圆悟克勤《碧岩录》的结构与思想

作者：杨曾文 来源：本站原创 更新时间：2012年03月20日

 

 

作者杨曾文，中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师，中国佛教文化研究所所长，中国佛学院研究生导师。

 

 

 

       禅宗标榜“不立文字”，然而禅师上堂说法，引述历代祖师或前人公案，撰写“颂古”诗偈，以及弟子集编语录等，皆不能不用语言文字，所以又“不离文字”。禅宗进入宋代以后臻于极盛，在与社会各阶层特别是儒者士大夫的密切交往中促成文字禅的发达，诸如拈古、代语、别语、颂古、公案、语录和评唱等各种形式的文字禅，盛行于各地丛林之中。圆悟克勤的《碧岩录》属于文字禅的“评唱”，是在云门宗禅僧雪窦重显《颂古百则》的基础上编成的，是宋代具有代表性的文字禅著作之一，曾流行一时，并传到朝鲜、日本，影响深远。

 

 

一、关于《碧岩录》的成书和版本

 

       克勤（1063－1135）一生在七处寺院住持传法：宋徽宗崇宁（1102－1106）年间，在成都先后住持六祖禅院、昭觉寺；大约在崇宁六年（1106）之后克勤出蜀，住持荆南公安县天宁寺；此后应请到澧州（治今湖南澧县）住持夹山灵泉禅院；又应请到潭州住持道林寺；在政和末年（1116年或1117年），应请到江宁府住持蒋山寺；宣和六年（1124）应诏到开封住持天宁万寿寺；建炎元年（1127）住持金山（在今江苏镇江市）龙游寺；不久移住云居山真如寺，二年后回归成都再住昭觉寺，直到去世。

    克勤在这些地方传法时，除引证古来禅师的公案、语录外，还经常引述雪窦重显的《颂古》百则加以解释和发挥，阐述自己的禅法主张。

雪窦重显《颂古百则》，即《雪窦颂古》，一卷。重显选录唐宋丛林间流传的语录（相当于“举古”）100则，在某些语录后面加上“著语”（评述性的语句，相当于“拈古”）；又在每则语录结尾之处加“总结”两字，然后针对这段语录撰写偈颂――颂古。偈颂文体活泼，语句多寡不一，音韵谐美，虽是围绕所引语录而作，然而含义笼统模糊，可以做出意义不同的解释。从内容考察，重显所选语录或取自《景德传灯录》，或直接取自唐五代以来的禅宗各派著名禅师的语录。

       克勤的弟子将他对雪窦《颂古》的讲解和评论加以分类编录，以雪窦《颂古百则》为中心，把他对每则或二则三则前人的公案语录的总评作为小序，称之为“垂示”；并以夹注的形式把他对语录、偈颂词句的简评标出，称之为“著语”；把他对本则语录、颂古所作总的解释和评述，分别置于本则、颂古之后，称之为“评唱”，统编为《碧岩录》十卷。原书题目为《佛果圆悟禅师碧岩录》（也称《碧岩集》），其中“佛果”是宋徽宗赐的号，“圆悟”（或作圜悟）是宋高宗所赐的号。书名“碧岩”取自夹山灵泉禅院（简称夹山寺）方丈室匾额上的题字。

夹山寺在今湖南省石门县城东南的三板桥，周围山水环绕，唐代石头下三世善会（805－881）禅师曾住持此寺，有僧问如何是“夹山境”，他以“猿抱子归青障里，鸟衔华落碧岩前”的优美诗句回答。（《景德传灯录》卷十五）[①]克勤从荆南公安县天宁寺应澧州知州邀请来此寺担任住持，在升座仪式的说法中也提到此句，谓：“衔华鸟过，抱子猿归。”（《圆悟录》卷二）[②]他特地将诗中“碧岩”二字题写在方丈匾额上，并且在上堂说法中常以“碧岩”自称。克勤在住持夹山寺期间经常阅读并讲述云门宗雪窦禅师的《颂古百则》，后由弟子集编成书，以“碧岩”为名，称《碧岩录》。

关于《碧岩录》正式成书年代，此书后附关友无党在宣和乙巳（七年，公元1125年）写的后序说：

 

雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也。其间取譬经论或儒家文史，以发明此事。非具眼宗匠时为后学击扬剖析，则无以知之。圜悟老师，在成都时，予与诸人请益其说，师后住夹山道林，复为学徒扣之。凡三提宗纲，语虽不同，其旨一也。门人掇而录之，既二十年矣，师未尝过而问焉。流传四方，或致舛驳。诸方且因其言以其道不能寻绎之，而妄有改作，则此书遂废矣。学者幸谛其传焉。[③]

 

是说雪窦《颂古》被丛林奉为学习禅法要旨之书，内容既取佛教经论作譬喻，又广采儒家经史，十分难懂，须具有深学博识的宗师解释才能理解。圆悟在成都时常应门下弟子之请进行讲解，后来住持夹山寺时又为门人宣讲，前后三度，虽表述有异，然而主旨相同。门人相继记录集编成书，已二十年了，然而圆悟从未过问。在流传四方中字句已有舛讹，或有人因为读不懂，擅自加以修改。学者应对流传的本子慎加甄别。

据此，在此前二十年，应是克勤最初住持成都昭觉寺最后二年，即崇宁四年（1105），已经有《碧岩录》的集录本流行，此后有的弟子又据夹山寺的抄录加以补充，还出现有人妄加改动的情况。

然而据二年后，即建炎戊申（二年，公元1128年）克勤的弟子普照为《碧岩录》所写的序，此书最初成型于夹山。此序说：

 

粤有佛果老人，住碧岩日，学者迷而请益，老人愍以垂慈，剔决渊源，剖析底理，当阳直指，岂立见知。百则公案，从头一串穿来；一队老汉（按：指前代禅师），次第总将按过。须知赵璧本无瑕纇，相如谩诳秦王（按：此引战国时赵国蔺相如出使秦国,机智地要回和氏璧的故事）；至道实乎无言，宗师垂慈救弊。倘如是见，方知彻底老婆（按：谓克勤希望人人彻悟，怀有如同老妇人那样仁慈之心）。其或泥句沉言，未免灭佛种族。普照幸亲师席，得闻未闻。道友集成简编，鄙拙叙其本未。[④]

 

       据此，《碧岩录》的基本内容与形式在克勤住持夹山灵泉禅院时初步形成，而在普照写此序之前，已由克勤的弟子正式集编成书，并且开始流传。此时克勤已六十六岁，是在他去世前七年，当在他住持云居山真如寺的时候。

综合以上所说，《碧岩录》主要编录了克勤住持成都昭觉寺、荆南天宁寺及澧州夹山灵泉禅院期间讲解雪窦《颂古百则》的语录，并且以在夹山寺的语录为主。在《碧岩录》题目后所署副题：“师住澧州夹山灵泉禅院评唱雪窦和尚颂古语要”，也大体反映了这种情况。当然，此书在后来流传中又有所修改和补充。

