道安法师与佛教戒律

作者：通了 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

内容提要：道安法师代表的是符秦时期我国北方佛教的整体状况，深入研究道安法师，有助于我们进一步了解这段历史。道安法师的一生为中国佛教做出了巨大贡献，本文取其一端，试图从他在戒律典籍的翻译、僧尼轨范的制定，以及戒律思想方面，探讨道安法师在中国佛教戒律建设中做出的努力。

关键词：道安法师  僧尼轨范   戒律观

作者通了法师， 中国佛学院佛教史学研究生

道安法师是中国佛教史的划时代的人物，“他的一生，标志着我国佛教初传期的结束，从此进入波澜壮阔的发展时期。”[①] 道安法师不但精通般若学、禅数学，讲说注解了大量有关般若、禅数的经典，在佛经整理方面做出了巨大贡献。同时，他在戒律方面的成就也是令人瞩目的。佛教从两汉之际传入，发展到东晋时代，已经蔚然可观。与义理的蓬勃民展相比，戒律的传播严重滞后。道安法师为了佛教在中国的健康发展，他不但努力寻求律典，亲自组织人员进行律典的翻译，还根据当时僧团的需要，制定出了“僧尼轨范”，为中国佛教的僧制开创了先河。下面我们就道安法师对于中国佛教的戒律建设，分以下几个方面进行探讨。

一、师承佛图澄

道安法师十二岁出家，他的剃度及受戒师父是什么人，文献上没有留下记载。道安大受戒之前，就已经是“笃性精进，斋戒无缺”，一个小沙弥能做到这样，师父教导之功不可没。对于十二岁就出家的道安来说，这是非常重要的。道安在受了具足戒之后，得到了剃度师父的允许，“恣其游方”，“至邺中寺遇佛图澄” ，[②]深得佛图澄的赏识，从此道安师事佛图澄。

佛图澄的传记中没见到有什么译经的活动，也没见有什么著作留下来，令他出名的主要是他的神通咒术。[③]实际上，佛图澄的成就不止是在神通方面，他还是个“清真务学，诵经数百万言，善解文义”的义理高僧，只是他在义理方面的成就被他的神通给淹没了。此外，佛图澄持戒也是非常的精严，《高僧传》称他“酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求。”本来佛教是不许比丘随意显示神通的，但佛图澄这种为教化而现神通，应该是没有违背佛陀本怀的。从他劝诫石虎及张离、张良的言语当中，我们可以看到，佛图澄的教化是不失僧人本位的。他之所以显示神通，目的只是在于收教化之功，而且对于石勒石虎这一类人，似乎也没有其它更好的办法，可以令他们接受信服的了。

在戒律整顿方面，佛图澄也有着相当的成就和贡献，道安在《比丘大戒序》中说：“大法东流，其日未远，我之诸师，始秦受戒。又乏译人，考校者鲜，先人所传，相承谓是。至澄和上，多所正焉。余昔在邺，少习其事，未及检戒，遂遇世乱，每以怏怏，不尽于此。”[④]我们现在虽然无法知道佛图澄所正的是整部的戒本，还是具体的戒条，但他对于戒律有相当的造诣，并且为中国佛教戒律曾经做出过努力，这点是应该可以肯定的。只是道安在邺的时候，对于戒律还没有来得及学习，因此始终耿耿于怀。但是道安后来致力于戒律，应该说很大程度上是受到了师父佛图澄的影响。

二、组织翻译律典

从两汉之际到东晋时代，佛教经过近四百年的传播，在义理研究方面已经迎来了第一个高峰。与佛教义理在中国的蓬勃发展形成鲜明对比的是，律藏作为佛教三藏之一，律典的译出严重缺乏。直到374年，道安撰《综理众经目录》的襄阳时期，中国佛教的戒律还相当地缺乏。由于没有可遵行的戒律，僧人的个人行为以及僧团的集体活动无法可依，造成了佛教僧团的混乱，这对于中国佛教的发展来说，是极为不利的。

