真谛三藏的“一意识”论——以旧译、新译心识思想比较为中心
作者：圣凯 来源：本站原创 更新时间：2012年03月19日
内容提要：本文从印度佛教心识思想发展为中心，探讨真谛三藏的心识思想。从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论，延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”，从而造成“八识现行”与“一种七现”的心识论。真谛继承“一种七现”的一心论，提出以意识为中心的“一意识”论。
关键词：心 意 识 真谛
作者圣凯，中国佛学院硕士，南京大学哲学系2002级中国哲学博士研究生。
吕澂先生曾经说过“无著世亲之学，存于难陀等及真谛所传者更多，寻绎真谛等译籍更易得实在。此不关译文之精当与否，彼此各有学说渊源，实不容轻相是非也”[①]，前辈先贤对真谛唯识思想的渊源之揭示，激励我们深入探讨其丰富的思想体系。真谛的心识论的基础则是唯识学三大理论之一——阿黎耶识缘起，包含了一种七现的一意识论、通第七识的阿陀那识、真实熏虚妄的正闻熏习说、通真妄的阿黎耶识说等方面，从而表现出了与玄奘所传唯识的不同展开。
心识论主要讨论心的主体、性质、状态、作用，西方佛教学者称为“伦理性心理论”（ethical psychology） 或（psychological ethics），但是佛教的心识论不仅具有伦理性，也具有宗教性和哲学性的意义。[②]佛教徒通过禅观的体验，对自身心理的反思，探究从表面心理到深层心理，随着原始佛教、部派佛教、瑜伽行派的发展，出现了从六识说到八识说的发展历程。同时，从部派佛教的“多意识师”与“一意识师”的争论，延续到瑜伽行派的“诸识差别”与“一心论”，从而造成“八识现行”与“一种七现”的心识论。真谛继承“一种七现”的一心论，提出以意识为中心的“一意识”论。
一、认识作用与认识主体
心（citta）的语源是从词根√cit（思）而来，但是√ci（积、集）是俗语源的意义，这是后世才有的（后来被唯识学广泛使用）。意（manas,mano）是从词根√man（思量）而来。识（vij`qna）是从动词vi_j`q（知道）而来，而“vij`qna”是指知道、识别、认识的认识“作用”，并非指认识主体。“识”虽然本来指认识作用，但是作为认识主体也未必有错。[③]在原始佛教的根本教理——五蕴、十二处、十八界、缘起说中，我们都可以发现心识说，但是六识或识似乎本来是指认识作用的心之“作用”而已。而且从根（主观）、境（客观）而生识的“识”，也是指认识客观的认识作用。但是，后来则将识看成作为识体的心之“体”。[④]
心、意、识从语源上说，虽然有不同的意思，但都是指同一的基本心理作用。但是，逐渐出现心、意、识三者结合的用法。《杂阿含经》卷十二说：
彼心、意、识日夜时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一。[⑤]
强调了三者作为精神主体的作用，时刻变化，强调了心的无常性。同时，在原始佛教中，也出现了主张心常住性的倾向。有一分常住者、一分无常论者说：
称此眼、耳、鼻、舌、身之此我，皆是不恒常、不坚固、非常住、有转变性。反此，称此心、意、识之此我，皆是恒常、坚固、常住、不转变性，唯如是常恒而住。[⑥]
心、意、识作为同义语，都是常住不变的。
心意识既然作为精神主体，亦应该能够作为生命形态的“潜在力”。《梵志额波罗延问种尊经》说：
佛言：人类种皆从心意识出，心意识施行善者，生天上人间；心意识恶者，入虫、兽、畜、生、鬼、神、地狱道中。[⑦]
我们的心意识生起善恶业，继续保存在心意识中，成为推动改变生命形态的潜在力量，这就是后为所谓的“无表”或“种子”。
因此，原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体，从而建构了六识说。但是，对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。到了部派佛教，论师们开始探究三者关系，尤其三者之体的同异问题，更是影响了后来瑜伽行派的心识论。
二、名异体同与名异体异
部派佛教对心意识学的发展，主要体现在安立三者名称的差异性。但是，仍然继承了原始佛教的精神主体总称的形态。如《阿毗达磨品类足论》说：“心云何？谓心、意、识。此复云何？谓六识身，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。”[⑧]《阿毗昙心论》直接从体的角度进行了说明：“心者意，意者识，实同而异名。”[⑨]心意识三者名异体同，从体同上说，三者无差别；但从不同侧面的功能，可安立异名，所以六识身都可以名为心意识。世亲《俱舍论》卷四也说：