据《大正藏》本《碧岩录》卷首所载元代大德四年（1300）方回万里序、大德九年（1305）周驰序、大德八年（1304）三教老人序，以及卷末所载的重刊疏和元代延佑四年（1317）希陵后序、冯子振后序，《碧岩录》成书后曾相当流行，然而至他弟子大慧宗杲时，因为看到门下弟子迷执此书言句，溺心文字公案，“专尚公案，以图口捷”，便将此书焚毁。从元代大德四年（1300）直至延佑四年（1317），嵎中（当在浙江湖州武康县，今德清县）居士张炜（字明远），偶获《碧岩录》写本后册，又得雪堂刊本、蜀本，便加以校勘刊印，使此书重新流行于世。[⑤]在宋以后刊印的大藏经中只有《嘉兴藏》、《清藏》[⑥]收有此书，然而两本首尾仅有普照的序和关友无党的后序，并且在目录中一百则皆有相同的标题，也许属于蜀本而不属于张炜重刊本系统。正文题目左下侧有“秣陵远庵吴自弘校，天界比丘性湛阅”。秣陵、天界寺皆在今南京，然而所署的二人情况不明。

日本曹洞宗创始人道元（1200－1253）最早将此书传入日本，题目称《佛果碧岩破关击节》，传说道元一夜写出，故称“一夜本”，岩波书店1942年出版铃木大拙校刊本。此外，著名注释书有两种：室町时期岐阳方秀（1361－1434）的《碧岩录不二钞》及大智实统的《碧岩录种电钞》，分别以早已失传的福州本和蜀本为底本。《碧岩录种电钞》的一百本则各有标题，如“武帝问达磨”、“赵州至道无难”等等[⑦]，与《嘉兴藏》、《清藏》本的标题相同。然而日本的通用本几乎全属元代张炜刊印本的系统。日本《大正新修大藏经》第48卷所载的《碧岩录》是以大谷大学收藏的属于张炜重刊本系统的1677年刊本为底本，校之以其它刊本而成。1962年伊藤猷典以《佛果碧岩破关击节》为底本，校之以属于张炜刊印本系统的流通本，对每则重加标题，以《碧岩集定本》的书名出版。

日本学者近年对《碧岩录》进行集体研究，从1992年至1996年岩波书店先后出版了由入矢义高、沟口雄三、末木文美士、伊藤文生译注的《碧岩录》，所用底本是属于张炜本系统的五山版的瑞龙寺刊本，校本置于每页上部，日译文字在下部，注释置于每一大段之后。此后，由末木文美士主持的《碧岩录》研究会又以此为基础，对原文用日本现代语重新作了翻译，注释更加详细，从2001年至2003年分三册出版。这两种校译本反映了日本学者的最新成果，即使对于中国学者也有参考价值。

 

 

二、《碧岩录》的结构与表达方式

 

       如前所述，《碧岩录》十卷，每卷收录10则，每则由垂示、本则、著语、颂古和评唱组成，而以本则（公案）为中心。所谓“公案”是指祖师或前人参禅入悟的事例或语录，比之为官府判断是非、罪情轻重的案例，意谓可用来审量、判断迷悟。《碧岩录》卷首载元代三教老人之序说：“祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣，二字乃世间法中吏牍语。”[⑧]现举例略加介绍。

 

（一）垂示

 

上对下称“垂”，“垂示”是弟子对禅师开示的敬称。克勤弟子集编他对雪窦《颂古》的评解，敬称为“垂示”。例如第六十二则：

 

垂示云：以无师智发无作妙用，以无缘慈作不请胜友。向一句下，有杀有活；于一机中，有纵有擒。且道什么人曾恁么来，试举看。[⑨]

 

“垂示云”后面皆是克勤的话。 “无师智”，意为自然秉承之智、无师自悟之智，实指佛性。“无作妙用”，指没有设特定外缘、对象的巧妙启示、指点。“无缘慈”，是立于空义，取消主客、内外的慈悲，如无施者与受者的施舍称无缘施舍。大意是说，禅师应立足于般若空观和心性论，担当学人的自然师友，以灵活手段随机启示他们参悟自性，在说法中应蕴含引导他们参扣的巨大空间，既可从中得悟――活，也可能仍执迷而不觉――杀；于同一禅机（具有启示入悟意蕴的动作或语句）中有放有收。

垂示原是克勤为引导弟子理解他要列举的公案而先作的提示说明。

 

       （二）本则

      

《碧岩录》中的百项本则全来自雪窦《颂古》中所引用的前人公案。因为雪窦是云门宗禅僧，所以引用云门宗创始人文偃的公案语录最多，有14则；其次是赵州从谂的公案语录，有12则；此后南泉普愿、雪峰义存，各有3则。此外，南阳慧忠、马祖道一、百丈怀海、云岩昙晟、镜清道怤、巴陵颢鉴、风穴延昭各2则，其他人各一则。

       在每一公则前有一“举”字，是以此举例之意，有的还有他作的简评、论议，称之为“雪窦著语”、“雪窦云”，相当于文字禅形式之一的“拈古”或“拈提”、“拈则”。例如第六十二则的本则是：

 

举：云门示众云：乾坤之内，宇宙之间，中有一宝，秘在形山。拈灯笼向佛殿里，将三门来灯笼上。[⑩]

 

这段公案是当初雪窦引自《云门录》的一段话，所谓“乾坤……秘在形山”，取自署名后秦僧肇的《宝藏论》，是说真如（心性）隐藏于宇宙万有之中。后面两句是云门文偃发挥万物融通无间的思想，谓不同事物彼此圆融无碍。

       第三十一则的本则是：

 

举：麻谷持锡到章敬，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。敬云：是，是。雪窦著语云：错！……[11]

 

       麻谷宝彻、章敬怀晖皆是马祖道一的弟子，麻谷参访章敬，以振手中的锡杖表示某种禅机，章敬以“是”表示正面肯定。然而雪窦在举此公案后，加简评予以否定。他说的“错”就是著语，也相当拈语。

 

       （三）著语

      

著语不是克勤的发明，早在雪窦《颂古百则》中已经有“著语”的用例。因为雪窦《颂古》中的本则（包括所举公案及雪窦的拈语）是其弟子集编的，所以称雪窦的著语为“师著语云”或“师云”。[12]《碧岩录》虽继承这部分内容，然而改“师著语”、“师云”为“雪窦著语”、“雪窦云”。所谓著语，前面已经提到，是一种三言两语的简评，也相当于拈古、拈语。虽有时也带有一些解释的意思，但在一般情况下不从正面对公案中的语句作对应说明，是将自己对所举公案的态度、见解用十分笼统的，乃至不着边际的语言表达出来。用禅宗的话说，是埋藏某种“禅机”（禅悟启示、意蕴）的。可以想象，克勤在向弟子讲解雪窦《颂古百则》时，是一边对照原文或读或讲，一边加以评论的。弟子将他的评论集编出来，就是所谓著语。他们将这些著语用小字置于本则及颂古，颂古与结尾的语句之间，形式像是夹注。

