《放光般若波罗蜜经》在中国的

作者：蔡宏 来源：本站原创 更新时间：2012年03月19日

 

 

内容摘要：《放光般若波罗蜜经》是在西晋时期较早传译到中国的大品般若经典，经中系统阐述了般若学的基本思想，如性空、诸法如幻、诸法皆假名、方便、二谛、法性等思想，这些思想对人们理解理解般若学有着重要影响。当时的佛教学者们从中吸收了般若精义，并把般若与玄学思想相结合，对般若学说进行了创造性的解说，形成各自的宗派，对般若学在中国的发展及佛教思想的发展都起到了推动和促进作用。

关键词：译本　译者　性空　二谛　法性　影响

作者蔡宏，哲学博士，著有《般若与老庄》。

 

 

 

 

佛教在东汉传入中国后，支谶传大乘般若空宗思想。在支谶译出《道行般若经》后，西晋无罗叉于公元291年，译出《放光般若经》，一百多年后，罗什译出《摩诃般若经》。在罗什译出《摩诃般若经》前，一个多世纪内，《放光般若经》是人们最清楚、最全面地了解般若义理的经典，《放光般若经》译出后，对当时的佛教义学产生了重大影响。当时中国处于玄学兴盛时期，般若学的性空、法性、诸法如幻及二谛、方便思想哲理适应了这一时代思潮，对社会产生了一定的影响。下面就探索《放光般若经》在中国的传译以及它的思想对当时对佛教及社会思潮的影响。

 

 

一、《放光般若经》的译本

 

大品般若有四个译本：竺法护于太康七年（公元286）译出的《光赞般若经》十卷残本，西晋无罗叉于公元291年译出的《放光般若经》，罗什于公元403-404年间所译的《摩诃般若经》，以及玄奘所译《大般若经》第二会。这四个本子中，最早译出的是《光赞般若经》，它比《放光般若经》早译出，但《光赞般若经》译出，在西域凉州九十一年后才传到中土来，直到公元376年，道安看到《光赞般若经》，并加以提倡，人们才对《光赞般若经》有所认识和了解。

《放光般若经》有二十章，九十品，是朱士行从西域取回的，他在于阗抄写了一个九十章、六十多万“字”（大约二万偈颂）的梵本。朱士行是汉土第一个受戒的沙门，他大约在公元3世纪上半叶，出生于颖川（河南东部许昌附近），出家后去了洛阳，在那里学习小品般若《道行般若经》，这当时是唯一传入中国的般若经。《道行经》译文粗涩，朱士行在讲解时，常常遇到困难，因此誓志到西域取得大品般若。

朱士行在西域求得大品般若后，由于当地小乘声闻学者的阻挠，他并未能很快将经本送回汉地。为此他还与于阗国的小乘学者进行了一番斗争。《高僧传》中说：

 

未发之顷，于阗诸小乘学众，遂以白王云：“汉地沙门欲以婆罗门书，惑乱正典，王为地主，若不禁之，将断大法，聋盲汉地，王之咎也。”王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即听焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：“若大法应流汉地，经当不然，如其无护，命也如何？”言已，投经火中，火即为灭，不损一字，皮牒如本。大众骇服，咸称其神感，遂得送至陈留仓垣水南寺。[①]

 

这个故事说明了《放光般若经》流传到中国来的一段曲折经历。朱士行求得大品般若后，就留在了西域，直到逝去。他派弟子把大品般若送到洛阳，在元康元年，即公元291年，于阗沙门无罗叉执胡本和优婆塞竺叔兰口传（译），在陈留界仓垣水南寺，用了七个多月的时间，译出《放光般若经》。

这部经译出12年后，流通的抄本因频繁的传抄，很不完善，因而竺叔兰和支孝龙等几个僧人，用了近五个月的时间，从太安二年（公元303年）十一月，到永安元年（公元304年）四月，在仓垣水北寺，将正文校订完毕。

修订时参考了五种不同的中文译本和梵本原本。《高僧传》中记载，无叉罗的初译本未分卷和品，也没有标题，修订者就将正文分为20卷并加上小标题。现在此经在藏经中已不全了，只有十卷，二十七品，失去了三分之二，每一品有小标题，可能就是公元303-304年间的修订本。

 

 

二、《放光般若经》的译者

 

《放光般若》是无罗叉等译出的，它的译出与朱士行有着很大关系。朱士行是汉土第一个受戒的沙门，他大约在公元3世纪上半叶，出生于颖川（河南东部许昌附近），出家后去了洛阳，在那里学习《道行般若经》，当时是唯一传入中国的般若经本。《道行经》行文粗涩，难以清晰理解[②]。魏朱士行在讲解时，常常遇到困难，因此誓志到西域取得大品的原本。《高僧传》中说：

