天台性恶思想略论

作者：宽见 来源：本站原创 更新时间：2012年03月19日

内容提要：性恶思想主要说明：恶是性德本具，了达恶即法性，就能妙用无染。性恶思想属于天台圆教理论，是天台一宗之究竟极说，其他宗派都未曾明显就性恶这个角度来专门阐述，因此性恶思想是天台宗的最重要的特色之一。本文首先阐述了性恶思想的内涵，而后讨论了性恶思想的产生渊源，接着分析了其与华严宗性起性恶说的关系，最后阐述了性恶思想的现实意义在于：第一、增强了众生在现实生活中的自信以及积极乐观的人生态度，第二、提高了众生在修行过程中的主观能动性，并懂得转化烦恼而成菩提（翻恶为善）的理论源泉和修持方法。

关键词：性具　性恶　如来藏　性起　三因佛性　三轨

作者宽见法师，中国佛学院天台学硕士研究生。

一、前言

天台宗是我国历史上最早形成的一个佛教宗派，其教理构建严密系统，且重视在现实生
活当中落实止观实践，被后世佛教界公认“教观双美”是其特点。天台宗远承佛陀遗教，以
《妙法莲华经》为宗骨、《大智度论》为指南、《大品般若经》为观法、《大般涅槃经》为
扶疏，尤其因为以《法华经》为其根本经典，因此也称法华宗。《法华经》云：诸佛世尊唯
以一大事因缘故出现于世，为欲令众生开、示、悟、入佛之知见故出现于世。因此天台宗一
切教义理论和观行实践的施设，其宗旨都是为了令众生解脱现实生活中的烦恼，从而悟入佛
之知见而证不生不灭的大涅槃境界。

众生可以成佛的理论依据，在于“一切众生本具佛性”，即佛之知见也为众生所本具。
但是关于佛性理论，佛教界一般只知道佛性是善，而天台智者大师（公元538～597）发前人
未显之论，认为诸佛不断性恶，阐提亦不断性善，也就是说佛性本具善恶，通于两边。乍看
佛具恶性，似乎惊世骇俗，其实自有其对机立论之密义，亦为性具之本来如是。智者大师依
止慧思大师（公元515～577）教诲精进修持，亲证法华三昧前方便初旋陀罗尼，一切教理自
然贯通，法语自性流露不假造作，其所说的性恶思想是性具思想的一个方面，乃天台圆教之
究竟理论，是三谛圆融、十界互具、一念三千思想的必然延伸，尤其对于现实生活中像我们
这样烦恼深重的众生，树立必然成佛的信心和通过闻思修以达离苦得乐的实践，具有极为重
要的理论指导意义。以下从天台性恶思想的内涵、产生渊源、与华严性起性恶思想的关系及
其在现实生活当中的意义这几个方面来对天台性恶思想进行探讨和阐述。

二、天台性恶思想的内涵

性恶思想实际上是天台性具善恶的佛性论的一个方面，因此我们需要先了解一下性具

思想。“性”，指法性、真如，或称理、体；“具”，是具足、具有之义。性具，指众生
本来就具有真如法性。台宗主张从法界任举一事一念，即本来圆具十界三千所有迷悟因果
诸法，故称性具。也就是说各个现象世界皆具善恶，彼此具足，且彼此互不混淆。

性具说是以智者大师“三谛圆融、一念三千”说为基础的。因此天台以此性具之说，在修行方面主张十界（六凡四圣）互具，即界界本性既具佛界善法性（性善），也具菩萨界以下九界恶法性（性恶），这就是天台宗性具善恶的思想。性善性恶是将性善与性恶并称，就是说善、恶都是众生本有之性德。