       例如第二则中，“举：赵州示众云”之后，著语是：“这老汉作什么？莫打这葛藤。”下句“至道无难”之后，著语是：“非难非易”；“唯嫌拣择”之后著语是：“眼前是什么？三祖犹在（按：三祖僧璨）”；“才有语言，是拣择是明白？”之后的著语是：“两头三面，少卖弄。鱼行水浊，鸟飞落毛。”在“老僧不在明白里”之后，著语是：“贼身已露，为老汉向什么处去？”在“是汝还护惜也无”之后，著语是：“败也！也有一个半个。”……从这些著语中能够清楚地了解克勤的见解吗？赵州和尚引的“至道无难，唯嫌拣择”是传为禅宗三祖僧璨《信心铭》中的话，意为解脱之道不难理解，然而最忌讳的是对它作思虑分别。克勤的著语断断续续，大意是笑赵州和尚不必作此唠叨（称之为“打葛藤”），解脱之道应是非难非易的，虽不思虑分别，然而心目中有三祖在，再也无须摆出一幅面孔再提出问题；自称不在明白里，岂不是败露自己已经拣择？问人应不应当护惜自性，岂不是多此一问？……实际是通过这种俏皮话、笑骂之语，引导弟子领会赵州和尚语录中包含的禅意。对雪窦颂古语句的著语也这样，很难找到语意明白的解释。

当然也有正面解释的著语，如第十八则是举唐代肃宗皇帝问南阳慧忠禅师何为“无缝塔”的语录。在“肃宗皇帝”后加的著语是“本是代宗，此误。”据史传，他的订正是正确的。另，第二十则在“如何是祖师西来意”后加的著语是“诸方旧话”，也是解释。然而这种情况极少。

 

       （四）评唱

      

评唱即品评与倡导、对应宣示的意思。与著语相比，是用较大篇幅对本则、雪窦的颂古作评述、解释。虽然对于本则中的语句也不作出十分对题的解释，然而对于本则所举公案涉及的人物、背景常作说明，并且也批评前人或别人的相关解释。

例如第七则是举慧超（归宗策真）问法眼：“如何是佛？”法眼回答：“汝是慧超。”克勤的评唱指出：“此个公案，诸方商量者多，作情解会者不少。”他举出有三种解释：有人解释：“慧超便是佛，所以法眼恁么答。有者道：大似骑觅牛。有者道：问者便是。”从法眼的回答语句含义来看，他告诉慧超，无须问别人什么是佛，你应当先认识自己，启发他别向外求佛。这与他举的第一种解释相似。然而，克勤对这种解释完全否定，谓：“有什么交涉？”认为这是“情解”，“不惟辜负自己，亦乃深屈古人”。可是他虽列举了很多，却没有从正面对这则公案蕴含的禅旨进行明白交待，只是一再教人离开语句、不依靠思量从内心体悟自性，所谓“超声越色，得大自在”。

《碧岩录》中的评唱篇幅长，而且经常大段大段地解释本则公案的背景、过去丛林中相关的事例，例如第十一则对颂古的评唱引《续咸通传》，介绍唐宣宗为避武宗加害曾为僧逃至香岩智闲门下；第十八则的评唱说唐肃宗、代宗与南阳慧忠曾有密切往来；第三十四则的评唱介绍北宗禅僧衡山懒瓒（明瓒）和尚不受德宗召请的事迹等等，都有一定史料价值。

 

       （五）颂古

      

《碧岩录》中的颂古全是雪窦《颂古》中原有的，是用诗偈的形式对所举公案进行评论和发挥，然而因为是“绕路说禅”，所以很少有对公案语句作正面解释的。例如对前面所引第七则法眼回答慧超问“如何是佛”的公案，雪窦颂古曰：“江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里。三级浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。” 雪窦的偈颂是说在春色正浓的季节，原在池塘的鱼已跳过龙门成龙腾空而去，但痴人还想戽空塘水捉鱼呢！

参照明代道霖编《雪窦颂古直注》可以看到，雪窦原来的《颂古》在本则结束的地方有“总结”二字，然后是他的颂古。说明他有意以诗偈的形式将所举的公案作一总结。《碧岩录》对此稍有改变，将“总结”改为“试举看”，或“－颂出”，“看取雪窦颂”，“所以颂出”，“便颂出”，“雪窦拈出令人看”，“看取雪窦颂云”，及“颂曰”、“颂云”等等。同时在颂古字句间加上著语。

 

 

三、《碧岩录》思想略析

 

       克勤在《碧岩录》第一则的评唱中说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”谓颂古是巧妙运用语言以迂回的方式来说禅法，拈古是根据情节所作的断语。从实际看，无论是颂古还是拈古，大部分是不正面解释所举公案语句的，即使有正面解释的语句，表达也十分笼统。尽管如此，我们仍可以从《碧岩录》闪烁其词的垂示、著语、评唱的语句中大体勾勒出圆悟克勤对禅宗基本宗旨、语言观、参扣公案、禅师责任等方面的主张。

 

（一）对禅宗宗旨的阐释

 

       宋代盛行的禅宗是慧能开创的南宗，基本宗旨虽然没有超越《六祖坛经》的禅法主张，然而在表述中带有自己时代的特色。从唐后期以来丛林盛传的所谓“单传心印”，“不立文字，教外别传”，“直指人心，见性成佛”等明快的语句，成为表述禅宗宗旨的常见用法。圆悟克勤在各地寺院传法过程中，也经常这样向弟子、参禅者表述禅宗宗旨。在《碧岩录》卷一第一则所谓“梁武帝问达摩”的评唱中，记载克勤曾这样说过：

 

达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁么见得，便有自由分，不随一切语言转，脱体现成，便能于后头与武帝对谈，并二祖安心处[13]，自然见得，无计较情尘，一刀截断，洒洒落落。何必更分是分非，辨得辨失？[14]

 

       《碧岩录》卷二第十四则的评唱有曰：

 

禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。[15]

 

另，卷八第七十四则评唱说：

 

今人殊不知，古人意在言外。何不且看祖师当时初来底题目道什么？分明说道：教外别传，单传心印。古人方便，也只教尔直截承当去。后来人妄自卜度，便道那里有许多事。[16]

 

       综合以上所引文，克勤将禅宗的宗旨归纳为：1．“教外别传，单传心印”，是说在以文字语言记述的经教之外，历代祖师单独相传佛心要旨；2．“不立文字，直指人心，见性成佛”，意为所传佛心，不依附于语言文字，而是启示学人直观心源，体悟自性达到觉悟；3．为此应当将自己的“情尘”烦恼、分别计较是非得失和“妄自卜度”之心，统统断除，才能彻悟自性而达到解脱。