集起故名心，思量故名意，了别故名识。复有释言：净不净界种种差别故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。故心意识三名所诠，义虽有异而体是一。[⑩]
心意识三者的体性是同一的，不过意义上有种种的差别，这是传统的解释；坚持六识说，也是阿毗达磨论师的学说，继承了《阿含经》以来的传统，主张心意识“体同异名”。而《俱舍论》中的另外一种解释，说明心有分别，有引起杂染清净诸法种种差别的强有力的作用，这已经是后来称为“种子心识”的雏形；“意”与“识”有不同的作用，前者为后者的依止，这也是瑜伽行派心识论的基本特征。
同时，《大毗婆沙论》卷七十二详细列举了心意识的种种含义：（1）心意识之名有差异；（2）过去名意，未来名心，现在名识；（3）界中、处中施设意，蕴中施设识；（4）心是种族义，意是生门义，识是积聚义；（5）从业的差别来说，远行是心业，前行是意业，续生是识业；（6）彩画是心业，归趣是意业，分别是识业；（7）滋长是心业，思量是意业，分别心识业；（8）肋尊者说，心是滋长、分割义，意是思量、思惟义、识是分别、解了义。其中，滋长、思量、分别是有漏心的作用，分割、思惟、解了是无漏心的作用。[11]《五事毗婆沙论》卷下，也有类似的说法。[12]《杂阿毗昙心论》从名、义、业、世、施设五点解释心意识的差别，其顺序是《大毗婆沙论》的（1）、（7）、（5）、（2）、（3）。[13]心意识有这些不同的含义，但是其含义非常宽泛复杂，很难统一，部派佛教已经意识到三者之间的差别，这与阿毗达磨注重法相分别的学风有关，所以“名异体异”的心意识说也是非常盛行。
同时，部派佛教另一方面又不断探索深层意识，建立“细意识”、“细心”，已经成为阿黎耶识思想的前驱。[14]
三、诸识差别与八识现行
瑜伽行者基于对人类深层心理的体验，延续部派佛教六识体异、体一的“多意识师”与“一意识师”的争论，在心识论上有诸识差别与一心论的不同主张。
《解深密经·心意识相品》揭开了心意识的秘密：
于中，最初一切种子心识成熟展转和合，增长广大，依二执受：一者、有色诸根及所依执受，二者、相名分别言说戏论习气执受……广慧！此识亦名阿陀那识，何以故？由此识于身随逐执持故；亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受藏隐，同安危义故；亦名为心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识、耳、鼻、舌、身、意识……广慧！齐此名为于心、意、识一切秘密善巧菩萨……阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演，一切种子如瀑流，恐彼分别执为我。[15]
《解深密经》是在六识以外，为了统一六识、执持身心，预想作为轮回主体的特殊深层意识，将这些功能的主体称为一切种子心识、阿陀那识、阿黎耶识、心。作为阿黎耶识异名的心，其理由在于积集滋长色等诸法的种子。这一切种子心识，类似于近代西方哲学的绝对主体性，是一切经验可能性的先验条件。从梵文语源来看，心（citta）的语源为√cit（思）和√ci（积、集）的意思，[16]所以，《解深密经》从传统的语源解释，结合阿黎耶识的能藏、所藏，将“心”与“阿黎耶识”视为同一，这是心意识说史上重要的里程碑。[17]但是，“意”与染污意（kli2wamanas）、末那识并没有建立联系。虽然，经中最后偈颂有“分别阿陀那识为我”的现象，这种心理作用的主体似乎呼之欲出，但是这种秘密义并没有揭示出来，所以无法建构心、意、识代表阿黎耶识、末那识、六识的八识结构。但是，《解深密经》抛弃了以心意识体一名异的六识说，而且提出六识的根本——一切种子心识，为后来建立八识思想体系奠定了基础。同时，《解深密经》说明有情身分最初生起，所以没有提到器世间，但说到了执受名言戏论习气。在阿黎耶识的执受了别中，有种子，可见这是著重阿黎耶识现行的。[18]
《心意识相品》如其品名所暗示的，是总结之前有关心意识的学说，以奠立瑜伽行派的理论基础。在此将阿陀那识、阿赖耶识、心视为一切种子心识的同义异语，并分别对其做语源式的解释。虽然这些概念指向的是我们心识的整体，但从其不同语源，却也可以看出彼此侧重面向的差别，此差别的一面，就有可能产生后来所谓的八识别体说。
《解深密经》之后的初期唯识学，瑜伽行派对心意识差别的区分逐渐明确，《瑜伽师地论·本地分》便提出：
云何意自性？谓心、意、识。心谓一切种子所随依止性、所随(依附依止)性、体能执受、异熟所摄阿赖耶识。意谓恒行意及六识身无间灭意。识谓现前了别所缘境界。[19]