试以《金刚经》中著名的“三段论”来说明性恶思想，其目的在于打破众生对万法的执著：在众生看来，九界是恶非善，佛界是善非恶，九界与佛界是二非一，是相反对立的关系；若九界本具佛界，则九界不名“九界”（众生遍计所执的九界），是名九界（去掉遍计所执后九界的本来面目，即九界的真如实相、九界之“性”）；若佛界本具九界，则佛界不名“佛界”（众生遍计所执的佛界），是名佛界（去掉遍计所执后佛界的本来面目，即佛界的真如实相、佛界之“性”）。或者说，若恶本具善，则恶即非恶，是则名恶；若善本具恶，则善即非善，是则名善。因此九界与佛界、善与恶是相即绝待的关系，十界互具的结果是九界、佛界（的执著相、染污相）俱泯，实相现前；性具善恶的结果是善、恶俱泯，实相现前。这就是天台性具性恶思想的根本要义之所在了。

性恶思想主要说明：恶是性德本具，了达恶即法性，就能妙用无穷而不被恶染。此性恶之说，天台智者于《观音玄义》首先提倡，而后荆溪湛然与四明知礼等诸师先后发扬，尤其四明尊者针对华严宗及山外的不同见解，全面详细地加以阐述。智师在《观音玄义》卷一说：

问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。问：阐提与佛断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善恶何不可断？答：性之善恶但是善恶之法门，性不可改。历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽？纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦烧典坑儒，岂能令善恶断尽耶？问：阐提不断性善，还能令修善起；佛不断性恶，还令修恶起耶？答：阐提既不达性善，以不达故，还为善所染。修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染。修恶不得起，故佛永无复恶，以自在故，广用诸恶法门化度众生。终日用之，终日不染。不染故不起，那得以阐提为例耶？若阐提能达此善恶，则不复名为一阐提也。[1]

佛陀断尽修恶唯存性恶，一阐提断尽修善而唯存性善，性善性恶永不丧失。佛陀不断性恶，了达于恶，于恶自在，乘其大慈大善愿力，可任意到下九界包括阿鼻地狱教化众生，自在无碍功用无边；一阐提虽断修善而存性善，因不能了达于善，故遇善缘仍可以发起修善。

三、天台性恶思想之产生渊源

天台智者大师所创立的性恶思想，正像当年竺道生首先提出“一切众生悉有佛性
”、“阐提亦可成佛”一样，是他高明独创之见，也许是他悟入法华三昧之智从十界互
具思想中直接导出，虽说没有佛典上的明文依据，然而这也决不是空穴来风，自有其产
生的历史渊源。其一是中国本土之儒家学说，其二是诸大乘经典的义理精神，其三是北
齐慧思大师之性染性净思想。

从中国固有的伦理观念来看，性恶说与儒家思想有关。战国时儒家的孟子就提出
“性善”说，可是与孟子同时代的告子则主张“性无善无不善”，而其后的荀子即主张
“性恶”的思想了，他在“性恶篇”一开始就说﹕

人之性恶，其善者伪也，今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生，而辞让亡焉﹗生而有疾恶焉，顺是故残败生，而忠信亡焉﹗生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生，而礼义文理亡焉﹗然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，……故必将有师法之法，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此视之，然则人之性恶明矣﹗其善者伪也。[2]

    依上面所述，荀子指出“恶”的观念是与生俱来的，因此必须依靠正理，才能加以矫正
；而作为个体的人，则必须依靠师长的教化和法律的制约，才能维持人伦社会的和谐。
关于人性问题，孟子和荀子的思想，各自站在两个方向上发展，孟子是尊人为善，以绝
其恶端﹔而荀子却是疾人之恶，必须制其恶以全其善。两者的目的，虽然同是为了勉人
为正，只是其所采方法各有千秋而已。到了汉代，董仲舒把众人之性分为上、中、下三
品，实际上否认了众生先天的平等性，这与儒家“人皆可为尧舜”的传统观念又有冲突
了，于是杨雄又提出“人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”[3]
这样人人都有成尧舜的可能性了。