       克勤用来表述禅宗宗旨的用语是从唐代南宗兴起后逐渐在丛林中形成的，然而经他比较集中地反复地表述，后来人们便以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”来概括禅宗的宗旨。从实际情况来看，应当说这些词语尚不足于表达禅宗的宗旨，然而却可生动鲜明地突出禅宗重视心性觉悟的特色。

 

       （二）强调透过前人的语句，领会“明究自己”的道理

 

       在禅宗弘扬的禅法中，对于语言文字、经典的见解是一个组成的重要方面。正如元代三教老人为张炜刊印《碧岩录》写的序中所说，禅宗虽标榜“单传心印，不立文字”，然而禅宗传法的实际情况是“不在文字，不离文字”。意为禅宗着眼于领悟自性而不执迷文字，然而又离不开文字，“无文字无以传”。以下据《碧岩录》，从四个方面对克勤对语言、公案及经典的看法进行解释。

 

1．克勤的语言观

 

克勤作为宋代临济宗杨岐派的禅僧，对语言的观点带有一定代表性。他认为，大乘佛教借助佛、真如、实相、佛性、真心等概念表现的至高觉悟境界、最高真理，即所谓“真谛”或“圣谛”、“第一义谛”，从根本上来说是超越于语言文字的；一旦借助语言文字表述，就不再是原来意义上的真谛了。在这点上有些像《老子》中的“道可道，非常道”。综合来看，克勤对语言观点包括以下三个层次：

一是圣谛超越语言，不可表述。《碧岩录》第一则公案讲的是达磨见梁武帝，武帝先后问他何为“圣谛第一义”及“对朕者谁”，达磨以“廓然无圣”及“不识”回答。对此，克勤虽说南朝佛教界的“真俗不二，即是圣谛第一义”见解是“教家极妙穷玄处”，然而并不认可，大概是因为仍遵循正面表述（“真俗不二”）的路数的缘故。他对达磨的“廓然无圣”、“不识”的回答给予称赞，认为达磨这种表述是意味着：“与他一刀截断”。那么，所谓“截断”是截断什么？想必是打断他借助语言的分别推断和逻辑思惟。这也许相当于云门宗“三关”中的“截断中流”。他批评：“如今人多少错会，却去弄精魂，瞠眼睛云：廓然无圣。”[17]是说如果执着于“廓然无圣”词语本身来捉摸、猜想，是毫无意义的。他表示，如果参透这样一句，“千句万句一时透”。按照这种逻辑，问东答西、反诘、棒喝等，皆可作为表达“圣谛第一义”的绝妙手段。

对于如何达到解脱，如何成佛这样的道理，克勤认为是“千圣不传”的。第三则公案是讲马祖有病，院主（监院）问候近日如何？马祖答：“日面佛，月面佛。”从本来的意蕴来看，是说自己时刻没有离开佛（自性、本心）。丛林也有种种解释。然而克勤不同意对此作正面解释，称任何正面解释为“有什么交涉”！他说：“向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。只这日面佛，月面佛，亦是难颂。”[18]既然称佛祖“传心”，为什么又说“千圣不传”？这里自然是指借助语言文字表述的成佛解脱的道理是千圣不传的。既然千圣不传，学者的任何思虑、参扣毕竟难以体悟入悟的真谛的。在对第七则公案加以垂示中，说：

 

声前一句，千圣不传，未曾亲觐，如隔大千。设使向声前辨得，截断天下人舌头，亦未是性懆汉。所以道：天不能盖，地不能载，虚空不能容，日月不能照。无佛处独称尊，始较些子。其或未然，於一毫头上透得，放大光明，七纵八横，於法自在自由，信手拈来，无有不是。[19]

 

所称“声前一句”应当是“圣谛第一义”的另一种说法；“性懆汉”，是指心忧的男子；“截断天下人舌头”，意为嵌制住人的嘴，使人无从开口。引文是说，千圣未曾传授第一义的圣谛，有谁能够把握？假设想不通过语言体悟真如实相，达到使人心服口服，也不能被看作是心忧多虑之人。圣谛之心性无所不在，并非局限天地虚空。如果能够体认性空之理，在“无佛”处称佛，那就差不多了。若不这样，能从任何一种现象、语句上参透，也能够达到自由解脱。

       千圣――佛、菩萨和祖师不传的是“言教”之理，然而却“教外别传，单传心印”，强调直探心源，体悟自性，反对执着语句，反对在“卜度”、“情解”、“情尘意见”上追究不已。正如第七十四则评唱所说：

 

今人殊不知古人意在言外。何不且看祖师当时初来底题目道什么？分明说道：教外别传，单传心印。古人方便，也只教尔直截承当去。後来人妄自卜度，便道那里有许多事：寒则向火，热则乘凉，饥则吃饭，困则打眠。若恁么以常情义解诠注，达磨一宗，扫土而尽。[20]

 

在这里连以往禅师以“寒则向火”、“饥则吃饭”等日常生活来解释佛法、菩提之道的说法，也给以批评，认为是“妄自卜度”的产物，是以“常情义解诠注”。既然圣谛不能以语言表达，于是克勤便直接了当地说：“开口便错，拟议即差。”[21]

       二是传播禅法必须借助语言。克勤虽反对执着语句，然而又认为启迪后学离不开语言和文字的言教。第九则的评唱说：

 

古人方便门中，为初机后学未明心地，未见本性，不得已而立个方便语句。如初祖西来，单传心印，直指人心，见性成佛，哪里如此葛藤（按：指言句、言教）？须是斩断语言，格外见谛，透脱得去，可谓如龙得水，似虎靠山。[22]

 

对于学人来说，如果“见而未透，透而未明”，应当请益；而一旦达到这点，还要请益下去，“却要在语句上周旋”，便有害无益了。第九十八则评唱说：“古人事不获已，对机垂示，后人唤作公案。”[23]认为禅师的语言开示，是出于不得已，是为了启示学人明心见性，并不是要人迷执言句，而要透过语言体悟真谛。他们的开示流传到后世便是公案。

       三是倡导透过经典、公案语录的语言之外领悟解脱的道理。克勤认为，学道追求觉悟，虽然不能离开言语，然而又不能执迷于语言。第八十九则是讲唐代云岩昙晟问道大悲菩萨（观音菩萨）用许多手眼作什么……道吾最后的答语是：如同人“通身是手眼”。在克勤的评唱中，批评人们对此公案的种种解释，说：

 

如今人多去作情解道：遍身底不是，通身底是，只管咬他古人言句，于古人言下死了。殊不知，古人意不在言句上。此皆是事不获已而用之……须是绝情尘意想，净裸裸，赤洒洒地，方可见得大悲情。[24]

 