“心”是指阿赖耶识，“识”指六识，这一点与《解深密经》相同。但是，《本地分》更将“意”区分为恒行意与六识无间灭意，其中“无间灭意”这是《俱舍论》等阿毗达磨论书中经常提到的，“恒行意”（染污意、末那识）则是首次创立的，但是恒行意的特点则不明确。《抉择分》则对染污意的特点明确加以说明：“末那名意，于一切时执我我所及我慢等，思量为性。”[20]另外，如《阿毗达磨集论》卷一说：
云何建立识蕴？谓心、意、识、差别。何等为心？谓蕴、界、处、习气所熏，一切种子阿赖耶识，亦名异熟识，亦名阿陀那识，以能积集诸习气故。何等为意？谓一切时缘阿赖耶识，思度为性，与四烦恼恒相应，谓我见、我爱、我慢、无明。此意遍行，一切善、不善、无记位，唯除圣道现前，若处灭尽定及在无学地。又六识以无间灭识为意。何等为识？谓六识身，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。[21]
这与上面所引《抉择分》的内容基本相似，详细说明心、意、识三者功能的差别。心的异名有一切种子识、阿黎耶识、异熟识、阿陀那识，其主要功能在于积集习气。意与四大烦恼相应，思量执取阿黎耶识；另外，为意识生起作等无间缘，亦称为“意”，这就是染污意与无间灭意，八识作用的区分十分明显。所以，《瑜伽师地论》对心意识进行明确区分，尤其是“二种意”的提出，完成了八识差别的建构，完善了“诸识差别”的心识论。
世亲《唯识三十颂》，依据《解深密经》偏重本识的现行性，继承《摄大乘论》及《瑜伽师地论·摄抉择分》的思想，同时又有所创新与发挥。世亲依“诸识差别”，发展成“八识现行”，即八识各有其相分与见分。阿黎耶识分为现行阿黎耶识和种子阿黎耶识，现行阿黎耶是见分，其相分为根身、器世间、种子，它能了别而且执受三者；末那识能了别阿黎耶识，并且执其为我；六识能了别六尘。这样，能变现的便有三种，成为三能变的八识现行。[22]
四、一心论与一种七现
同时，另一系瑜伽行派论师继承与发展了部派佛教对于心意识三者“体一名异”的传统解释，也给予了发扬，提出“一心论”的心识论。[23]《大乘庄严经论》[24]指出，在虚妄分别的“熏习因”——阿黎耶中，现起了“能取及所取，二相各三光”，依《释论》的解释，显现为所取相的，是句光——器世间、义光——尘、身光——根；显现为能取相的，是意光——染污意（论中称“一切时染污识”）、受光——前五识、分别光——意识。[25]一切依种子识而显现，成为一心论的“一识转变”。如下表所示：
这种“一心论”的立场，在真谛翻译《中边分别论》时，充分显示其独特的立场。《中边分别论·相品》第3偈，梵文、真谛译、玄奘译本如下：
artha_satvqtma_vij`apti_pratibhqsa/ prajqyate/
vij`qna/ nqsti cqsyqrthas tad_abhqvqt tad apy asat\3
（梵文汉译：外境、有情、我、了别由识似现而生。然而，这些境是不存在的，因为境的不存
在，所以识也不存在。）
[真] 尘根我及识，本识生似彼；但识有无彼，彼无故识无。
[玄] 识生变似义，有情我及了；此境实非有，境无故识无。[26]
从以上的对照来看，梵文vij`qna，藏译为rnam par 1es pa，玄奘译为“识”，真谛译的特色在于将其译为“本识”，而且指出即“阿黎耶识”。[27]而窥基对其提出非难：
旧云根尘我及识，本识生似彼者。不然。所以者何？非是本识能缘变我及与识也。若许变者。即违彼旧论长行……旧颂说非，长行乃是。然真谛法师似朋一意识师意，所以颂中但言本识。[28]
窥基不同意真谛的翻译，而且强调真谛的思想是“一意识师”，即“一心论”的思想，可谓一针见血的见解。其实，在《中边分别论·相品》中，真谛都是坚持这样的译法。[29]按照真谛的翻译，本识生起时，就变现“似尘、似有情、似我、及似了”四境，这四境俱是本识所变现的四境。“似尘”是指“色等诸境”，即以作为五识的对象的色、声、香、味、触、法，为本识所变现的“似尘”。“似根”是指“自他身五根”，即以此五根为本识所变现。“似我”是指“染污意”，因染污意恒与我痴、我慢、我见、我爱等相应，故为“我”；同时，染污意为本识所变现，故为“似我”。“似了”指六识，六识亦为本识所变现。因此，本识与诸转识，这是“一种七现”的关系。[30]如下图所示：
→似根识
本识（能取相）→所取相→→似我识(染末那)
第3偈后半说明“唯识无境”，世亲的注释“grqhaka/ vij`qna asat”，现代汉译为“能取识亦不存在”，真谛译为“能取乱识亦复是无”，玄奘译为“能取诸识亦非实在”。但是，从梵文语法来看，vij`qna与artha_satvqtma_vij`apti_pratibhqsa/同格，而且vij`qna似现而起后四者，即似尘识、似根识、似我识、似识识。