儒家所说的“性”，仅指人性，佛家所说的“性”，则指“法性”，即：十法界众
生乃至万事万物的本性、理体，其外延要广大的多；若就“法性”中的“人性”而言，
佛教天台宗所谓的人“性”，是指人本具的理体，而性具善恶是从体和用两个层面上来
讲的（即性善、修善，性恶、修恶），“体”是本体，“用”是作用，同时本体与作用
又是相即绝待的关系。又“性”是先天本有的理德，因此只有在情感流露之后，才有善
恶之分。也就是说，只有在善或恶的动作完成之后，才能说是修善或造恶。但是从现象
界的善恶观念，来求之于本体界时，其本体则不仅具有性善，同时也含有性恶的存在。
而儒家讲善恶则非常含糊，没有把体用关系说清楚，因此远不如台宗的性具善恶说全面
深刻。

儒家对性善性恶的关注，虽在“性”的内涵大别，但在善恶概念上直接影响了智者
大师后来提出的性恶思想。由此看来，天台性恶思想对于印度佛教的中国化，佛法顺应
中国的国情根机，从而扎根中国并渊远流长也是有贡献的。

另一方面，智者大师所说“佛不断性恶”、“阐提不断性善”的性恶思想在佛教原
典方面虽然没有明文依据，但从经典的义理精神中不难找到根据。元代怀则在《天台传
佛心印记》中说：

此性善恶，在诸大乘，立名不同，广略有异。立名不同者，《华严》云
：能随染净缘，遂分十法界，迷则十界俱染，悟则十界俱净。……《法华》
云：诸法实相不出权实，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实中善恶正
因，九界十如即恶缘因，佛界十如即善缘因，三转读之了正不缺。《涅槃经》
中阐提、善人，二人俱有性善、性恶，名为善恶缘因，三因既妙，言缘必具了
、正，言了必具正、缘，言正必具缘、了，一必具三，三即是一。……此性善恶
亦名性净性秽，或名理明理暗，或名常无常双寂之体。如《请观音》，或单名
毒害，毒害即性恶，皆一体之异名也。[4]

   他指出性恶说通于诸大乘经，不过立名不同而已；而《法华经》、《华严经》、《涅槃经》
、《请观音经》中也可找到性恶说的义理依据；此外如“性净性秽”，“理明理暗”或“常
无常双寂之体”，都是“性善性恶”一体的异名。

天台大师所倡的性恶说，不但是根据诸大乘经典，更重要的还是受到其师南岳慧思禅
师的影响，慧思所著的《大乘止观法门》卷二云︰

所言如来藏具染净者，有其二种：一者性染性净，二者事染事净。……如来之藏，从本已来，俱时具有染净二性。以具染性故，能现一切众生等染事，故以此藏为在障本住法身，亦名佛性；复具净性故，能现一切诸佛等净德，故以此藏为出障法身，亦名性净法身，亦名性净涅槃也。[5]

……染业熏于真心，违性故，性依熏力，起种种染用，以此染用，违隐真如顺用之照性，故即说此违用之暗，以为能障，亦名为垢。……若以净业熏于真心，顺性故，性依熏力，起种种净用，能除染用之垢。以此净用，顺显真心体照之明性，故即说此顺用之照，以为圆觉大智，亦即名大净波罗蜜。[6]

    如来藏具足染净有二种情况：一是性染性净，二是事染事净。而实际上心体平等，本无染净之分，所谓染净，其实圆融一味，不相妨碍。无明染法是从心体染性而起，但由于无明暗沌，不能称理如实而知其真性，起种种染用，所以说它是违性。而智慧净法是从心体净性而起，由于智慧明利，能称理如实而知其真性，起种种净用，所以说它是顺性。这样，众生则能遇善知识方便教化，回染成净，修行解脱。文中又云：

一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有，但依熏力起用，先后不俱。是以染熏息，故称曰转凡，净业起故，说为成圣。然其心体二性，实无成坏，是故就性说故，染净并具，依熏论故，凡圣不俱。[7]