然而在对第九十则颂古的评唱中，又说：“古人意虽不在言句上，争（按：怎）奈答处有深深之旨。” [25]大意是引导学人只是将古人的言句当作没有既定意义的符号，不要用普通人的常识、情理去理解公案、语句，要善于透过言句，超出言句，体悟古人的意趣和暗示的解脱道理。他提醒学人不要“寻言逐句”，要善于“言中透得言，意中透得意，机中透得机”。[26]可见，是要学人透过古人和前人的言、意、机，体悟超越它们的言、意、机。佛道不在言句，又不离言句，《碧岩录》对此有不同说法。第四十九则公案举的是赵州和尚对“万法归一，一归何处”的回答：“我在青州作一领布衫，重七斤。”克勤在评唱中说：“佛法省要处，言不在多，语不在繁……若向语句上辨，错认定盘星；不向语句上辨，争奈却恁么道？”[27]确实，如果从赵州和尚讲的布衫重七斤本身，是找不出佛法道理的。然而离开此语，也不理解赵州和尚启示什么。原来赵州和尚是告诉问者，对于作为万法本原的真如佛性的归处，是难以正面用语言表达的。这不在赵州和尚的言句之外吗？

 

    2．所谓“死句”、“活句”

 

       在《碧岩录》中反复出现诸如死句、活句及杀人刀、活人剑之类的词句。这是克勤语言观的一种表现形式。那么，它们蕴含什么意思呢？书中对此虽没有作出明确解释，然而根据语句前后的意思，大体可以知道它们的含义。

       在宋代最早提出死句、活句两个概念的是在襄州洞山寺传法的云门文偃的弟子守初（910－990）。他以“麻三斤”回答“如何是佛”之问而名扬丛林。他在一次上堂说法中说：“语中有语，名为死句；语中无语，名为活句。”[28]他将丛林参禅答问中那些对问题不作正面解释，看似不着边际，然而可以引发学人种种联想的禅语，称之为活句，相反的则是死句。然而这是从禅师对学人提问而说的，是不对问话作出相应的明确的回答。例如宋代云门宗洞山晓聪的弟子晓舜（舜老夫）到汉阳乞食，某居士问：“古镜未磨时如何？”他明确地答：“黑如漆。”又问：“磨后如何？”答：“照天照地。”受到这位居士的讥讽。他回去告诉师父晓聪，晓聪便以与问话不相干的“此去汉阳不远”和“黄鹤楼前鹦鹉洲”的回答代前二语。[29]晓舜的回答就属于死句，而其师晓聪的代答属于活句。然而对于参禅者来说，任何禅语（公案语句）都具有死句、活句两种功能，主要看参禅者的态度。《碧岩录》继承雪窦《颂古》，自然将前人公案（“本则”）中的禅语当作“活句”典范看待的，然而对于参禅学人来说，如果不能透过语句体悟禅旨，那么前人的任何言句皆成为死句。

       克勤在《碧岩录》评唱中反复告诫学人应当参活句，不参死句。第二十则公案是讲龙牙居遁问翠微无学“如何是祖师西来意”，不管翠微如何回答，龙牙皆以“要切无祖师西来意”。克勤在评唱中肯定龙牙的回应，说：

 

只如这僧问祖师西来意，却向他道：西来无意。尔若恁么会，堕在无事界里。所以道：须参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。龙牙恁么道，不妨尽善。古人道：相续也大难。他古人一言一句，不乱施为，前后相照，有权有实，有照有用，宾主历然，互换纵横。[30]

 

对于“何为西来意”的任何回答的语句，皆不能从语句原有含义去理解，否则对这样理解的人来说，原句就成为死句。如从“西来无意”本身来理解，就陷于绝对“无事”的“断见”中，属于参死句，由此得不到解脱――“自救不了”；如果体悟超越语句之外的禅旨，才叫做参活句，将永远不忘。克勤称赞古人的禅语前后照应，具足丰富的内涵和空间，权实、照用、宾主具备，自然属于活句。

       有时克勤把古人在参禅中用以表示禅机的动作也称之为参活句。第四十八则公案讲五代时闽国的王太尉（当指王延彬）入招庆寺，朗上座（报慈慧朗）与明招（德谦）正在煎茶，一下子把茶铫子弄翻了，茶水洒入炉中。太傅问：“茶炉下是什么？”答：“捧炉神。”太傅责问：“既是捧炉神，为什么翻却茶铫？”慧朗答：“仕官千日，失在一朝。”意为不小心将茶铫子弄翻的。太傅拂袖而去。明招说：“朗上座吃却招庆饭了……”对于这段蕴含禅机的对话，雪窦的著语是：“当时但踏倒茶炉。”克勤的评唱表示：“若论此事，不在言句上，却要向言句上辨个活处。所以道，他参活句，不参死句。”又说：“活句下荐得，永劫不忘。朗上座与明招语句似死，若要见活处，但看雪窦踏倒茶炉。”他批评慧朗与明招正面回应王太尉的问话像是死句，而称雪窦提出的“踏倒茶炉”这一动作属于活句。第六十三则是著名的南泉斩猫的公案。马祖弟子南泉普愿看见寺中两堂争一只猫，他让双方说出个道理，他们说不出来，于是把猫斩为两段。第六十四则记述南泉就此事问赵州和尚，赵州和尚听后，脱下草鞋戴在头上，大概以此批评两堂禅僧争猫是忘记自己的本份，立即受到南泉称赞。对于赵州和尚这个动作，克勤在评唱中予以认可，称之为：“他参活句，不参死句，日日新，时时新，千圣难易一丝毫不得。”[31]

 

3．“杀人刀”与“活人剑”

 

       公案语录蕴含的意境五花八门，表达的方式各种各样，意境或隐或显，或语意多歧，或描述动作，或形容声音。禅师引导弟子透过语句参究其中蕴含的深层次的入悟启示（禅机），如果能由此入悟，可以达到解脱；如果执著语句，则永远迷于自性不能解脱。可见，同样的语录公案既可以使人入悟，可以使人执迷不悟，好象药草一样，“亦能杀人，亦能活人”[32]。克勤将前一种情况下的语录公案比之为“活人剑”，后一种情况下的语录公案比之为“杀人刀”。

在克勤之前，雪窦已经用过“杀人刀、活人剑”的词句[33]，然而并没有加任何解释。克勤用得较多，《碧岩录》中引用他不少关于活人剑、杀人刀的语句。例如卷八第七十五则公案的垂示说：“灵锋宝剑，常露现前，亦能杀人，亦能活人。在彼在此，同得同失。”[34]这是将语录公案比之为最锐利的宝剑，说它既可以杀人，也可以使人得救不死。现再从《圆悟录》、《碧岩录》中引几段，以便加以说明：

 

上堂云：杀人刀、活人剑，上古之风规，亦是今时之枢要。言句上作解会，泥里洗土块；不向言句上会，方木逗圆孔。未拟议，已蹉过；正拟议，隔关山。击石火，闪电光，构得构不得，未免丧身失命。（《圆悟录》卷二）