 

士行尝于洛阳，讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，每叹曰：“此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远求大本。”遂以魏甘露五年（公元260年），发迹雍州，西渡流沙。既至于阗，果得梵书正本，凡九十章。遣弟子不如檀，此言法饶，送经梵本，还归洛阳。[③]

 

朱士行求得大品经后，就留在了西域，直到逝去。朱士行求得的大品般若送到洛阳后，于元康元年，即公元291年，被译为汉文，《大正藏》中记为西晋无罗叉译出的。《出三藏记集》中则说“河南居士竺叔兰，善解方言，译出为《放光经》二十卷。”[④]

《开元释教录》卷二中说，据《经记》、《支敏度录》、诸杂目等，乃是无叉罗、竺叔兰等共译。

《高僧传》中则说：

 

时河南居士竺叔兰，本天竺人，父世避难，居于河南。兰少好游猎，后经暂死，备见业果。因改厉专精，深崇正法，博究众音，善于梵汉之语。又有无罗叉比丘，西域道士，稽古多学，乃手执梵本，叔兰译为晋文，称为《放光波若》。[⑤]

 

从这几则资料，可以知道《放光般若》是无罗叉和竺叔兰共同译的，无罗叉有梵本，是比丘，而竺叔兰善梵语和汉语，又敬信佛教，所以无罗叉手执梵本，竺叔兰译为汉文。

 

 

三、《放光般若经》的基本思想

 

《放光般若经》的思想对中国僧人理解佛教般若思想也产生了较大影响，它的思想主要体现在它对佛教般若的实践和理论阐述部分，下面就探索《放光般若经》中的性空，万法假有，万法如幻，方便，二谛，法性思想。

 

（一）性空思想

 

诸法因缘和合而成，所以没有究竟的自性，这称为性空，这是般若经及般若学的基本思想，《放光般若经》中对此多有阐述。经中说到五阴性空，真际性空，说到般若与性空的关系，性空的观法，以及五阴是性空无漏，并进而说到法是常住的思想。

在解说何为外空时经中说到六尘本性是空，所以说外在的六尘色法是空。《问摩诃衍品》中说：

 

何等为外空，谓色声香味细滑法，色本空，亦不着垢亦不坏，何以故？色本性尔，声香味细滑法皆尔。何以故？本性空故，是为外空。[6]

    经中还以性空解说无所依的思想，即诸法性空，无所依，不可触，《问观品》中说：

 

舍利弗问长老须菩提：诸法云何无所依？答言：舍利弗，色性空，亦不依内，亦不依外，亦不依两中间。痛想行识性空，亦不依内，亦不依外，亦不依两中间。……诸法性皆空者，亦不依内外中间。舍利弗，是故无所依，是故行六波罗蜜菩萨，能净五阴至萨云若。[7]

 

    有为法是自性空，诸法性空的真理称为空性，这种空性也是无所得，不可逮得，这称为真际性空。经中说：

 

菩萨行般若波罗蜜，以空法建立众生令入空，虽有报应不离阿耨多罗三耶三菩，虽劝进众生求道，但是俗数，非是最第一义。何以故？空性亦非逮觉，亦无有逮觉者，亦无有甫当逮觉者，是为真际性空。[8]

 

诸法性空，则一切法都不可著，不见法有生灭、增减相。经中说：

 

菩萨摩诃萨从初发意以来，不见法有生灭，亦不见有增减，亦不见着亦不见断。舍利弗，诸法不生不灭，不增不减，不着不断者，亦无罗汉、辟支佛意，亦道意，亦无佛意，是为菩萨摩诃萨意无有与等者。非罗汉、辟支佛所能及知者。舍利弗言：如须菩提意，不着罗汉、辟支佛地，五阴亦不着，三十七品佛十八法亦不着。[9]

 

诸法性空，无所依，不可得，无所著，这就是观诸法性空时的方法，经中《本无品》中说：

 

菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，当观性空之法。虽观于诸法不当使有所著，是名为菩萨摩诃萨无所受三昧，积聚广大无限之用，诸罗汉辟支佛所不能及。[10]

 

    观诸法性空，则是行般若波罗蜜，经中说：

 

菩萨行般若波罗蜜说五阴性空，以十八性空，以十二缘起性空故，为众生说法，说四禅、四等，四空定，说三十七品性空，说三脱门，说八惟无、九次第禅空，四无碍慧，四无所畏，说十八空佛十八法大慈大悲八十种好空。[11]

 

《放光般若》中还说性空不是败坏这空，不可坏，经中说：

 

以是故为众生说法。说声闻辟支佛道。说萨云若。说诸本习垢尽。以是空性说法。若内空、外空及有无空，非是性空者，为坏败空矣。空不可坏亦不可上尊，何以故，空亦无有处亦不无处，亦不来亦不往，是故法常住，无有增减，无有起灭无着无断。[12]