对于当时的情况，道安的内心非常的着急，因此道安随时随处都在关心着戒律的问题，他在《渐备经十住胡名并书叙》（襄阳时期所撰）中说：“《须赖经》亦复小多，能有佳处，云有五百戒，不知何以不至，此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”[⑤]这里的四部是指佛教的四部众（出家二众及在家二众）[⑥]的戒律而言，四众弟子没有可依遵行的戒律，当然是“于大化有所缺”的事情。道安只是见到《须赖经》中提到“有五百戒”，但是他自己却没有能够亲自看到这五百戒，为此他非常的着急。道安努力地寻求律典，还曾为此闹了点笑话，《比丘尼戒本所出本末序》中说：“吾昔得大露精比丘尼戒，而错得其药方一柙，持之自随二十余年，无人传译。近欲参出，殊非尼戒，方知不相开通至于此也。”[⑦]居然把一个药方当成《比丘尼戒》而保存了二十多年，才明白自己搞错了，这种精神着实让人感动，同时也说明了当时律典的不容易得到，以及道安对于寻求律典的迫切心情。

在道安之前，佛教戒律虽然已经有一些，但是完整的广律，甚至较为完善、令人满意的戒本，还没有被译出。《出三藏记集》卷第三“新集律来汉地四部记录”记载的四部广律，[⑧]都是在道安之后才被翻译出来。因此僧祐说：“律藏稍广，始自晋末。”其实，在公元379年道安到了长安以后，[⑨]形势有所改观。当时由道安组织译出的律典主要有：《比丘大戒》、《比丘尼戒本》及《鼻奈耶》等，从而为中国佛教戒律的完善做出了巨大的贡献。下面就详细介绍这几部律典的译出情况。

1、《比丘大戒》

379年，道安到达长安，遇到外国沙门昙摩侍（或作昙摩持），“讽阿毗昙，于律特善。”应道安之请，昙摩侍诵出《比丘大戒》，竺佛念写梵文，道贤译出，慧常笔受。[⑩]从夏天开始，到当年冬天译完。昙摩侍所出是萨婆多部的戒本，在经录中通常称为《十诵比丘戒本》。

昙摩侍的戒本译出后，道安把将它和以前的戒本做了认真对比，发现二者有着诸多不同之处。其一，前出戒本在十三事（十三僧伽婆尸沙）中的起室与檀越议、三十事（三十尼萨耆波逸提）中的至大姓家及绮红锦绣衣，以及七因缘法[11]，有失戒律旨趣。其次，外国相传戒法有七篇，前出戒本都是八篇[12]，新出戒本在七悔过[13]后面都称为尸叉罽赖尼（即众学法），合悔过法与众学法为一篇，成为七篇。其三，比丘戒通常都是二百五十条，昙摩侍新出戒本有二百六十戒[14]，这多出的十条主要是由于众学法的数目不同。一般情况下，众学法是一百条，昙摩侍所出则有一百一十条，[15]道安怀疑是不是太多了？昙摩侍很自信的说：“我持律许口受，十事一记，无长也。”稍后由僧纯传来的比丘尼戒本中的众学法也是一百一十，道安由此相信昙摩侍所出戒本是正确无误的。[16]

2、《比丘尼戒本》等的译出

379年，僧纯、昙充从龟兹来到长安，带来的有《比丘尼大戒》、《授大比丘尼戒仪》和《授二岁戒仪》等，是从云慕蓝寺佛陀舌弥处得到的。开始佛陀舌弥不肯让此戒本东传，经过僧纯等人的一再恳求，终于得到许可，由此可见戒法传来之不易。《比丘尼大戒》是在379年十一月十一日开始进行翻译，由昙摩侍传语，竺佛念执胡本，慧常笔受，到当月二十六日译出，在短短半个月内就把这部《比丘尼大戒》译完。僧纯从龟兹带来的律典，除《比丘尼大戒》，还有《授大比丘尼戒仪》（或称为《尼受大戒法》、《授戒法》）、《二岁戒仪》[17]（又称为《授六法》）及受坐、嘱授等诸杂事十二种。从秦建元十五年（379）十一月五日开始，参加翻译的有佛图卑、昙摩侍和慧常。[18]