进云：只如蕴定乾坤谋略，有盖世英雄，具杀人刀，秉活人剑，还有佛法道理也无？师云：有。进云：如何是佛法道理？师云：直是天下无敌。（《圆悟录》卷四）

杀人刀，活人剑，乃上古之风规，亦今时之枢要。若论杀也，不伤一毫；若论活也，丧身失命。（《碧岩录》卷二第十二则的垂示）

杀人刀，活人剑，须是本分作家（按：有智慧的高明禅师）。（《碧岩录》卷四第三十一则的评唱）

点化在临时，杀人刀，活人剑，换却尔眼睛了也。（《碧岩录》卷六第六十则语录“云门以拄杖示众云”下的著语）[35]

 

       原意含混，现强作解释为三点：（1 ）对待语录公案，既不能拘泥于语句进行理解，又不能完全离开语句；议论也不是，不议论也不是，它蕴含的禅机如石火电光，难以把握，稍纵即逝。（2）语录公案同时具有杀、活两种功能，古来禅师以此规诫，亦为今时禅师所重。迷执公案陷于困境，即所谓被“杀”，不是指伤人肉体；透过公案入悟，可谓得“活”，是意味着从世俗烦恼的境遇中达到超脱，在这种场合也用反义语称之为“丧身失命”。（3）高明的禅师点化学人，善于使学人眼界明亮，透过公案从中得“活”（悟），而不是执迷遭“杀”（不悟）。

       严格地说，用“杀人刀”、“活人剑”、“杀人”、“活人”等语句来传授禅法，虽在特定场合可以起到震聋发聩的效果，然而毕竟是比喻，含义也十分不确切，如果传到社会上去甚至会引起误解，带来负面影响。后来丛林间这种用法并不是很多。

 

4．透过语句，参取自己

 

克勤认为，诸如真如、佛性、本性及解脱之道等虽然不是语句文字可以完全地准确地表达的，然而诚如古人所说“道本无言，因言显道”，佛道又必须借助语言加以表述，让人理解和接受。但是，任何语句只是表达佛道的工具，一旦透过语句领会解脱的道理，就不应再执著语句，而须参究自己，领悟自己的本性。《碧岩录》记载他在这方面的表述很多，这里仅选取一部分。

 

大凡参禅问道，明究自己，切忌拣择言句。何故？不见赵州举道：至道无难，唯嫌拣择。（卷一第九则的评唱）

言语只是载道之器。殊不知古人意，只管去句中求，有什么巴鼻（按：理由或根据、道理）？不见古人道：道本无言，因言显道；见道即忘言。（卷二第十二则的评唱）

古人一问一答，应时应节，无许多事。尔若寻言逐句，了无交涉。尔若能言中透得言，意中透得意，机中透得机，放令闲闲地，方见智门（按：本则语录中提到的宋代智门兴祚禅师）答话处。（卷三第二十一则的评唱）

自古及今，公案万别千差，如荆棘林相似。尔若透得去，天下人不奈何；三世诸佛，立在下风。（卷六第五十一则评唱）

诸佛不曾出世，亦无一法与人。祖师不曾西来，未尝以心传授。自是时人不了，向外驰求。殊不知自己脚跟下一段大事因缘，千圣亦摸索不著。只如今见不见，闻不闻，说不说，知不知。从什么处得来？若未能洞达，且向葛藤窟里会取。（卷六第五十六则的垂示）

此事不在眼上，亦不在境上，须是绝知见，忘得失，净裸裸，赤洒洒，各各当人分上究取始得。（卷九第八十则的评唱）

万法皆出于自心。一念是灵，既灵即通，既通即变。古人道：青青翠竹尽是真如，郁郁黄花，无非般若。若见得彻去，即是真如。忽未见得，且道作么生唤作真如？（卷十第九十七则的评唱）[36]

 

       大意是说：

（1）学人参禅问道虽然要行脚访师，阅读佛经，然而必须明确自己根本着眼点是参究自己（“自己脚根下”、“各各当人份上”），直探心源，体悟自性，而不是整日埋头于经典、语录当中，热衷于考究、钻研语句，忘记根本。

（2）语言是“载道之器”，虽然佛道须借助语言才能为人了解、接受，但是一旦透过语言掌握佛道旨意，就应当丢弃语言，不应当加以执著。

（3）古人的公案有千差万别，皆是因机缘而发，如果有人能够透过公案的语句参悟其中蕴含的玄妙禅机，进而体悟自性，那么他的精神境界绝不在天下任何禅师乃至诸佛之下。

（4）从根本上来看，世上的一切皆空寂无实，甚至可以说“诸佛不曾出世，亦无一法与人。祖师不曾西来，未尝以心传授”。按照这种观点，岂止是语言，对世上的一切皆不应执著，应当“绝知见，忘得失”。然而一般人没有这种认识，总是向外追求不已。

（5）“万法皆出于自心”，世界万有皆是真如佛性的显现。因此眼前任何事物、现象皆可成为体悟的切入点，一悟一切悟，“一念是灵，既灵即通，既通即变”，达到最高精神境界。

       克勤虽回避正面讲述道理，但无论使用什么语句，目的毕竟是为引导弟子修持禅法的，而他主张的禅法就是参悟自性，其他皆为辅助手段。

 

       （三）以活泼的并带有戏谑的笔调解读、评论公案

 

       古来《碧岩录》在丛林乃至儒者士大夫之间受到欢迎，除从中可以简便地读到雪窦重显的颂古诗偈、古来多种反映入悟机缘的公案外，它的语言生动活泼是重要原因之一。在《碧岩录》中对雪窦百则颂古所加的垂示、著语、评唱的篇幅有长有短，有相当于文字禅的拈语、代语、别语，也有相关公案的历史背景、人物、传说的介绍，还有的类似于禅寺的上堂说法，有不少地方语言十分生动，相当精彩。当然，因为是弟子将克勤长时间在几个地方的讲述整理成的，并且一再修补，所以在文字上难免前后有重复的地方。然而瑕不掩瑜，这并不影响它的流传。

这里先选录《碧岩录》中以活泼的并带有戏谑的笔调解读、评论公案的部分语句，然后略加介绍。

卷四第三十二则公案（本则）记述定上座向临济义玄问“如何是佛法大意”，临济不回答，反而打他一掌，“旁僧云：定上座何不礼拜？”克勤在此句下著语曰：“冷地里有人觑破，全得他力。东家人死，西家人助哀。”本则接着记述“定方礼拜”，克勤下加著语曰：“将勤补拙。”本则接着说定上座“忽然大悟”，克勤著语：“如暗得灯，如贫得宝，将错就错。且道定上座见个什么便礼拜？”