 

这里还说到空是常住法，无增减，无着断，无起灭，法与性空不二，法也是常住的。经中还说到法是无漏的：

 

舍利弗语须菩提：假令萨云若（一切种智）意无漏者，凡人意亦当无漏，性空故，罗汉辟支佛及诸佛世尊意亦当无漏。须菩提言：尔如所言。舍利弗言：五阴亦无漏，其性本空故。三十七品佛十八法亦复无漏，性空故。[13]

 

这种法常住、法无漏的思想很有意义，菩萨住是法，成菩提，“菩萨住是法者，为成阿耨多罗三耶三菩，亦不见法有所逮，亦不不有所逮，亦不无所逮，是为法之常住。”[14]

诸法性空思想对于行菩萨道的菩萨来说很重要，因为诸法不空，菩萨则不能成就菩提，经中说：“若诸法性不空者，菩萨不于空法中成阿耨多罗三耶三菩。”[15]这与《中论颂》中的“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切则不成”[16]思想相同。

菩萨见诸法性皆空，则于菩提不退转，经中说：

 

菩萨行般若波罗蜜者，见诸法性皆空，于阿耨多罗三耶三菩终不转还。何以故？不见诸法挂碍，当何从有狐疑。阿耨多罗三耶三菩者性空无有众生，亦不见众生处，亦不见有吾我寿命及知见事，亦不见五阴乃至八十种好，亦无所见。[17]

 

《放光般若经》中的性空思想对魏晋时人理解般若思想有一定影响，道安曾作《性空论》以阐述他理解的般若思想，时人对他的般若性空思想评价较高。

 

（二）诸法如幻思想

 

大品般若经中一切法如梦如幻的比喻，讲得较具代表性，《放光般若经》中说：

 

五阴无相，如幻、如响、如梦、如影、如热时焰，何以故？梦幻之法，无所有故。无所有者，则一相。一相者，则无有相。[⑥]

 

这里讲有为法如幻，如化，“菩萨行般若，当解诸法如化。”[⑦]梦与幻，是《放光般若》中常用的比喻，梦中自乐，正如中国传说中的黄粱美梦及庄子讲人生如大梦，人认识人生如梦，则易从梦中醒悟，认识到人生如幻，不再执着。

经中讲到印度常见的幻术表演，说：

 

譬如幻师持一镜现若干种像，若男、若女、若马、若象、若庐馆、若浴池，于中示现若干种坐，……复现有行佛十力、四无所畏大慈大悲，现有佛身相具足者。[⑧]

 

从幻术里生出的的动物、人物种种相，都是从无相中生出的，本质上都是空的，都是幻化不实的。

《无有相品》中还说到凡夫和圣众的区别在于对幻法的不同看法，幻是无所有的，而凡夫执为实有，经中说：

 

诸凡愚夫于梦幻诸法，皆着颠倒。诸罗汉、辟支佛、诸菩萨、诸如来无所着等正觉。于梦幻法亦不见，有亦不见可持示人者，所以者何？诸法所有者，皆无所有。亦无所成，亦无所有。[⑨]

梦中所见五乐自娱，有作者不？对曰：世尊，梦尚无所有，况有五乐。佛言：于汝意云何，诸法有为无为，有漏无漏，颇有法不如梦者不？答曰：世尊，一切诸法皆如梦耳，无有诸法不如梦者。[⑩]

譬如幻师化作象马，或作人众若干种现，是化人颇为有行有五趣不？对曰：无有。何以故？幻无形故。[11]

菩萨以方便，教化众生，如同幻师，作种种人物、形象。愚痴之士称叹言：快哉！是人所作甚奇特。能食饮若干亿万人皆令欢喜，现若干种像世尊相好。中或有知者便大笑言：是幻师所作，乃尔以空，无所有法，以无端绪之法乐众人令使有端绪相，无形与作形相。[12]

 

如此如化的诸法也不是没有任何义，认识诸法如幻只是让人从迷中觉悟过来，并不是要让人任意作为。《放光般若经》中说到化佛与真佛一样，供养都有功德。

 

诸法皆等，化佛及佛无有差别，菩萨当作是，行般若波罗蜜，当解诸法之法，亦不当灭，亦不当舍，是般若波罗蜜法，亦不当别，乃至诸法，亦当如是。[13]

 

能观修诸法如幻则易得神通，经中说：

 

于是禅波罗蜜者，悉总持诸陀邻尼门，便得四无碍慧，便受神通，终不堕女人胞胎，不受色欲，无生不生，虽生不着于生。何以故？善观于幻法，知所有如幻，救济众生，便得无众生之相。[14]

 