3、《鼻奈耶律》

《鼻奈耶律》又称为《戒因缘经鼻奈耶》、《鼻奈耶经》等。据道安《鼻奈耶序》记载，382年（壬午），罽鸠摩罗佛提来到长安，当年的夏冬之间，相继译出《阿毘昙抄》、《四阿含抄》。和他同来的有罽宾鼻奈耶舍[19]，“讽《鼻奈经》甚利，即令出之，佛提梵书，佛念为译，昙景笔受。”从正月十二日出，到三月二十五日译完，凡为四卷，后人改为十卷。《鼻奈耶律》即是十诵广律，详细说明佛陀的制戒因缘，这是广律传来中国之始。[20]早先昙摩侍所出的戒本，只有简单的戒条，是比丘每半月诵戒用的。这两部律典都是属于十诵律，有许多相似之处，所以道安说：“与往年昙摩侍出的戒典相似，如合符焉。”[21]

我们注意到，道安组织翻译的律典，都是属于萨婆多部的《十诵律》系统的。萨婆多部流行于印度北方的罽宾，与中国西北交界，由于地理上的接近，因此罽宾佛教不断地传入到汉地。姚秦弘始年间译出的六十一卷萨婆多部《十诵律》，前后译者弗若多罗、卑摩罗叉也都是从罽宾沙门，以及鸠摩罗什本人也曾经游学过罽宾，可见罽宾的佛教，在初期中国佛教中得到普遍的流行。

道安法师做为符秦时代北方佛教的领袖人物，几乎当时所有的北方译经活动都是在他的主持下完成的。以上几部律典，包括其他的经典的译出，道安法师都为之付出过努力。当时的许多外国沙门来到长安之后，有的是语言不通，有的是将经本“秘不示人”，由于种种原因，并不是所有到中国来的外国沙门，都有机会进行翻译工作。经道安法师殷勤邀请，来华外国沙门，于是把他们所记诵经典诵出，或者是把带来经本拿出来，道安法师再组织人员进行翻译，当时参加翻译的最主要人员有竺佛念、慧常等。道安和法和二人有时还是担负经典的后期校定工作，如《增一阿含经》、《僧伽罗刹经》都是他二人校定的。《出三藏记集》中的诸多经序都是在这一翻译工作结束时写的，它是对整个翻译工作的一个总结。

三、制定“僧尼轨范”

随着佛教在中国的发展，中国人出家的数量也在不断增加。在佛图澄门下，“受业追随者常有数百，前后门徒几且一万。”道安的僧团人数也不少，在石氏之乱时，道安就带着几百人四处避难。379年，当他再次回到襄阳之后， “住长安五重寺，僧众数千人，大弘法化。”道安的僧团是更加庞大了。这么多人的僧团，如何维持其日常秩序呢？

与师父佛图澄的神异著名不同，道安的摄众，主要是来自他个人的道德学问之魅力。在习凿齿写给谢安的信中称：“师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差，而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”在道安的一生中，我们确实看到他有“变化伎术可以惑常人之耳目”的事迹，虽然在传记中也有两条似乎证明道安有神通的记载，但那也只是后人出于对道安的崇仰之情的附会而已。道安与佛图澄的摄众方法之不同，从深层次讲，其所反映的是南北佛教的信仰形态的不同。道安是不是有神通，我们无法臆测，但他只是以他的修养学问来摄众，并没有特别显示自己与众不同之处，这从佛教的戒律角度来说，是更加符合僧人本位的。道安之所以能够领导数百人的僧团，做到“师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济”，除了个人的魅力之外，还在于他制定了一套可实际操作的“僧尼轨范，佛法宪章”，使僧团有了可行的规章制度。

东晋时候，佛教得到了空前的发展，僧人数量在不断增多，各种弊端也就随之出现，所谓的“相竞出家，真伪混淆，多生愆过”，说的正是这种情况。石虎也说：“今沙门甚众，或有奸宄避后，多非其人，可料简详议。”可见当时的僧团的混滥程度已经相当严重。[22]佛教僧团的混乱，一方面是由于僧人数量的增加，难免出现鱼龙混杂的情况；另一方面也与中国佛教的戒律不全有关。这种情况到了道安晚年，由于戒律的相继译出，才有所改善，但是印度佛教的戒律，也不能完全地适应和满足中国佛教的需要。道安的“僧尼轨范，佛法宪章”，就是在这种情况下，根据自己几十年的出家生活，修持心得及对戒律精神的理解，结合了当时中国佛教的实际情况，从而制定出切实可行的“僧尼轨范、佛法宪章”之三例。道安对于戒律的态度是谨慎的，同时也很有创新精神，他能够制定出“僧尼轨范”，这不但需要很大勇气，更主要是来自于道安法师对于佛学的深入理解，深切体会到了佛陀制戒本怀之后，从而产生的自信心。