真谛特别注重显现的过程，即从活动方面，说明识的执著性、散乱性，所以称为“乱识”。安慧是采取狭义的解释：“外境”与“有情”相应于阿赖耶识而显现，异熟故无记；“我”的显现是与染污意相应，染污意是有覆无记，有覆故与烦恼相应；“了别”的显现，与眼等六识相应，故是善、不善、无记。所以，外境、有情、我、了别的显现，都与八识相应，集谛所摄，以阿赖耶识为因，相应地在五趣中生起。在阿赖耶识中，善、不善、无记法的习气转变或差别，由于这种力量，所以相互相异显现而识起。同时，安慧将“我”与“了识”作为能取，“外境”与“有情”作为所取，这样外境、有情的显现无故，染污意、六识的能取也在不存在了。[31]
安慧与窥基都用“三转变”来说明，尘等四种的显现，强调“诸八识”都有显现尘等四种的能力。[32]所以，玄奘对vij`qna，在同一品中，在偈颂中直译为“识”，在长行中译为“诸识”，其实就是指“八识”。玄奘的译法，可能以“八识现行各有所取”，则有可能导致四境为八识所取境，如下图所示：
似义、似有情→阿黎耶识所取
似我→染污意所取
似了→前六识所取
但是，安慧更从诸八识是依阿黎耶识在五趣中生起。《瑜伽师地论》卷五十一，强调诸识的作用具有了别器业等四种，用来证明阿黎耶识的存在，因为阿黎耶识能够生起诸根、根所依处以及转识等，是有情世间与器世间生起的根本。[33]因此，以“八识”作为显现者，不如以“阿黎耶识”作为显现者，因为阿黎耶识又称为“根本识”。所以，真谛在《中边分别论·相品》第3偈中将vij`qna译为“本识”，是有其根据的，而且与安慧的解释具有相同的立场。所以，本识生起所取相（似根识、似尘识）、能取相（似我识、似识识），成立唯识义。[34]按照安慧的观点，如下图所示：
┌ 似尘识
本识 ┌ 似我识(染末那)
└ 似识识(前六识)
玄奘、窥基强调八识别体，安慧虽然与窥基都引用“三转变”，但是安慧、真谛是强调同体别用的“一心论”，从而具有不同的立场。然而，真谛继承世亲的“一种七现”的观点，以本识为能取相，这又与安慧不同的地方。真谛的这种立场，在翻译《摄论世亲释》、《转识论》、《显识论》时，都得到充分发扬。
五、一识与十一识
印顺曾经指出，《摄论》的心识论是，识与识之间是一心论的，这同于《大乘庄严经论》，但已有转向多心论的趋势。[35]所以，《摄论》本身的心识论极其庞杂，大竹晋曾对真谛译《摄论世亲释》作过整理，考察了一识说、二识说、三识说、四识说[36]，我们增加十一识说，加以综合研究。
无著《摄大乘论》在成立唯识义时，曾经有“多识者”与“一意识者”的争论。我们将真谛译、玄奘译对照如下：
[真] 论曰：诸师说此意识，随种种依止生起，得种种名。释曰：诸师谓诸菩萨，成立一意识，次第生起。意识虽一，若依止眼根，生得眼识名；乃至依止身根，生得身识名。此中更无余识，异于意识，离阿黎耶识。此本识入意识摄，以同类故，此意识由依止得别名。[37]
[玄] 释曰：一类菩萨，欲令唯有一意识体，彼复次第安立显示……意识亦尔，虽复是一，依眼转得眼识名，如是乃至依身转生得身识名。非离意识，别有余识，唯除别有阿赖耶识。[38]
依一意识师的观点，五识是意识多方面的活动。虽然有五识不同的名字，但是还是一个意识，不过随所依的根而了别不同的境，所以安立不同的名称。
真谛与玄奘在解释“一意识”时的观点是一致的，但是，一意识以外，是否还有阿黎耶识存在，二者发生了分歧。玄奘译《摄论世亲释》主张，在一意识以外，另有阿黎耶识的存在。而真谛主张，意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的。依“一意识”而推展，即真谛译《显识论》的三品意识：（1）细品意识，即阿黎耶识；（2）中品意识，即末那识，论中称“陀那识”；（3）粗品意识，即平常所说的意识。[39]慧沼《成唯识论了义灯》卷四本引用真谛的阿黎耶识十七个释名，其中“六、意识，体是意根，故名识故。”[40]所以，真谛的“一心论”思想，包含有“一意识说”，这就是真谛译《摄论世亲释》及余论书的“一识说”。
“一意识说”是从认识论的立场，安立唯识。但是，对外境的显现，则尚未解明。所以，需要从本体论的角度，即从本识种子现起一切境，成立唯识。真谛译《摄论世亲释》说：
论曰：是处安立本识为义识，此中一切识说名相识，意识及依止识应知名见识。何以故？此相识由是见生因，显现似尘，故作见生依止事。
释曰：是本识于二识中，可得安立为相识及见识，不是安立本识为尘识。此中一切识说名相识，本识可得安立于相、见二识处。此本识以意识及依止识为见识，以眼识等识及一切法为相识，为此生因，由缘缘故。于彼处中，是见生因故，于彼法为见，显现似尘，故意识见相续住不断因故，作此识依止事。[41]