这里说从观幻法中得神通，从而以此度化众生，利益众生，这是观诸法如幻的现实意义。

 

（三）万法皆是假名

一切法没有不变的、实在的内容，经中说到万法只是名字，是一个称号而已，《不可得三际品》中说到菩萨只有名字，并非实有：

何以故，但以字为菩萨者，字法但以名字假号为菩萨耳。以是故，但字为菩萨也。色痛想行识亦复假号有字耳。诸有名者，亦无色痛想行识。何以故，空无有真名故。若使空者，非是菩萨。是故言，但以字为菩萨耳。[15]

名字不真，只是一个符号，所以一切法只是一个记号而已，本身并无真实的内容。《超越法相品》说：

名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女；假名为五趣，及有为无、为法；假名为须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉、辟支佛三耶三佛。[16]

一切法只是名字，菩萨则能以方便智分别名相，亦无所分别，不入名相中。经中说：

 

如是诸法将无分别，佛言：不也，但以名字数示众生，欲使解耳，亦无所分别。……是诸法但以字耳，字亦不入字，菩萨住于以名相行般若波罗蜜，亦不当入名相中。[17]

万法只是名相，名相是假，但也不是空无所有，名相本身也是不生不灭的，与诸法实相不异。《放光般若经》《沤惒品》中对此解释说：

须菩提言：世尊，若诸有为法但以名相住者，菩萨为谁而发道意，为谁受若干勤苦行六波罗蜜，为谁行禅及无形禅，及行四等三十七品，总三脱门具足大慈皆为谁行。佛言：以名相数相，诸有为亦不以名相空，是故菩萨行菩萨道逮萨云若，及转法轮，以三乘法度脱众生，是名字及相亦不生灭，如所住无有异。[18]

假名虽是假，但以空慧入于假有，以三乘法度众生，借假名引导众生出离种种错误道路。

（四）方便思想

万法性空，但菩萨为了度众生，就行方便。在达到萨云若（一切种智）前，净佛国土时，有一重要智慧，即方便行，于空法中有所作，虽作而不执著。经中说：

于诸空法有所作者，则是其沤惒拘舍罗，能净佛土，教化众生，知佛国土及众生所有，皆无所有。[19]

经中的沤惒拘舍罗即是方便的意思，诸法性空，菩萨住于性空般若，行使方便，教化不同种类的众生，而又超越于众生这外，而不与同归，这是以观照般若而行方便度化。经中对方便思想阐述说：

 

菩萨摩诃萨者善于大方便，所以者何？谓菩萨具足贤圣无漏之慧，所在随其习俗形貌之法，安立众生而为作本。世尊，菩萨住何善法，乃能作是善权方便，不与同趣？佛言：菩萨住于般若波罗蜜者，能作是沤惒拘舍罗，持是方便，为十方恒沙众生作本，而不与同归。[20]

菩萨以般若度化众生是破除众生对实有的执著，经中说：

菩萨摩诃萨行般若波罗蜜沤惒拘舍罗见，……菩萨以沤惒拘舍罗，令众生离于有中。[21]

这段经文把般若和方便连在一起说“般若波罗蜜沤惒拘舍罗”，这正如《维摩经》中说“智度菩萨母，方便以为父”[22]，把般若及方便看成是菩萨的父母。

菩萨行方便，“不见无所有，何况所有”，以“诸法无所作，离诸所作故。”[23]那么如何以无所知法去了知所有及无所有法呢？经中也对定期问题进行了讨论，说：

 

若法法相离，云何知法离法？诸法所有无所有，无所有法不知无所有，有法亦不知有法，有法不知无所有法，无所有法不知有法，菩萨于无所知法，云何当知所有、无所有法。[24]

一乘实相无所有，不可得，菩萨开方便门，分别法相，为众生说法。经中说：

 

菩萨行般若波罗蜜，但以沤惒拘舍罗为众生说法，众生现在尚不自见，何况有得道，已得方当得者。是故舍利弗，菩萨行般若波罗蜜，以沤惒拘舍罗为众生说法。[25]

 

解决这一问题就涉及到二谛的思想，即以俗谛及第一义谛来分别世界，并依俗谛来认识第一义谛，以俗谛来利益众生。

 

（五）二谛思想

 

在辩析名相与真际的关系时，《放光般若经》中提到了二谛，《无形品》中说：“菩萨摩诃萨于二谛，为众生说法。”[26]

对于二谛，《放光般若经》中说：

一相者无相，以俗数故，有所作耳，非最第一义。最第一义，非身口意所作，亦不离身口意，得第一义以诸法之等，是故第一义菩萨行般若波罗蜜，亦不得最第一义而行菩萨事。[27]

 

僧肇在《肇论》中也提到《放光般若》中的二谛思想，说：

 