   众生和佛都具有染净二性，诸法以其自然、不假他力造作之本来状态而呈现（法界法尔），本自具足、无欠无缺（未曾不有）。虽然因为熏习之力起种种作用，或染或净或先或后，不同时俱起，染熏习停止了就是转凡，净业起了就是成圣；而实际上其心体本有之染净二性并无成坏。因此，就心性而说，染净本具；依熏习而论，凡圣不俱。从慧思大师关于性具染净的论述中可以看出，智师性具善恶思想的雏形已经产生了。

四、略谈天台性具性恶思想与华严性起性恶思想的关系

天台性具思想与华严性起思想在历史的演变过程中，总的来说是互相促进互相影响，
而又保持各自的特色。

 1、华严性起、性恶说简介

华严宗的“性起”是从性而起的意思，亦即从佛果之境界说事物之现起，一切法随
顺其真如本性而显现，并应众生之根机、能力生起相应的作用。“性起”说源于晋译《华
严·宝王如来性起品》的品名，重视“性起”思想则始自二祖智俨大师（公元602
～668），他在《搜玄记》中解释此品之“性起”义说：“性者，体；起者，现在心地耳。”[8]

完成成熟的华严“性起”思想的是华严宗的实际创建人——也就是盛唐时期的三祖
法藏大师（公元643～712），他在继承二祖智俨大师法界缘起学说的同时，提出了自己的性
起学说，他在《探玄记》中结合“如来性起”四字解释“性起”：“不改名性，显用称起，
即如来之性起；又真理名如、名性，显用名起、名来，即如来为性起。”[9]在《妄尽还
原观》中又说：“依体起用，名为性起。”[10]法藏大师也是以体用关系来解释性起，即
本体与作用、本质与现象的关系。他说“体”是：

一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明……《起信论》云：真如自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，广说如彼，故曰自性清净圆明体也。[11]

可见法藏大师的“性起”认为此“性”体随流加染而不垢，返流除染而不净，是
“自性清净圆明体”，故“性”是清净无染的（即：讲性善而未说明性恶）。这一点和智
者大师“性具善恶”思想且强调“性恶”的含义不同。法藏大师在解释“性起”和“缘起”
的区别时说：

问：性起及缘起，此二言有何别耶？答：性起者，即本具性[12]不从缘；言缘起者，此中入之近方便，谓法从缘而起，无自性故。即其法不起中令入解之。其性起者，即其法性，即无起以为性故，即其以不起为起 。[13]

   性起的意思是“本具性不从缘”，“以不起为起”。这就是说，以本体而显现的一切
现象不需任何外界条件，他们的产生即是“法性”的表现。此处对“性起”从本质到现象
的表述上已经和天台“性具”说很接近了，但仍然存在能起的本质（性）和所起的现象
（法）之间的对待，虽“不起为起”，强名为起，已隐含“相即”的意思，但仍略不同
于“性具”说之全体等同之“相即”的含义。

华严家之有性起性恶之说，由三祖法藏大师说“染”、“净”而开其端倪，他在
《华严经探玄记》云：

六染净门者。问︰一切诸法皆依性立，何故下文性起之法唯约净法，不取染耶？答︰染净等法虽同依真，但违顺异故。染属无明，净归性起。问︰染非性起应离于真。答︰以违真故不得离真，以违真故不属真用。……以染不离真体，故说众生即如等也。以不顺真用，故非此性起摄。[14]

即染净之法虽共依真而立，但染违真故不成真之用，唯净名为性起。华严四祖澄观
大师（公元737～838，一说738～839）曾师从湛然大师（公元711～782）学习天台止观、
《法华》、《维摩》等经疏，受湛然大师天台思想影响很大。受台宗的影响，澄观大师第
一次将“性恶”的概念引入到华严思想体系。澄观大师仍继承真如自性清净不具恶的华严
一贯主张，但又认为佛与性恶有联系，他在《华严经疏》中云：

如世五蕴从心而造，诸佛五蕴亦然。如佛五蕴，余一切众生亦然，皆从心造。然心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。佛果契心，同真无尽。妄法有极，故不言之。若依旧译（指晋译《华严》）云：心佛与众生，是三无差别。则三皆无尽，无尽即是无别之相。应云：心佛与众生，体性皆无尽。以妄体本真，故亦无尽。是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。[15]