“义识”是真谛与玄奘共同的译语，按照牟宗三的解释，“义”是观念性的“境”之意，言其非实境；“义识”是取总持义，即本识所似现者皆“义”。所以，本识不只是一现行之觉了活动（识相），而且同时亦即一切杂染存在法（一切义境）之根源。[42]印顺推测：赖耶为种子，是依遍计种种诸法而熏成的，这名言戏论的遍计种子，就从新熏得名为义。[43]两种解释比较起来，牟宗三的解释比较为妥，但其主张“本识是现行觉了活动”，则有违原意，真谛增补“不是安立本识为尘识”，则刚好指出其中的错误。
《摄论》主张，第六意识及其所依止的染污意是本识所变似的“见识”，而其余的一切识（即前五识等）则是本识所变似的“相识”。见识是主观的主体性，相识是客体性。第六识、第七识本身是见识，但是亦有其境相。所以，见识与相识也可以说都是本识所似现而分化的相。《摄论》注重一切种子识，从一切种子识而现起一切识时，本识的一分取性，就转为六识所依止的意，成为阿黎耶识的见识。所以，真谛主张阿陀那识为第七识，是有其根据的。依本识变似见识、相识，即真谛继承《摄论》的心识论，而提出的“二识说”。
沿着“二识说”，探索“相识”与“见识”的种子来源，则讨论到熏习。真谛译《摄论世亲释》说：
论曰：此识自言熏习为种子。释曰：如说根尘名，数习此名，熏习于本识，以为种子。由此种子，后时意识，似根似尘而起，名为色识。
论曰：及一切识言熏习为种子。释曰：如说六识名，数习此名，熏习本识为种子。由此种子，意识后时似六识而起，名为识识。
论曰：何者别义说名依他？从熏习种子生，系属他故。释曰：熏习有三种：一、名言熏习、识熏习，二、色识熏习、识识熏习、见识熏习，三、烦恼熏习、业熏习、果报熏习。[44]
有关熏习的解释，玄奘译《摄论世亲释》都没有，可以看出是真谛自己增补的。真谛所说的三种熏习，第一种熏习成就表义名言、显境名言，第三种成就惑、业、苦，第二种为“三识”熏习成就色识、识识、见识。意识缘五根、六尘，因此熏习成色识种子；另外，意识作为能分别，熏习本识成为种子。意识依这两种种子而生起，似根、似尘而起称为色识，似六识而生起称为识识。依一意识师的观点，一意识总摄六识，六识分别都有似义显现的缘相；同时，色识、识识都是阿黎耶识的相识，因此又有见识。因此，成为了色识、识识、见识的“三识说”。
因为“色识”包括根、尘，所以可以分为《中边分别论》所说的似根识、似尘识；“识识”应该包括六识与染污意，可以分为似识识（六识）、似我识（末那识）。这样，即成为《中边分别论》所说的“四识”。真谛译《摄论世亲释》说：“所生一切识识，即是本识所生果，谓七识，即是分别性。相识，即是器世界及六尘，亦是本识果，亦是分别性。”[45]真谛强调“识识”包括第七染污意，而且作为相识的器世界与六尘都具有分别性。因七识等是见，能够分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依本识而生起，但是七识与器世界、六尘之间也有相互缘生的意义，“似义影像”本身即说明六尘具有分别性。
“四识”广说则为“十一识”[46]，真谛译《摄大乘论释》卷五详细列举了十一识的名称。[47]（1）身识是眼等五界，即五色根，与“似根识”相当。（2）身者识，为染污意，与“似我识”相当。（3）受者识，即无间灭意，是六识生起所依的无间灭意根。身者识与受者识，就是《摄大乘论》所说的二种意。（4）应受识，玄奘译为“彼所受识”，就是所取的六尘，与“似尘识”。（5）正受识，玄奘译为“彼能受识”，即能取的六识，与“似识识”相当。（6）世识，是相续不断的时间。（7）数识，是一、二、三、四等数目。（8）处识，即器世界，是有情的住处。（9）言说识，是依见、闻、觉、知而起的语言。（10）自他差别识，是有情间自他各各的差别。（11）善恶两道生死识，玄奘译为“善趣恶趣死生识”，是在善恶趣中的死生流转。宇宙间种种差别的相状，把它归纳成十一种，这十一种都是以识为自性而明了显现的，所以一切都叫识。这十一种识，都是由本识中种子所生，从身识到言说识的九识是由言说（即名言）熏习种子所生，自他差别识由我见熏习种子所生，善恶两道生死识是有分（即有支）熏习种子所生。因此，阿黎耶识作为显现者，依种子的缘起性，显示了依他起性的特点。
同时，身者识与受者识，即“意根”，再加上“身识”，即是十八界的“六根”（即内六界）；正受识，是十八界的“六识界”，应受识是六外界。这样，十一识的前五识为“十八界”。十八界是有情的一切，这五种识已经含摄了一切法的自性。其余诸识是依这五种识的作用而安立，是这五种识的差别。[48]
另外，真谛译《显识论》也同样阐明了“十一识”。[49]《显识论》主张“一切三界但唯有识”的立场，并将识区分为显识与分别识两种。《显识论》说：