故《放光》云：第一真谛，无我无得；世俗谛故，便有成有得。夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理末始殊。故经云：真谛、俗谛，谓有异耶？答曰：无异也。[28]

 

对于二谛中的俗谛，《放光般若经》中说：

须菩提，以世俗法教，菩萨成阿耨多罗三耶三菩，五阴及道，以俗数故，非最第一要义。[29]

佛言：菩萨以世事习故，现有所有、现无所有，非第一最要义。[30]

俗谛即是名言，假名，五阴及道种种都是言说，不是第一义，因为第一义不可言说。

对于第一义与名言的区别及关系，经中认为第一义只是名生出的因，名不是从第一义中生出，因为第一义中无若干行，无前际、后际，真际也不可知，诸法相是空，不入一切法。《沤惒品》第七十中说：

 

世尊，从无为而有名耶？佛言：不也，但以言说，有是言耳，不从最要第一之义也。所以者何？第一要中无若干行也，亦不施若干，为爱断者故施后际。世尊，诸法相各自空，真际不可知，云何知有后际？佛言：如是诸法相空，真际不可知，何况有后际。不知诸法相空者，我为是辈说前后际耳，诸法相者亦无前后。[31]

二谛只是勉强的分析，世俗谛和第一义谛是不异的，《放光般若经》中说：

世尊，世事及最要义为有异耶？佛言：无有异，世事如，最要义如，众生不知是如，以是故，现世事有所有，无所有。[32]

因为二谛是不异的，菩萨就以俗谛说法利益众生，成就众生，经中说：

 

有从圣王所求索者，圣王念言，我所以求作转轮王者，但为众生故。语求者言：我所有者，尽汝所有。所有福佑皆施众生，常持大悲，饶益众生，亦不见众生，但以俗数，有众生名名号之事，譬如响也。[33]

 

《放光般若》中的二谛思想，对东晋时的般若学有着重要影响，六家七宗中几乎每一家，都对二谛做过探索，写过这方面的文章，来阐述他们对二谛的认识。

 

（六）法性思想

 

法性是一切法所具有的特性，《放光般若经》中对法性的论述不少，经中说法性没有差别相，无所有，空寂不真，平等不二，寂静不动。而且说到法性空寂、平等、不动，就是诸佛法身。一切法即是法性，法性与一切法不异。法性常住不变，生死法与法性一样，为常住法，无相，无住，非无非有。

《假号品》说到法性中没有差别相：

 

复次舍利弗，行般若波罗蜜菩萨，不见有法与法性别者，亦不见合；亦不念言法性，作若干差别。[34]

 

《叹衍品》说：

 

须菩提，若法性中有所有者，不为摩诃衍，以法性无所有故，为摩诃衍。[35]

 

《不可得三际品》中说法性是无所有，空寂不真：

 

舍利弗，法性及如、真际不可思议性，皆无有端绪，空寂不真，是故菩萨端绪不可得见。[36]

 

这就是说万法之性空寂，其中一无所有，所以法性也就平等的，经中《沤惒品》中说：

 

般若波罗蜜者，众生之御，御众生令至萨云若（一切种智），不与二地作御。是故般若波罗蜜，于诸法无所生，无所灭，以法性等故。[37]

 

这里的法性平等也就是佛教的菩提，《金刚经》中说：“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”[38]诸法自性空，因而平等，所以行般若智认识到诸法性状，就可以达到解脱。法性平等，而且也是寂静的，不动的，《明净品》中说：

 

世尊，何以故，般若波罗蜜于萨云若（一切种智），不作增损事净？佛言：法常住故。世尊，般若波罗蜜净诸法无所取。佛言：常净。世尊，云何般若波罗蜜净诸法无所取耶？佛言：法性不动转故。[39]

 

法性空寂、平等、不动，这也就是诸佛法身，《无作品》及《法上品》中说：

 

须菩提，般若波罗蜜，亦不持无为法有所与，亦不弃有为法。何以故？有佛、无佛，法性住如故，法性者则是法身，亦不以忘住，亦不以损住。[40]

谓诸如来有往来者，亦是凡夫，与彼无异。所以者何？莫以色身而观如来，如来者，法性；法性者，亦不来亦不去；诸如来亦如是无来无去。[41]

诸佛法身平等、不动，所以见法性，也就是见佛，《治地品》中说：

 

云何菩萨奉见诸佛，以见法故，是为见佛。云何菩萨真见佛身？逮法性故，是为真见。[42]

 

法性是佛的法身，而佛的法身遍于一切，所以学法性，就要学一切法，因为诸法皆是法性，《超越法相品》中说：

 