实际上，澄观大师讲的“性”仍是具妄的“真”，并不具有善恶之别，所谓的“性恶”
是“妄（恶）体本真”的“恶”，因此“性恶”仍是真。他对“性善”、“性恶”概
念的使用，显然是受到台宗的影响。又《大方广佛华严经随疏演义钞》云：

言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源，故云交彻。如波与湿，无有不湿之波，无有离波之湿。若论交彻，亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波，故如来不断性恶。[16]

此所谓“如来不断性恶”，是在“真妄交彻”，即理事圆融的意义上说的，这与天台在
“性具”意义上说“如来不断性恶”不同。天台说一念三千、十界互具，佛界必具其余九
界，故说“如来不断性恶”。而华严理事圆融、事事无碍的依据最终则是“一法界大总相
法门体”的如来藏自性清净心，因此理事圆融、真妄交彻的前提恰恰是理、事或真、妄的
对待，而非天台完全等同的“相即”。

又华严五祖圭峰宗密禅师（公元780～841）之《华严经行愿品疏钞》卷一、《圆觉经
略疏》卷二等也继承此说而论性恶，主张心为能造，佛及众生为所造，因而有能所对待，此
与天台宗所说性恶思想不同。 

2、从天台诸师推崇性恶思想试论天台与华严的比较

基于一念三千、十界互具的天台圆教“性恶”思想，被认为是本宗的究竟极说，是天台宗的根本特色之一，因此在台家的理论体系中占据制高点的地位。如唐代荆溪湛然大师     （公元711～782）辨本宗之与他宗不同，立妙境有四，其中第四就是“佛本不断性恶法故”，曰：

次明所立异于诸家……四佛本不断性恶法故：性恶若断，普现色身，从何而立？但使分得常住法身，不动而动，遍应身土。具如《观音玄》文及第五记。[17]

天台之所以胜于诸宗，就在于佛不断性恶，由于不断性恶，故如来能普门示现，化身无量，广度众生。北宋四明知礼大师（公元960～1028）也力加弘扬性恶说，他在《观音玄义记》说：

九界望佛皆名为恶，此等诸恶，性本具不？答：只具一字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘了，他皆莫测。[18]

他明确提出性恶说为台宗教义的特色，认为性具善是大乘诸宗（尤指华严）的共识，而性具恶，则不为诸宗所知了。又知礼大师的法孙草堂处元法师继续发扬了知礼的论点，他在《止观义例随释》云：

言性恶者，恶即性故，恶不可改，故名性恶。恶若可改，恶若可断，则界如渐减，乃至成佛唯一佛界，岂有三千成乘自因至果耶？（中略）自古人师唯以本净真如而为理体，则同吾宗别教但中解行缘理断九[19]，非最上乘，非圆极行也。又复应知，天台谓之性恶，南岳谓之性染，其说虽异，理趣无殊。（中略）若乃九界即佛界，无恶可断，佛界即九界，无善可显，法法圆具，方成三千实相妙境，所以偏语性恶，不言性善者，恐滥别故，是故性恶体即三千，决不可断；若其断者，果上大用，历九界时则无本矣。[20]

即依三千性具之义，说性恶之不可断；说自性本净而恶可断的，是别教缘理断九之说，非最上乘圆教之说。他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之义，在天台四教说中偏属别教。而台宗讲“性恶”，九界即具佛界，故无恶可断，佛界即具九界，故无善可修，这正是圆教超胜别教之处。元代虎溪沙门怀则继续发扬了知礼的论点，他在《天台传佛心印记》更进一步凸显出性恶思想的功用，如《天台传佛心印记》卷一说：

是知今家性具之功，功在性恶。若无性恶，必须破九界修恶，显佛界性善，是为缘理断九，非今所论。故《止观》所明十乘妙观，观于阴等十境，三障四魔，一一皆成圆妙三谛。此乃发心立行之体格，岂有圆顿更过于此。[21]