一切三界但唯有识，何者是耶？三界有二种识：一者显识，二者分别识。显识者，即是本识，此本识转作五尘、四大等。何者分别识？即是意识，于显识中分别作人天长短大小男女树藤诸物等，分别一切法。此识聚分别法尘，名分别识。[50]
显识即是本识、阿黎耶识，转现生起五尘、四大等法。分别识即意识，分别长短大小等事物，论中特别提出“此识聚分别法尘，名分别识”，值得关注。在本识生起世间的种种形像，包括（1）身识，（2）尘识（即应受识），（3）用识（即正受识），（4）世识，（5）器识（即处识），（6）数识，（7）四种言说识（即言说识），（8）自他异识（即自他差别识），（9）善恶生死识（即善恶两道生死识），这九种识都是本识所转现的种种差别，故称为“显识”。
《显识论》将有身者识与受者识称为分别识。有身者识为我见贪爱所隐覆，有身者识执阿黎耶识为我，为生死根本，所以受六趣生，而且为生死身。如果有这个识，那么就有身识（身识即五根）；所以，如果身者识灭尽，那么生死身也灭尽，也就没有三界身，所以有身者识是生死的关键。受者识说：“意界名受者，识即三品意识：一、谓阿梨耶识，是细品意识，恒受果报，不通善恶，但是无覆无记；二、陀那识，是中品意识，但受凡夫身果报；三者、谓常所明意识，是粗品意识，通善、恶、无记三性果”。[51]阿黎耶识虽是无覆无记，但却是凡夫所遍计分别为我的处所，由阿陀那识执著阿黎耶识而变起我的境界，有能执的作用正是阿陀那识，这就是第七识，第七识是我见所依的体。
另外，《显识论》解释显识与分别识的关系：
如是缘显识，分别识得起。是分别若起，安立熏习力于阿梨耶识。由此熏力，本识未来得生；缘此未来显识，未来分别识得起。以此因义，是故生死无有前后。为显此义，佛于《解节经》中，说偈言：显识起分别，分别起熏习，熏习起显识，故生死轮转。[52]
显识作为能显现的显现者，显现生起分别识；分别识生起后，分别显识所摄的九识，同时又熏习成种子；又分别识所熏习成的种子，在未来生起本识。同样，在未来缘显识而生起分别识，于是转起生死轮回。这是“因果异时”的种熏，与《成唯识论》的“因果同时”不同，显示出真谛唯识思想的特色。[53]
《显识论》将八识都归摄入意识，而且具有两种阿黎耶识——本识、细品意识阿黎耶识，成立三品意识，充分显示了其“一意识师”的立场。将《显识论》的心识论图示如下：
六、结 语
原始佛教只是将心意识作为认识作用与认识主体，从而建构了六识说。但是，对心、意、识三者之间的关系并没有涉及。部派佛教开始探索心意识三者含义的差异，从而逐渐三者在体上的差别，所以出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识
，也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。前者强调阿黎耶作为一种识，有其所依、所缘、心所相应等，尤其种子作为其所缘时，就必须区分“现行阿黎耶识”与“种子阿黎耶识”，也就不得不有现行的八识；后者则强调阿黎耶识作为种子识的侧面，现行的只有前七识。所以，就产生了“八识现行”与“一种七现”的差异。[57]主张“八识现行”的经论有《瑜伽师地论·本地分》、《解深密经》、《抉择分》、《三十颂》、《成唯识论》，这可说是弥勒，亦是世亲晚年的唯识学；主张“一种七现”的是《大乘庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》，代表无著的唯识学，与世亲作《摄大乘论释》时的唯识说。[58]
印顺曾经论述了“一种七现”的思想要点：心是一切种子心识：从种子现起的，是染末那与六识。心、意、识，不是平列的八识，是一种七转。这不但在这心、意、识的分解中是这样，所知相中说阿黎耶识为种子，生起身者（染意）及能受的七识。安立义识段，说阿黎耶是义识（因），所依（意）及意识是见识。十种分别中的显识分别，也是所依意与六识。总之，从种生起（即转识，转即是现起）的现识，只有七识，本识是七识的种子，是七识波浪内在的统一。它与转识有着不同，这不同，像整个的海水与起灭的波浪，却不可对立地平谈八识现行。[59]
真谛继承“一种七现”的“一心论”思想，真谛在《中边分别论·相品》第3偈中将vij`qna译为“本识”，而玄奘则译成“诸识”，玄奘坚持“八识现行”的观点，显示出二者不同的立场。真谛与玄奘在一意识以外，是否存在阿黎耶识，二者发生了分歧。玄奘译《摄论世亲释》主张，在一意识以外，另有阿黎耶识的存在。而真谛主张，意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的。依“一意识”而推展，即真谛译《显识论》的三品意识：（1）细品意识，即阿黎耶识；（2）中品意识，即末那识；（3）粗品意识，即平意识。真谛基于八识一体，以一意根统摄八识，建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心，真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”，强调以“意根”为中心，这是其唯识思想独特之处。