须菩提白佛言：世尊，菩萨学法性者，为无所学？佛告须菩提：菩萨学法性者，为尽学一切诸法。何以故？一切诸法，皆是法性。须菩提白佛言：何以故？诸法皆是法性，诸有为法，皆是法性。是故须菩提，菩萨学般若波罗蜜者，为学法性。[43]

 

这里说诸法都是法性，与众生都有佛性相近（这种思想以佛性摄尽一切众生），但般若经中讲法性主要是从般若角度说的，所以经中说学般若即是学法性，即是了解、认识一切法的关键。

经中还进一步解释法性，以法性来统摄一切法。《放光般若》中说：

 

菩萨学法性者，为尽学一切诸法，何以故？一切诸法皆是法性。[44]

 

法是有为，法性是无为，如何从法性出生法以及众生，《放光般若》中从法无相上来说法及法性之间有关系，说：

 

菩萨学般若波罗蜜，以沤惒拘舍罗，于无形相出诸众生，建立于无相处，令不二入。[45]

 

这是说菩萨以无相，建立众生，虽有众生也是无相，这就是从真空生出妙有。无相即是空，经中说：“空者无相，无有相者亦无有愿。”[46]在《大智度论》卷三十七中也有：“空则是无相，若无相则是无作，如是为一，名字为别。”[47]

《放光般若》中说：

 

以是故，当知诸法皆无相。佛言：菩萨于诸法，作无相学者……菩萨者不学余，但学空、无相、无愿。[48]

 

这里说诸法皆是空，菩萨学大乘般若则是空，无相，无愿三解脱门，以此建立诸法及众生种种利益。般若经以空、无相、无愿（无作）来融通空有，使法从法性中生出，从而法与法性也是一而不异的。经中《超越法相品》说：

 

佛报言：若有异法，离于法性者，是色身、法性则为有别。何以故？须菩提，如来及如来弟子，不见有法离于法性，与法性有别者。虽不见不处，法无有二，离法性者。[49]

 

法性与法不异，法是无相，法性也是无相，《放光般若》中说：

 

菩萨行般若波罗蜜，不见有法离法性者，以沤惒拘舍罗为众生说法，亦不见众生，亦不见其处。[50]

 

《放光般若经》中还具体说到法性则是五阴，五阴则是法性，说：

 

法性则是五阴，五阴则是法性。须菩提，菩萨行般若波罗蜜，若见法有离法性者，终不发阿耨多罗三耶三菩。菩萨行般若波罗蜜，诸法之性则是道。是故菩萨行般若波罗蜜，知诸法则是法性。无名之法以名教授，从五阴至道，皆以名号、法数字说之。[51]

 

这里又说诸法之性是法性，是道，法与法性不异，物与道不异，色不异空，空不异色。

法性常住不变。《放光般若》中说：

 

如是有佛、无佛，法性常住，以众生不知法性常住，是故菩萨生道因缘，欲度脱之。[52]

 

法与法性不异，法性常住，则法也是常住，《放光般若》中说：

 

假令本有众生令无有者，菩萨及佛便当有咎；假令本无五道生死之趣令有者，亦是如来菩萨咎。有佛、无佛，生死法、常住、如及尔，亦常住如故。于中亦无众生，亦无吾我，亦无寿命，亦无知见之事。[53]

 

这是说诸法常住，生死法与法性一样，为常住法，无相，无住，非无非有。众生不解般若，不见诸法实相，则把法与法性分别为二，而流转于生死海中，菩萨则以空、无相、无愿（无作）之行，启发利益众生，使之从无明中解脱出来。这里也就指出众生分别则诸法有种种差别相，而菩萨以般若无分别的空（无相）智则使众生见到法与法性不异，而且还能以般若空智，从法性真空中生出万有利益众生。在这法与法性的顺逆（生起与复归）关系中，般若空慧在其中起到了关键的作用。

《放光般若》中对法性思想的说明，对东晋的佛教学者影响较深。在罗什之前，人们看到的就是《道行经》和《放光般若》，所以道安理解法性，就只能从《放光》及《光赞》中去找依据，慧远曾作《法性论》，现已佚失，但这部论作于他见到罗什译出的《摩诃般若》和《大智度论》之前，可见他的法性思想也深受《放光般若》中法性思想的影响。

 

 

四、《放光般若经》的影响

 

《放光般若》译出后，对当时的佛教义学影响很大，当时人们一直很重视这部结典。《大品般若经》刚翻译时，人们对般若经的思想，基本上仍处于进行理解和传播的阶段，人们对它进行抄写、读诵、宣讲，注解的人不多。进入东晋时期，人们开始把佛教般若学说和魏晋玄学相结合起来，形成中国人所理解的般若学说。

 

（一）对道安性空思想的影响

 

《放光般若》中讲诸法性空较多，道安曾著《性空论》，以对般若性空思想的解说为人所称。元康《肇论疏》中说：

 