认为智者大师《摩诃止观》所列的十乘观法，是以性恶思想作为理论基础的，他赞叹蕴含性恶思想的十乘观法“岂有圆顿更过于此”，指出性恶思想属于最高明的天台圆教究竟理论之一。其后的天台诸师继承了知礼和怀则的说法，如明代传灯著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论。

真如纯真无妄，不具恶，依无明之妄缘而背性起恶的说法（性善说），是大乘佛教所有各宗各派都承认的理论，华严宗圆教之极说也是如此，然而天台家对此则认为仅是别教的见地而非究竟。天台宗认为其独倡的性恶思想，才是真正的究极圆顿，是台宗独具的特色，因此性恶思想在天台理论体系中占据了重要的制高点的地位，是台宗圆教思想区别于诸宗的重要标志之一。

    华严宗的“性起”说是以“如来藏自性清净心”的真如为核心而展开的，这和以智者大
师一念三千为基础的天台“性具”说的确有不同。但华严的思想对天台后学的影响也非常大，
以至于不自觉地以“性起”说解释“性具”说，乃至以“自性清净心”解释智师的“观心论”，
从而导致了后来山家山外的论争。是以山家的主要代表北宋四明知礼大师为维护天台正宗教义，
其诠释天台圆教思想，尤其强调性具三千之说，主张性恶法门为台家之极谈，是台宗别于诸宗
（尤指华严）的特色。
    天台性具思想与华严性起思想在历史的演变过程中，总的来说是互相促进互相影响，而又
保持各自的特色。综合上述分析来看，两者的共同点都是从圆教相融绝待的高度来阐述诸法本体
与现象之间的体、用关系。而不同点则有三：

首先是阐述的角度不同，如黄忏华所说： 

天台、贤首两宗都阐明法界圆融义。但贤首宗站在佛的果智上谈诸法的融通，说法界森罗诸法，都是毗卢遮那如来果满的本性所起。天台宗谈因心的本具，说在迷因位的凡心本来法尔圆具十界三千色心诸法。 [22]

其二，华严虽在澄观大师时有“性恶”的说法，但他所谓的“性恶”是“妄（恶）体本真”的
“恶”，因此“性恶”仍是真，因此实际上仍是继承真如自性清净不具恶的华严一贯主张，只不过
认为佛与性恶有联系而已。这和天台宗基于圆融三谛、十界互具、一念三千所讲的诸法本性即具佛
界善法性（性善），也具九界恶法性（性恶）的性具善恶思想是不同的。

其三，以天台的立场看来，华严诸宗只知性起，说自性本净而恶可断，属别教缘理断九之说，非
最上乘圆教之说。诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。
而台宗讲“性恶”，九界即具佛界，故无恶可断，佛界即具九界，故无善可修，如此方为最上圆顿之法。

应当指出的是，以上对华严性起性恶思想与天台性具性恶思想的比较，是站在天台宗的立场上来说
的，而实际上两宗并无高下之分。因为佛教说法以“因根施教”、“因病与药”、“对机说法”为宗旨，
所以两宗说法的角度、对机虽有不同，但其核心宗旨则是一样的。

五、性恶思想的现实意义

佛陀一代时教，号称八万四千法门，浩如烟海，精深难测。一般而言，人们往往认为，圣者佛陀与凡
夫众生的距离甚远渺不可及的，凡夫须修三大阿僧祇劫才可能成佛。这导致了一个问题，就是作为修行者
主体的个人，难免会因为对佛果仰之弥高，而产生出一种自卑、消极、懈怠的情绪。对此中国的祖师大德
们根据“一切众生本具佛性”、“心佛众生三无差别”之佛性论的根本精神，而倡导人们的主观能动性，
去勇猛地实践对佛果的求证。天台宗的性恶思想，也是为了解决这一问题而提出的，它大大缩短了众生对
佛的心理距离，使众生认识到不离现实生活，去修行实践佛法的重要性，增强了具猛烈烦恼的凡夫众生树
立起学佛修行解脱的信心，这是性恶思想最重要的现实意义。以下分两点阐述：