卷三第二十四则公案记述一位绰号叫刘铁磨的尼僧到沩山参谒灵祐的事。克勤在“刘铁磨到沩山”之下著语曰：“不妨难凑泊，这老婆不守本分。”沩山云：“老牸牛（按：母牛），汝来也？”克勤著语曰：“点，探竿影草，向什么处见聱讹？”刘铁磨云：“来日台山大会斋，和尚还去吗？”著语曰：“箭不虚发，大唐打鼓，新罗舞，放去太速，收来太迟。”……克勤有评唱中评论说：

 

刘铁磨（尼也），如击石火，似闪电光，拟议则丧身失命。禅道若到紧要处，那里有许多事？他作家相见，如隔墙见角，便知是牛；隔山见烟，便知是火，拶着便动，捺着便转。……[37]

 

       雪窦的颂古对刘铁磨在参禅中表现出来的“机锋峭峻”表示称赞，把她比做将军。第一句是“曾骑铁马入重城”，克勤加的著语是：“惯将作家，塞外将军，七事（按：包括三衣，钵，香合，拂子，尼师檀，纸被，浴具）随身”；第二句是“敕下传闻六国清”，著语曰：“狗衔赦书，寰中天子，争奈海宴河清。”……克勤在评唱中称赞在雪窦百则颂古中，这一颂“最具理路，就中极妙贴体，分明颂出。”。

       卷五第四十九则：“举，三圣（按：义玄弟子三圣寺慧然）问雪峰，透网金鳞未审以何为食？”克勤著语：“不妨纵横自在。此问太高生，尔合只自知，何必更问？”雪峰云：“待汝出网来，向汝道。”著语曰：“减人多少声价！作家宗师，天然自在。”三圣云：“一千五百人善知识，话头也不识。”著语曰：“迅雷霹雳可杀惊群，一任蹦跳。”雪峰云：“老僧住持事繁。”著语曰：“不在胜负，放过一着。此语最毒。”

       卷六第五十五则公案载：“道吾与渐源（按：道吾圆智嗣药山惟俨，渐源仲兴嗣道吾）至一家吊慰。源拍棺云：生邪死耶？”克勤著语曰：“这什么？好不惺惺！这汉犹在两头。”道吾云：“生也不道，死也不道。”著语曰：“龙吟雾起，虎啸风生，买帽相头，老婆心切。”渐源云：“为什么不道？”著语曰：“错过了也。果然错会。”吾云：“不道，不道！”著语曰：“恶水蓦头浇，前箭犹轻后箭深。”

卷九第八十五则公案记载：“僧到桐峰庵主（按：义玄弟子）处便问：这里忽逢大虫时又作么生？”克勤著语曰：“作家弄影汉，草窠里一个半个。”庵主便装虎声大吼，此僧装出害怕的样子。克勤著语曰：“两个弄泥团汉，见机而作。似则也似，是则未是。”公案记述：“庵主呵呵大笑。”著语：“犹较些子，笑中有刀，亦能放，亦能收。”此僧见庵主笑，云：“这老贼！”克勤著语：“也须识破。败也，两个都放行。”[38]

       仅从以上所引，可以看出克勤对于雪窦的《颂古》中的公案、偈颂所加的著语、评唱，遣词随意，可谓喜笑怒骂皆成妙语，然而如果将它们前后连接起来看，却极少意思连贯，有的是前后不搭界；虽很少作正面肯定或否定，然而从他的简单带有倾向的词语中，大体可以窥测到他的意向所在，例如对刘铁磨参禅机智、雪峰答语的称赞，对桐峰庵主与问事僧双方的认可等等。

       克勤在著语和评唱中也常用笑骂之语，如“自屎不觉臭”、“咬猪狗底手脚”，“可杀有禅作什么”，“这老贼，教坏人家男女”，“龙头蛇尾汉”等等，好象自己直接与古来丛林禅师交往，与他们谈禅说道，从而使“评唱”这种说禅文体更具有生动活泼的特色。

 

       （四）说禅师应有“扶竖宗教”的气概

 

       禅宗虽标榜“直指人心，见性是佛”，然而特别重视禅师的指点、启示，因此盛行行脚四方，访师问道。当年慧能就曾说过：“各自观心，令自本性顿悟。若不能自悟者，须觅大善知识示道见性。……解最上乘法，直示正路，是大善知识，是大因缘。”（敦煌本《六祖坛经》）宋初临济宗的汾阳善昭曾作《略序四宗顿渐义》，其中就谈到禅师的责任，第一应具有卓越的气质和风范，所谓“元真一气，坚固三空，行住怡然，语默憺静。携金刚之智印，传诸佛之心灯”，意为秉持原本真心，体悟我空、法空和我法俱空，行为自然，语默安详，以非凡智慧传佛心灯；第二需具有非凡智能，以传佛心法为己任，引导信众断惑解迷，如同四海容纳百川那样，以心法统无量法门，“直指人心，见性是佛” [39]。

克勤也向门下教导如何才能成为一个出色的禅师。

第一，必须怀有“扶竖宗教”的使命感，具有胜任宗师的高明眼光，善于识别学人的素质，因机施教，接引手段多种多样，能够真正发挥宗师的作用。他说：

 

大凡扶竖宗教，须是有本分宗师眼目，有本分宗师作用。（卷六第十则的评唱）

大凡扶竖宗教，须是辨个当机，知进退是非，明杀活擒纵。若忽眼目迷黎麻罗，到处逢问便问，逢答便答，殊不知鼻孔在别人手里。(卷六第五十一则的评唱)[40]

 

       第二，应当聪明机警，体认理事圆融无碍的道理，在参禅和传授禅法的过程中，善于洞察机微，巧妙地适应时机和对象作出反应，或观察，或接引、启示，能实能权，能“见到，说到，行到，用到”，以锐利的语句机锋，引导学人解除对言教的迷执，所谓“解直下截断葛藤”。他用容易引人警醒的语句称这种人具有“杀人不眨眼底手脚”，能够“立地成佛”。《碧岩录》记载：

 

垂示云：大凡扶竖宗教，须是英灵底汉。有杀人不眨眼底手脚，方可立地成佛。所以照用同时，卷舒齐唱，理事不二，权实并行，放过一著，建立第二义门，直下截断葛藤，后学初机，难为凑泊。昨日恁么，事不获已；今日又恁么，罪过弥天。若是明眼汉，一点谩他不得。其或未然，虎口里横身，不免丧身失命。（卷一第五则）

看他古人，见到，说到，行到，用到，不妨英灵。有杀人不眨眼底手脚，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然杀人不眨眼，方有自由自在分。（卷一第四则颂的评唱）[41]

 

       第三，引导学人断除烦恼和对言教的执著，所谓“解粘去缚，抽钉拔楔”，以相即不二的观点灵活地应对参禅者的质询，虽自己具有高峻的机锋，然而又可随应机宜以活泼灵巧的语句动作教诲学人。《碧岩录》记述：

 