安法师立义以性空为宗，作性空论；什法师立义以实相为宗，作实相论。是谓命宗也。[54]

 

僧睿在《毗摩罗诘提经义疏序》中评价道安的性空思想说：自慧风东扇法言流咏以来，虽日讲肄，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。[55]对于道安法师的性空思想备加颂扬。

道安对《放光般若经》的讲解、研究用了相当多的时间，从公元365年，他在襄阳之后，15年内，他每年讲两遍《放光般若经》，他的性空思想或许就是源于他对《放光般若》性空思想的理解和解释，因为当时流传的另一般若经，即小品般若《道行经》中讲性空的不是很多，而是重于讲本无。道安针对各种《般若经》译本还写了不少注疏和研究文章，他的《合放光光赞略解序》叙述了大品般若这两个汉译本的的基本思想，也体现了时人结合大乘佛教与玄学来解释般若学思想的特点。

道安对般若学的研究还影响了他的众多弟子，他的弟子释昙戒，有一次听了道安讲《放光般若经》，就出家了。慧远也是听道安讲《放光般若经》而出家的。与昙戒相似的是僧富，他也是听道字讲《放光般若》而出家的，道安的弟子中还道立也善《放光般若》。道安对般若学的研究在当时有一定影响的，当时人们说学不师安，义不中难。道安对《放光般若经》的研究对当时般若学的发展起到了一定影响。

 

（二）对竺法汰思想的影响

 

道安创立本无宗，本无异宗是从本无宗分出来的一派，通常认为竺法汰创立本无异宗。法汰生于东莞（现山东中部沂水），他是道安的同学，同时跟随佛图澄学习。后来他离开邺，追随当时已有盛名的道安游历北方和中原地区。在襄阳避难时，道安他把法汰及其弟子四十余人送往京城传法。

法汰在京城当众讲述《放光般若经》，简文帝（公元371-373年在位）亲临法席，王侯公卿以及东部地区数以千计的信徒也来听法。《高僧传》卷五《竺法汰传》中说：

 

汰下都止瓦官寺，晋太宗简文皇帝深相敬重，请讲《放光经》，开题大会，帝亲临幸，王侯公卿，莫不毕集。汰形解过人，流名四远。开讲之日，黑白观听，士女成群，及谘禀门徒，以次骈席，三吴负裹至者千数。[56]

 

本无异宗认为无在有先，以无为实在、不变，能化生万物，这是它与本无宗不同的地方，本无宗主要讲性空、空寂。本无异宗的“无”并不是一无所有，这在他们与心无宗的信奉者道恒争论时有所表现。法汰得意弟子昙一曾与信奉“心无义” 的道恒，有一场争论，当时竺法汰病倒于荆州（靠近湖北江陵），慧远受道安之托，从襄阳赶去服侍。争论的次日，道恒被昙一和慧远说服。本无异宗与心无义争论，说明他们是不讲心是无的，而认为心神不空的。

 

（三）对心无义思想的影响

 

心无义这一学说早先由支愍度提倡，后来又有竺法温（有的地方又称竺法蕴），他写作《心无论》，认为色的空在佛经里只是一种方便法门，空不是客观实在，要空的是心，有形有象的事物有其实体，认为外色不存余情之内。

《高僧传》中说竺法温擅长《放光般若经》，“悟入玄解，尤善放光”。陈寅恪认为竺法温心无论就是受到《放光般若经》影响，认为竺法温心无论所谓“色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无如何”等句中，其所称之经，即指《放光般若》而言。并引《放光般若经》《假号品》中的经文与心无义对比：

 

舍利弗！用色空故，为非色，用痛想行识空故，为非识。色空故，无所见；痛空故，无所觉；想空故，无所念；行空故，所无行；识空故，不见识。何以故？色与空无异。所以者何？色则是空，空则是色，痛想行识则亦是空。[57]

 

从这里的字句看，空也可看成是空心中的认识，所以认为心无义受《放光般若经》影响也是有一定依据的。

支愍度是最早提倡心无义的，而曾与支愍度一起游学康僧渊，诵《放光般若》、《道行般若经》和讲说《持心梵天经》，所以陈寅恪认为康僧渊所读诵、讲说的三经是心无义所依据的经典。《高僧传》中说他：

 

诵放光道行二波若。即大小品也。晋成之世。与康法畅、支敏度等俱过江。……以常持心梵经空理幽远故。偏加讲说。[58]

 

这是大小品般若经对心无义的又一影响。

 

（四）对于法开幻化说的影响

 

《高僧传》中说：

 

善《放光》及《法华》，……至哀帝时累被诏征，乃出京，讲《放光经》。凡旧学抱疑，莫不因之披释。讲竟，辞还东山。帝恋德殷勤。嚫钱绢及步舆并冬夏之服。[59]