道安所制定的三例，在中国佛教中有着非常重大的影响。《高僧传·道安传》中说：“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上经上讲之法：二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。”[23]前面两例是有关僧人日常讲经弘法及修持住食的仪则，第三例是布萨差使悔过，即僧人每半月的诵戒、举过及忏悔，从戒律的广义上说，前面两例也是属于戒律的，或者准确的说是属于“律”的范畴。下面试图到三例做一解释。

1、行香定座上经上讲

行香定座上经上讲，是讲经法会仪式的次序。法会开始时，先要行香，行是施与之义；香能解秽流芬，令人乐闻；经中说长者请佛，夜里登上高楼，手里拿着香炉，以此来表达他对佛诚信之心。到第二吃饭的时候，佛准时来到，因此知道香是表达对佛陀信心的使者。[24]道世《诸经要集》说：香为佛使，烧香是为了遍请十方一切凡圣，以表呈所做的善事。行香时要念《华严经》中的一个偈颂：“戒香定香解脱香，光明云台遍世界；供养十方无量佛，见闻普熏证寂灭。”[25]行香即是烧香，行香的目的是为了请佛。中国佛教行香之法始于道安法师，赞宁说：“安法师三例中。第一是行香定座上讲。斯乃中夏行香之始也。”[26]讲经法师在行香之后，在法座上安坐下来（定座），坐定后开始转读经文。上经，即是上高座读经。《大比丘三千威仪经》说：“坐有五事，一者当正法衣安坐，二者犍搥声绝当先赞偈呗，三者当随因缘读。（后二略）”[27]正式讲经之前，先端正法衣，在座上坐好，等犍搥声停止后唱赞偈呗，然后转读经文，转读经文的任务由都讲来完成，在讲经之前转读经文，成了一种惯例。[28]在行香、定座、上经完了之后，才由主讲法师来讲解经文。讲处念经条说：“梁僧旻法师，讲次谓众曰：昔弥天道安每讲，于定座后，常使都讲，为含灵转经。此事久废，既是前修，欲屈大众，各诵《观音经》一卷。于是阖座忻然，远近相习耳。”[29] 梁僧旻法师说道安法师每次讲经，在定座之后，让都讲为一切众生转经，他在讲经也依此故事，让大众诵《观音经》一卷。僧旻把定座上经理解成“为为转经”，和道安原本意思不相符合。

2、常日六时行道饮食唱时法

这一例包括两个内容：一、常日六时行道，二、饮食唱时法。

六时行道：佛教把一天分为昼三时和夜三时，所以合称为“昼夜六时”。行道从广义来说，是修行佛道之意，可以包容所有的修行方法；从狭义说，是指经行。“佛今何处行道，我亦彼间行道。”[30]比丘戒七因缘法中的“行道时”，是指在平常的散步或在道路上行走；出家人在诵经坐禅疲劳时或在饭后的经行，也称为行道。行道在印度佛教中就非常重视，往往和诵经坐禅同时出现，《十诵律》说：“诸比丘以是因缘，心常匆遽，乐著作事，妨废读经坐禅行道” ；“数来求索种种所须，以是因缘，妨废读经坐禅行道。”[31]在印度传来的经典中，行道最主要的是上面的两种意思。佛教传入中国后，行道的内涵发生很大变化，由经行变成了主要以绕佛、绕塔为主，并由此发展出一套非常独特的“行道”法门。在道安时候，他所谓的行道应该是从广义方面来讲的，泛指诵经、坐禅、经行、绕佛、礼忏等各种修持方法。

依照古代印度礼法，以右绕表示尊敬，通常情况下是右绕三周或七周。如佛教寺院中早晚功课以及举行其它各种法会时，都有绕佛，绕佛时念佛、诵经或诵咒，有时还有散华等。除绕行佛殿内、堂内等，更一面散花、诵经或唱梵呗。善导《转经行道愿往生净土法事赞》中说：