垂示云：斩钉截铁，始可为本分宗师。避箭隈刀，焉能为通方作者。针札不入处则且置，白浪滔天时如何。(卷二第十七则)

大凡作家宗师，要与人解粘去缚，抽钉拔楔，不可只守一边，左拨右转，右拨左转。(卷四第三十一则的评唱)

大凡宗师为人，抽钉拔楔。若是如今人便道，此答不肯，他不领话。殊不知，个里一路生机处，壁立千仞，宾主互换，活鲅鲅地。雪窦爱他此语风措，宛转自在，又能把定封疆。(卷七第七十则的评唱)[42]

 

       克勤讲述的语句是分散在对不同公案语录的评唱之中，前后不连贯紧凑，然而主要意思还是清楚的。他向门下弟子讲解评论《碧岩录》，自然是希望他们从前人的公案语录中，从对不是一种类型的人的入悟事例中，得到如何体悟自性，并且也学习如何成为善于接引和启示学人的出色宗师。

 

 

四、《碧岩录》的影响和历史地位

 

克勤《碧岩录》出世后，曾广为流传。如前所述，据《大正藏》本《碧岩录》前面所载元代方回万里、周驰、三教老人三序及卷末所载的重刊疏及净日、希陵、冯子振三人的后序，在克勤死后，弟子大慧宗杲担心门下执著言句，竟将此书毁焚，至在元代大德四年（1300）以后，嵎中张炜（字明远）搜寻旧版重新校订刻版印行。

那么，宗杲是在什么时候，什么地方焚毁《碧岩录》刻板的呢？

由南宋妙喜普觉、竹庵士圭原作，南宋净善重编的《禅林宝训》载录宋代临济宗黄龙慧南至十六世佛照拙庵等禅师的遗教训诫三百则，卷四记载临济宗黄龙下四世心闻昙贲[43]《与张子韶书》曰：

 

教外别传之道，至简至要，初无他说。前辈行之不疑，守之不易。天禧间，雪窦以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳为颂古，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣政间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》。彼时迈古淳全之士，如宁道者、死心、灵源、佛鉴诸老，皆莫能回其说。於是新进後生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉！学者之心术坏矣。绍兴初，佛日入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸渍成弊，即碎其板，辟其说。以至祛迷援溺，剔繁拨剧，摧邪显正。特然而振之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日高明远见，乘悲愿力救末法之弊，则丛林大有可畏者矣。[44]

 

       大意是说，禅宗一直崇尚简要，然而至宋天禧（1017－1021）年间雪窦重显继汾阳善昭之后编撰颂古，广行于世，从而使禅宗风气为之一变。到政和（1111－1117）、宣和（1119－1125）年间，圆悟克勤又编撰《碧岩集》，尽管当时有主张保持淳简禅风的开福道宁、黄龙悟新（号死心）、黄龙惟清（号灵源）、佛鉴慧勤等禅师出来劝谏，然而未能改变他的主意。于是此书风行丛林之间，受到学人的欢迎，“新进後生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学”，对禅僧“心术”影响极大。他的弟子大慧宗杲（先后从朝廷受赐号佛日、大慧，1089－1163）在绍兴四年至七年（1134－1137）曾入闽（福州、泉州）传法，看到很多禅僧迷执此书，即将此书刻板焚毁以警示学人，消息传出，宗风为之一振。

从这段话可以了解《碧岩录》继善昭、重显之后，在宋代文字禅的发展中占有重要地位，并且对禅宗界的禅风的确造成很多的影响。据此也可以了解，宗杲焚毁《碧岩录》雕板时间在南宋的初期，具体时间当在他的师父克勤去世（1135年）之后，地方是在今福建境内。

       既然宗杲焚毁《碧岩录》刻板是在福州一带地方进行的，自然不能将流传各地的《碧岩录》全部搜集加以焚毁。据《碧岩录》后附元延祐丁巳（四年，1317）径山住持希陵的后序，张炜最先寻获《碧岩录》写本的后册，此后又得到雪堂刊本及蜀本，然后才校订讹舛，重新刊印。可见，《碧岩录》不仅未在世上绝迹，而且长期间内仍在世上流传。所谓“雪堂本”中的雪堂，也许是元代刻印《临济录》的雪堂普仁禅师。据《临济录》前载元贞二年（1296）曹洞宗林泉从伦的序和大德二年（1298）郭天锡、五峰普秀三人的序，普仁是临济义玄法系的十八代孙，属琅琊慧觉法系第十世的禅师[45]，“王臣尊礼，缁素向慕，是亦僧中之龙象尔”，传法场所应在大都（今北京）。如果雪堂本《碧岩录》就是雪堂普仁刻印的，那么，早在张炜重刊印《碧岩录》之前，世上已有雪堂本流传了。

    克勤《碧岩录》开启以评唱体评述颂古的做法。受他影响，金元之际著名曹洞宗禅师万松行秀（1166－1246）应“中书令”耶律楚材（湛然居士）之请将宋代曹洞宗禅僧天童正觉（1091－1157）的百则颂古加上“示众”、“著语”和“评唱”编撰《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》（简称《从容录》）六卷。他在癸未年（元太祖十八年，1223年）写给耶律楚材的信中就《从容录》介绍说：“窃比佛果《碧岩集》，则篇篇皆有示众为备。”[46]他说的“示众”就相当于《碧岩录》中每则前面的“垂示”。《从容录》受《碧岩录》影响很大，书中多处引用克勤的《碧岩录》的词句。此后，其弟子林泉从伦评唱曹洞宗禅僧投子义青（1032－1083）的颂古百则，撰《空谷集》六卷；又评唱义青的再传弟子丹霞子淳（1064－1117）的颂古百则，撰《虚空集》六卷。

       《碧岩录》直到清代在丛林间还是流行的，在明清之际雕印的《嘉兴藏》、清代雕印的《龙藏》中皆收有此书。

       此书在南宋时代就传入日本。南宋时期日本禅僧道元最早将《碧岩录》带到日本，题目称《佛果碧岩破关击节》（《一夜本》）。在镰仓（1192－1333）后期至室町时期（1336－1573），禅宗十分盛行，禅僧多精于汉学，以所谓“五山”（五所禅宗官寺）为中心的禅寺盛行汉诗汉文章，深入研究和雕印汉泽佛典，《碧岩录》也十分受欢迎，有五山版刊行。五山版中最流行的《碧岩录》是属于元代张炜重刊本的瑞龙寺版，题目称为《圆悟碧岩集》，扉页上面横书的字为“宗门第一书”。可见此书在五山禅僧心目中的地位。据永久俊雄译注，日本鸿盟社1983年出版《碧岩集》的第四版书前所列未注明年代的“注解书目”，有《碧岩集种电钞》、《碧岩录不二钞》、《碧岩录讲话》等注释书达21种之多。《碧岩录》传入朝鲜，也有刊本流行。[47]