[①]吕澂《论庄严经论与唯识古学》，《吕澂佛学论著选集》卷一，齐鲁书社1991年第1版，第87页。汤用彤先生亦认为“南方真谛，实得无著、世亲之真传”，《魏晋南北朝佛教史》（下册），中华书局，1983年第1版，第615页。
[②]水野弘元《佛教教理研究》，《水野弘元著作选集》（二），释惠敏译，台北法鼓文化事业股份有限公司，2000年第1版，第383页。
[③]同上，第386页。
[④]同上。
[⑤]《杂阿含经》卷十二，《大正藏》第12卷，第81页下。
[⑥]《梵网经》，《汉泽南传大藏经·长部经典一》，台湾妙林出版社，1994年第1版，第20页。
[⑦]《梵志额波罗延问种尊经》，《大正藏》第1卷，第877页上。
[⑧]《阿毗达磨品类足论》卷一，《大正藏》第26卷，第692页中。
[⑨]《阿毗昙心论》卷一，《大正藏》第28卷，第810页中。
[⑩]《阿毗达磨俱舍论》卷四，《大正藏》第29卷，第21页下。
[11]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷七十二，《大正藏》第27卷，第371页上。
[12]《五事毗婆沙论》卷下，《大正藏》第28卷，第993页上-中。
[13]《杂阿毗昙心论》卷一，《大正藏》第28卷，第872页中。
[14]有关各部派的心识论，参考印顺《唯识学探源》，台北正闻出版社，1989年第11版，第48-124页。
[15]《解深密经》卷一，《大正藏》第16卷，第692页中。
[16]获原云来《汉译对照梵和大辞典》（上册），台湾新文丰出版公司，1978年再版，第468、469页。
[17]胜又俊教《佛教における心识说の研究》，日本东京山喜房佛书林，1974年第5版，第327-328页。
[18]印顺《印度佛教思想史》，台北正闻出版社，1993年第5版，第274-275页。
[19]《瑜伽师地论》卷一，《大正藏》第30卷，第280页中。
[20]《瑜伽师地论》卷六十三，《大正藏》第30卷，第651页中。
[21]《大乘阿毗达磨集论》卷一，《大正藏》第31卷，第666页上。
[22]牟宗三认为，世亲头脑明晰，喜分析，但是缺乏理想主义的情调，喜作能所之分别，与宋明理学的朱熹相似。而且，重八识现行，是将八识的“能”、“所”义凸出。《佛性与般若》（上册），台湾学生书局，1997年修订版，第410页。
[23]周贵华认为，在弥勒诸颂所代表的无为依唯识学中，心、意、识概念是不区分的，而且诸识皆以显现为相，也是平等对待的。这是无为依唯识学建立心显现的唯心说的前提。见《唯心与了别——根本唯识思想研究》，中国社会科学出版社，2004年第1版。
[24]《大乘庄严经论》是由偈颂与长行释文所组成。唐代波罗颇迦罗蜜多罗的汉译本将偈颂与长行都归为无著的作品。在西藏的传承，本论的偈颂独立为一书，以弥勒为作者；而偈颂附长行释构成另一书，以世亲为作者。关于本论作者的种种看法，有四种代表性的观点：
1、S.Lévi：偈颂与长行皆为无著所作。
2、宇井伯寿：偈颂是弥勒所作，长行是世亲所作。
3、A.Wayman：否定偈颂是无著所作，至于长行的作者决定为无著、世亲中的哪一个，则加以保留。
4、山口益、吕澂、Lamotte：偈颂是无著所作，长行是世亲所作。
以上观点见吕澂《论庄严经论与唯识古学》，《吕澂佛学论著选集》卷一，第64-65页；小谷信千代《大乘庄严经论の研究》，文荣堂，京都，1984年第1版，第10页；释惠敏、关则富《大乘止观导论——梵本〈大乘庄严经论·教授教诫品〉初探》，台北法鼓文化事业股份有限公司，1997年第1版，第4页。
[25]《大乘庄严经论》卷五，《大正藏》第31卷，第613页下-614页上。
[26]有关《中边分别论》的梵文、藏译本，包括译本对较，均引自叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》一书中的“资料编”，国书刊行会，东京，1975年第1版，第8页。梵文的现代汉译，参考叶阿月的日译，翻译而成。这句话的英文翻译及解释，参考Thomas A. Kochumuttom: A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogqcqrin, Motilal Banarsidass Publishers Private Limtted, Delhi, 1999,p.46-56.