1、性恶思想增强了众生在现实生活中的自信以及积极乐观的人生态度。

由于性具善恶思想在理论上的最终归结为“心佛众生三无差别”、“烦恼即菩提，无明即法性”，因
此应当看到，性具善恶说完全融通了十界，取消了六凡四圣之间的本质界限，从而赋予一切众生平等成佛
的权利，因此也就在更普遍的意义上提升了众生的主体性精神。智者大师主张地狱界也有善恶之机，认为
虽居恶界如地狱的众生仍具善性，也能发无垢三昧。[23]又对于“阐提之性”，智师断言“一切有心皆
当作佛，阐提不断心，犹有反复，作佛何难！”[24]“阐提心智不灭，夫有心者皆当作佛，非定死人，
治则不难。”[25]应当注意的是，天台宗在性具善恶的理论背景下提出的阐提皆得成佛与他宗所说的阐
提不断佛性，其内涵是不同的。他宗无性恶义，说阐提不断佛性，乃指其真心不断，其实也仅是在佛性的
普遍意义上对阐提成佛之可能性的一种间接肯定；而台宗则不同，直接指出即妄心而成佛，所谓“一切有
心皆当作佛”，阐提未断心智因此也可成佛，是确定无疑的。正因为有了“阐提不断性善，诸佛不断性恶”
这一基本理论前提，“即妄即真”、“魔界即佛界”、“行于非道，通达佛道，于一切法，无不是妙”
，[26]才不是仅仅沦为空洞的理论，而是具备可实践的现实操作性。

正因为此，若了悟性恶思想，则我们在现实生活的种种染污中，仍然具备可以修行成佛的强烈自信
（释迦可以成佛，我心同释迦，为何不能成佛！）若能具备这样的心态，哪怕对烦恼和逆缘，也就能够
勇敢面对，乃至能以烦恼的当下阴妄一念为对境而修止观（一心三观），因而积极乐观从容地笑面人生！

2、性恶思想提高了众生在修行过程当中的主观能动性，并赋予我们转化烦恼而成菩提（翻恶为善）的理论源泉和修持方法。

在性具善恶的理论基本背景下，佛与众生的差别被还原为纯粹非本质的修行上的差异，行为实践上
的善恶与否便成为佛界与众生界的基本分野，因此也就充分强调了主体性之在实践领域的能动性。智师
甚至说过“贪欲即是道”、“五逆即是菩提”，这里我们不可误解大师本意，此为他站在一念三千、三
谛圆融即空即假即中的圆教思想基础上说的。就性具善恶本身而言，它是对众生成佛的可能性的坚决肯
定，而不是抹杀现实世界善恶（修善修恶）的差别，故智师说：“恶即善性，未即是事；遇缘成事，即
能翻恶。”“翻于诸恶，即善资成。”[27]

所谓修行，无非是翻恶为善，转烦恼而成菩提。而“翻”的关键便在于“觉照”，所谓“不怕念起，
就怕觉迟。”觉就是观慧的作用，观慧的切入则是实现无明之超越（也就是“翻”）的重要环节。观心
的圆成即是证得一切诸法之即空即假即中，如此便得行于非道而通达佛道，不出此界（现实世界）而实
证菩提。性具善恶说最终仍归于现实性的止观修持，而止观又必以主体的观慧为切要。湛然大师说：
“善恶无记，即是佛性。善恶无记，即三千也，故知三千非三千，具足三（因）佛性也。”[28]
心体之用表现在我们面前的必然是善、恶、无记之一。同时，正是心体所呈现出来的善恶之两岐，才为
主体之观慧的切入——并由此而通达于心体本身的法尔如是的真实状态，提供了契机。此中的要点就是
观慧的实际切入，可见观慧在修行实践中翻恶为善的重要性了。我们可用智师对三因佛性、三轨来说明
如何通过观慧的作用来翻恶为善：