 

于法开的理论强调了般若经中的幻化思想，即认为万法本性皆为虚幻，如同沉沦于昏沉的梦境中一般。《放光般若经》在说万法虚幻本性时，用了一串有名的比喻，说万法如幻如梦，如响如光，如影如化，如水如泡，如镜中像，如热时炎，如水中月。而且《放光般若经》中，万法如幻，幻人、幻师的思想，反复出现，这是《放光般若经》中的一个重要思想，于法开或许就受到这种思想的影响。与此相对，于法开讲述了“觉”的状态，觉的意思是从梦中醒来。觉悟到真理，意味着从梦幻之中悟入实相。

 

（五）对王室士大夫的影响

 

《放光经》不仅对义学僧有着重要影响，对中国文化阶层也有巨大影响，道安在《放光光赞般若略解序》中描述说：

 

并《放光》寻出，大行华京，息心居士翕然传焉。中山支和上遣人于苍垣断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是。[60]

 

《放光般若》受到中山王的欢迎，是佛教第一次影响中国王室，因而具有一定的历史意义。

简文帝（司马昱，320-372）也是位通解玄学的著名清谈学者，他对佛教的哲理有兴趣。

晋哀帝则曾把当时对般若经颇有研究的义学僧都被他召到京城，讲解般若。在公元362年左右，哀帝令竺道潜进京入宫讲解大品《般若经》（朱士行取回了《放光经》）。

《放光般若经》中的方便思想也与当时魏晋玄风相适应，为当时的好玄之士，以及介于玄学与佛学之间的人士所读讲说，谈论，为他们适应当时的社会提供了一种思想问题的角度。

 

（六）慧远与《放光般若》

 

慧远受《放光般若》影响是显而易见的，从他与罗什的书信讨论中，可以看出他提出的不少问题，正是《放光般若》中讨论的问题。特别慧远的法性思想受到了《放光般若经》的一定影响。

《高僧传》中记述慧远阐述法性思想时说：

先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：佛是至极，至极则无变，无变之理，岂有穷耶。因着《法性论》曰：至极以不变为性。得性以体极为宗。[61]

 

直接表述了有一个不变的终极存在，那就是法性。唐元康的《肇论疏》中引慧远的话说：

 

性空是法性乎？答曰：非，性空者，即所空而为名，法性是法真性，非空名也。[62]

 

这里说得很清楚，性空是从作用上说的，而法性则是真性，是从理上说的，是一个真实的存在。慧远对法法作出如此理解，是受到了中国传统文化总讲有一个至极的真理存在的影响，同时也是因为他在研究法性时，看的是《放光般若》，后来他看罗什译的《摩诃般若》及《大智度论》后，就改用非有非无来讲法性，但他对法性的认识，在很大程度上仍保留了原来的特点。慧远对法性的认识与罗什的般若中观学不同，中观学认为法性就只能从作用上说，不直接从理上阐述。所以罗什的弟子，解空第一的僧肇作了一部论，后来在流传中，里面有了一部分叫《涅槃无名论》，直接论述不变的法性，人们对此很怀疑，认为可能不是僧肇作的，因为正统中观学不直接正面论述法性，论述万法真性。

这或许也与他的老师道安法师对法性思想的理解有关。道安没有直接论述法性的文章，他的核心思想主要表现为对本无思想的阐述。但本无是真如，是法性的异译。慧达的《肇论疏》中说：

 

庐山远法师本无义云：因缘之所有者，本无之所无。本无之所无者，谓之本无。本无与法性同实而异名也。[63]

 

这是说本无与法性是不同名称而已。由此也可见，慧远的法性与道安的本无思想是一脉相承的。而他的老师道安，曾有文字记载说他以本无为宗，在禅修中，宅心于本心，以求解脱，则以本无为一实有的境界作依托。

慧远受中国传统文化影响而对法性作出这样中国化的解说，可以说是《放光般若经》对中国早期佛教产生影响的一个代表性例子。

 

 

《放光般若经》的思想对当时社会思想产生了深刻的影响，特别是经中的二谛思想对佛教界有着深远影响，当时的六家七宗思想的提出都是力求对二谛思想进行阐述，只是认识不同，各有所侧重，从而产生了各家学说（因有所偏重，未能完全契合中观般若的二谛思想，因而僧肇说他们“偏而不即”）。经中的性空思想、法性思想更是对人们理解佛教有着重要意义。《放光般若》对僧肇阐述其主要思想时产生了一定影响，僧肇在所著《物不迁论》、《不真空论》及《般若无知论》中多次引用《放光般若》作为立论的依据。总之它对当时的佛教发展有着重要意义，而且为后来佛教在中国的发展打下了一个基础，对后来佛教的发展产生了一定的影响。