[27]真谛在译长行时，增补了“本识者，谓阿黎耶识；生似彼者，谓似尘等四物；但识有者，谓但有乱识”。《中边分别论》卷一，《大正藏》第31卷，第451页中。
[28]《辩中边论述记》卷上，《大正藏》第44卷，第3页中。
[29]参考叶阿月《唯识思想の研究——根本真理としての三性说を中心にして》，第205-206页。
[30]牟宗三认为，“一种七现”是弥勒的本意。见牟宗三《佛性与般若》（上册），台湾学生书局，1997年修订版，第403页。
[31]山口益译注《安慧阿遮梨耶造中边分别论释疏》，破尘阁书房，名古屋，1935年第1版，第23-25页。
[32]《辩中边化述记》卷上说：“论曰：变似了者至了相麤故。述曰：明第三识生变似所了，虽前二识亦变所了，以相细故，唯此得名。虽第六识亦变为我与我痴等，非恒俱故，独七得名。虽余六识亦变根器，非是本故，不相续故，行相粗故，唯八得名。”《大正藏》第44卷，第3页下。
[33]《瑜伽师地论》卷五十一：“阿赖耶识是一切杂染根本，所以者何？由此识是有情世间生起根本，能生诸根、根所依处及转识等故，是器世间生起根本。”《大正藏》第30卷，第581页上。
[34]印顺认为，真谛的译本，最符合本颂的真义。见《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，台湾正闻出版社，1990年第12版，第223页。
[35]印顺《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第11页。
[36]大竹晋《真谛译〈摄大乘论释〉における一识说、二识说、三识说、四识说について》，《印度学仏教学研究》第49卷第1号，2000年，第354-356页。
[37]真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第185页上。
[38]玄奘译《摄大乘论释》卷四，《大正藏》第31卷，第339页下。
[39]《显识论》，《大正藏》第31卷，第879页中。
[40]《成唯识论了义灯》卷四本，《大正藏》第43卷，第729页下。
[41]真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第185页下。
玄奘译：论曰：若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识，是其相识。若意识识及所依止，是其见识，由彼相识，是此见识生缘相故。似义现时，能作见识生依止事，如是名为安立诸识，成唯识性。
释曰：于阿赖耶识亦得安立相见二识，谓阿赖耶识以彼意识及所依止为其见识，眼等诸识为其相识，以一切法皆是识故。由彼相识者，谓眼等诸识。是此见识生缘相故者，是见生因，由所缘性名见生因。似义现时，能作见识生依止事者，能于彼见故名见识。即此见识似义现时，彼诸相识与意见识，能作相续不断住因，是故说名生依止事。《摄大乘论释》卷四，《大正藏》第31卷，第340页中。
[42]牟宗三《佛性与般若》（上册），第396页。
[43]印顺《摄大乘论讲记》，《妙云集》上编之六，第220页。
[44]真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第187页上、下。
[45]真谛译《摄大乘论释》卷八，《大正藏》第31卷，第207页中。
[46]真谛译《摄大乘论释》卷五说：“虚妄分别若广说有十一识，若略说有四种识：一、似尘识，二、似根识，三、似我识，四、似识识。”《大正藏》第31卷，第181页下。
[47]真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第181页下。真谛译、玄奘译、藏译三本对照，基本相同。真谛将“阿黎耶识”译为“本识”，藏译为kun gshi rnam par 1es pa 9qlaya_vij`qna0；另外，真谛将前三识译为身识、身者识、受者识，玄奘译为身、身者、受者识，藏译为lus dax za ba po4i rnam par rig pa 9deha_dehi_bhokt3_vij`apti0。见岩田谛静《真谛の唯识说の研究》，山喜房佛书林，东京，2004年第1版，第244-248页。
[48]真谛译《摄大乘论释》卷五，《大正藏》第31卷，第182页中。
[49]《显识论》或许不真谛的译本，是弟子的作品；或者正文是真谛自身翻译，解释部分是弟子造的，或是弟子的笔记。见宇井伯寿《显识论》，《印度哲学研究》第6卷，岩波书店，东京，1965年第1版，第364页。
[50]《显识论》，《大正藏》第31卷，第878页下。
[51]《显识论》，《大正藏》第31卷，第879页上-中。
[52]《显识论》，《大正藏》第31卷，第878页下。
[53]岩田谛静《真谛の唯识说の研究》，山喜房佛书林，第116页。
[54]大竹晋《真谛译〈摄大乘论释〉における一识说、二识说、三识说、四识说について》，《印度学仏教学研究》第49卷第1号, 2000年，第356页。
[55]欧阳渐《解节经真谛义·解深密经圆测疏引存真谛说录余》，金陵刻经处，1924年版，第1页。
[56]霍韬晦《安慧〈三十唯识释〉原典译注，香港中文大学出版社，1980年第1版，第42页。
[57]牟宗三认为“八识现行”与“一种七现”的差别，并非本质的，只是偏重点不同。见《佛性与般若》（上册），第409页。我们沿此观点，继续发挥一下，认为这种差别来源于《解深密经》的模糊性。《解深密经》虽然站在诸识差别的立场，其阿黎耶识具有现行的侧面。但因未明显提出第七末那识，若将阿陀那识一分取性现行成末那识，也可以理解成“一种七现”。
[58] 陈一标整理印顺的唯识思想，将唯识论书分为这两类。见《印顺导师对新旧译唯识的定位与评析》，《印顺导师九秩晋五寿庆论文集》，2000年。
[59]《摄大乘论讲记》，第59页。