，难写尽也。”[46]他自杀并未结束他悲壮愤激的一生。他死后，来自学界、政界、教界的褒贬不一的评论纷至沓来。爱之者奉之为圣人之选，对他的死痛心疾首；恨之者视之为洪水猛兽，对其死额首称快。紫柏的被抓与李贽之逮有着直接的关系。李贽被逮之后，御史孙丕扬疏责紫柏，称李贽被逮，达观漏网，无以使李贽诚服，当并置于法，查明党众，尽行驱逐。但神宗对此疏并未采纳，随使紫柏之祸得以拖延。但山雨欲来风满楼，紫柏既被视为当政者的眼中钉，其厄运无法避免。在李贽去世后仅几个月，紫柏就以莫须有原因被抓。在监狱中，他比李贽受的折磨更大，李贽以七十六岁的孱弱之身身陷囹圄，他在监狱中并未受到任何酷刑的摧残，而紫柏却遭到了狱吏的严刑逼问。李贽割腕自杀，并未马上死去，而是在经历了两天的痛苦煎熬之后才最终脱离苦海。紫柏却以他精进的修行迅速坐化[47]，在此点上，他要比李贽幸运，但他死后，官吏们认为他装死，禁止将其收敛，而是让他的遗体在风吹雨打中，待命六日。这样，两者的命运又出现了惊人的相似性。

李贽与紫柏都是在对世事绝望之后，毅然选择了死亡这条不归之路的。张问达的疏劾充满了不实与捏造之词，所以对李贽的终审判决也只是将其押解回籍了事，并无对之处以极刑的要求。马经纶说李贽“不刎于初系病苦之日，而刎于病苏之后；又不刎于事变初发，圣怒叵测之日，而刎于群啄尽歇，事态渐平之后。”[48]李贽后半生背井离乡，寄居异地他土，其唯一的目的就是以摆脱家庭牢笼的束缚，实现自己的自由无碍的讲学生活。所以，将他押解回归故土，无疑是将其重新投入精神的牢狱，对桀傲不羁的李贽来说，这要比死更痛苦。在极度悲愤与失望之余，他以自杀实现了自己梦寐以求的解脱之梦。

李贽一生为了实现其自由的理想，在晚明人欲横流、是非颠倒的社会中，横冲直撞，宛如一匹孤独、忧愤的狼，驰骋于严冬烈风之中。他的张狂无忌与求圣执着、激情与谵妄都对天崩地裂的晚明社会带来一种巨大的威胁。所以，在他“损伤”了别人与“危害”了社会之后，他也带着满身伤痕在“七十老翁何所求”的无奈与自足中悲愤中离开了人世。与李贽被抓相比，“妖书事件”本身就是一场荒诞的闹剧，而由此引发一系列阴谋更是将晚明政治的畸形与人心的险恶袒露无疑。紫柏本与此案毫无交涉，他的受牵连只是一封简短的信札。紫柏的“癸卯冤狱”或许与他对世事太过热心的缘故，但这并不足于致之于死地。按照沈德符《万历野获篇》的说法：“……（紫柏）狱事遂不可解，然（神宗）未尝有意杀之。”[49]憨山《塔达观大师塔铭》中也说：“（神宗）适见章奏，意甚怜之，在法不能免，因逮及。旨下，云着审而已。”[50]然而，紫柏在赴京师搭救南康太守吴宝秀之前就有“断发如断头”的准备，在受到杖刑之后，更对官府“欲加之罪，何患无词”的伎俩有真切的体会。他受刑之后，写了一首诗，云：“三十竹篦偿俗债，罪名轻重又如何。痛为法界谁能荐，一笑相酬有太虚。”[51]对世事的练达可谓清醒与理智，但他用佛教的业感缘起论对这样一件纯属冤屈的事件进行了善良的化解，这与他批评李贽“临难竟不尊鼻祖（达摩）抱怨行，消释宿业”的理论相呼应。在此点上，他以佛教的理论要求作为居士的李贽是合理的，他自己也的确实践了在最后关口“怕死不怕死，不在口硬，但临期出脱，看他便了”[52]的豪言。

在监狱中，紫柏想到了前一年在监狱中饱受煎熬的李贽，百感交集之时，他写了这样一首诗：“去年曾哭焚书者，今年谈经一字空，死去不须论好恶，寂光三昧许相同。”[53]从中可以看出，此时他对李贽更有了一分同情的理解，不再以苛刻的态度要求李贽了。“死去不须论好恶，寂光三昧许相同”说明紫柏已经不再计较于“知道”与“用道”之间的紧张。的确，故人往矣，遑论得失！寂光三昧，平等一如。在品味了世情的冷暖之后，他与李贽在人生终极归途上达成了一致。李贽的自刎狱中，使紫柏也不再对政治抱有任何形式的希望，于是他选择了李贽已经走过的死亡之途。他说：“一笑由来有别因，哪知大块不容尘。从此收拾娘生足，铁橛花开不待春。”[54]能够“一笑”面对死亡，确非常人所能为，但此处之“笑”却是充满了苦涩与凄凉。以“笑”坦对死亡，这是紫柏长期佛教精进修行的必然结果，除了业感缘起论在其中起着重要作用外，还与轮回论有着必然的联系。在狱中，当一个狱友吴彦先听紫柏说“将去”时，曾加以劝阻，紫柏乐观地说：“去得快，来得快”。[55]这是一个纯粹佛教践行者的作略，因为对死亡已经无所畏惧，所以能够去留自在。不过，通过德清《达观大师塔铭》宗下述一句话，我们还是能够体味出紫柏此时内心隐藏地对世法的无奈与绝望：“执政欲死师，师闻之曰︰‘世法如此，久住何为？’”[56]这与李贽自刎时的心情并无不同。

李贽与紫柏的先后被迫害对晚明一度活跃的学界与教界无疑是一个沉重的打击。“两年间丧两导师，宗风顿坠”。狂禅之风受到重创，净土念佛逐渐赢得了世人的广泛关注。这一现象的产生与当时学术氛围开始转换密切相关，朱子理学由东林诸贤推波助澜，开始向阳明心学及其末流发起了猛烈的攻击，大有卷土重来之势，而朱子历来是辟佛运动的中坚，所以当朱学开始得势之时，必然伴随着大肆排佛之日的到来。