圆教三法[29]者，以真性轨为乘体，不伪名真,不改名性，即正因常住……观照者，
只点真性寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性法界含藏诸行，无量众具，
即如来藏……真性轨得显名为法身，观照得显名为般若，资成得显名为解脱。此两即是定慧庄
严，庄严法身，法身是乘体，定慧是众具。[30]

……乃取凡地一念之心，具十法界十种相性，为三法之始。何者？十种相性只是
三轨。如是体即真性轨；如是性性以据内，即是观照轨；如是相者，相以据外，即是福德是资
成轨；力者是了因是观照轨；作者是万行精勤即是资成；因者是习因属观照；缘者是报因属资
成；果者是习果属观照；报者是习报属资成；本末等者，空等即观照，假等即资成，中等即真
性。[31]

    此段文字启发我们以观慧思维：由真性轨故，一念即具三千，因此任举一事一念（不管是善恶或无记），
即具善性，就已包含了十法界中之佛界的特性（十法界十如相性）；由观照轨故，不思前不思后，当下性
以据内地如实观察觉照，此任举一念一事所具善性不异佛性，佛性的种种境界（常乐我净等）亦当圆满
具足，这样就将凡心与佛性建立起一条畅通大道，此心即刻豁然开朗，当下转染为净，翻恶为善！再由
资成轨故，相以据外万行精进，广修福德，忏除罪障，以大悲心慈悯众生而度化之。

三因佛性、三轨说之根本，在为一切众生于无明烦恼之界而翻出无明以达于法性。明（“明”即是翻）
无明之为无明，即是于明；了达（“了达”即是翻）烦恼之为烦恼，即烦恼道断；故谓无明即法性，烦恼
即菩提。三轨显了即成涅槃三德，真性轨得显名为法身，观照轨得显名为般若，资成轨得显名为解脱。真
性是法身，资成、观照即是定（福、悲、明、乐）、慧（智、空）。我们从此一点管窥天台圆教止观，就
可谓极尽机关、奥秘，真是祖师宝贵的心髓口诀！非机不说，千金不换。

六、结语

如上述可知，天台宗作为中国佛教史上最早形成的宗派，其性恶思想属于圆教究竟教义，是天台宗区
别于其他宗派的最独特的理论之一。性恶思想与三谛圆融、十界互具、一念三千思想是一致的，尤其对于
现实生活中像我们这样烦恼深重的众生，树立必然成佛的信心勇气和通过闻思修以达离苦得乐的实践，具
有极为重要的理论指导意义。关于性的理论（本体论），佛教超越了我国古代的传统思想，而天台智者大
师，更能将静止观念移至于现实的世界里，叙述佛教绝非是逃避娑婆世界、消极自闭的，而是始终不离娑
婆为活动舞台，立足现实，改造自我，利益社会﹗因尚留性恶，了达性恶，故不染于恶，而于恶自在。在
另一方面，智者大师针对五浊的现实世界，而强调如来“性恶”思想，来矫正当时社会的弊端，以树立佛
教立足现实的旨趣：为身处娑婆的烦恼众生寻找到必然解脱成佛的理论依据，树立自信和积极的人生观，
更可贵的是，天台祖师还为我们提供了一套操作性强的修行实践方法。在这一点上，天台宗的历代祖师们
以自身的实践亲证为我们后人作出了绝好的榜样。我们身处二十一世纪，社会更加复杂，人心愈加浮燥，
我们不仅要仰瞻古人，更要不让古人！国家兴则佛法兴，在中国面临伟大复兴的历史使命和机遇的今天，
相信天台佛法有其强烈的契理契机性，希望能有更多的人来发掘这个传承不绝、教观双美、逻辑严谨、
组织系统、利钝全收的丰富宝藏。从当前研究和重视天台宗教理和实践的人愈来愈多的现状，我们已经
可以看到一些端倪了。让我们以祖师的格言偈语勉励自己作为本文的结束：“人身难得今已得，佛法难
闻今已闻，此身不向今生度， 更向何生度此身！”[32]