奉请既竟，即须行道七遍。又使一人将华，在西南角立，待行道人至，即尽行华与行道众等。即受华竟，不得即散，且待各自标心供养，待行道至佛前，即随意散之。散竟，即过至行华人所，更受华亦如前法。乃至七遍亦如是。若行道讫，即各依本坐处立，待唱梵声尽即坐。[32]

举行法事时，先奉请诸佛菩萨，接着绕佛七周，同时散华献佛，行道完毕，回到原来位置唱梵呗，然后坐下继续法事的其它部分。

行道时，要注意一些事项，《大比丘三千威仪经》卷上说：“绕塔有五事：一者低头视地，二者不得蹈虫，三者不得左右顾视，四者不得唾塔前地上，五者不得中住与人语。”[33]在比丘戒众学法规定，比丘不得着革屣绕佛塔行、不得绕塔四边涕唾、不得塔下嚼杨枝等。除了以上所说的绕佛绕塔之行道法外，在后人引用道安的三例时，经常把六时行道改称为“六时礼忏”，可见道安所制定的行道法对中国佛教中极为发达的忏法，也是有所影响的。

饮食唱时法：

印度佛教僧人是以乞食为僧，也有应信徒之请而受供的，如《阿含经》记载，信徒请佛应供，佛默然许可。等信徒办完斋饭之后，到世尊前说道：“所设已具，唯圣知时。”于是世尊带着弟子们著衣持钵到信徒家去应供，受供完毕要为施主说法、咒愿。佛在世时是如此，等佛去世后，弟子们对佛甚为怀念，每到吃饭时，都要先供佛，然后才开始进食。道宣律师在《四分律删繁补缺行事钞》卷下《讣请设则篇》分十个方面，专门说明出家人如何应供。第六是行香咒愿中说：四分律规定“四分中食竟方为咒愿说法，而此土盛行并在食前。道安法师布置此法，依而用之于理无失。”佛教传入中国之后，由于环境的变化，僧人不可能再去托钵乞食，主要是靠寺院自己开火，在饮食仪轨上也相应发生了变化，道安法师应时应地的需要，制定了饮食唱时法，道宣认为，这与佛教戒律精神是不相违背的。[34]

中国佛教的饮食唱时法始于道安法师，赞宁说：“自佛法东传，事多草昧。故高僧传曰：设复斋忏，同于祠祀，魏晋之世，僧皆布草而食，起坐威仪，唱导开化，略无规矩。至东晋有伪秦国道安法师，慧解生知，始寻究经律，作赴请僧跋赞礼念佛等仪式。”[35]在吃饭之前要行香唱时，《增一经》说：“有设供者，手执香炉而白时至。”香是佛使，烧香本来只是为了请佛，发展到后来，行香已经是为了遍请十方一切凡圣。佛制比丘不得非时食，从早上明相出（能清楚地看到自己的掌纹），到日中为止，比丘只能在这段时间内进食，称为食时。过了日中，名为非时，比丘不得在非时进食。唱时的目的就是告诉应供的僧人，现在是食时，如果过了中午，出家人就不能再进食了。进食前，先要供养三宝，然后布施一切，并祝愿施主因此布施而得到利益安乐。[36]在整个进食过程中，还要心存五种观想：计功多少，量彼来处；忖己德行，全缺应供；防心离过，贪等为宗；正事良药，为疗形枯；为成道业，应受此食。所以佛教把饮食称为药石，治疗形体的饥渴之病，以便借假修真，成就道业。

3、布萨差使悔过等法

布萨，译为我对说，就是比丘之间相向说罪的意思；或者翻为净住、长养、和合等。布萨法，又名为布萨犍度，就是诵戒仪轨。出家之法，每半月大众集合在一起诵戒。当诵戒时，自己检举或者他人帮助检举所犯戒条，然后依照所犯轻重进行忏悔，以使整个僧团保持完全的清净。道安法师曾经撰出过布萨法，保存在《出三藏记集》卷十一的《比丘大戒序》中，全文如下：

欲说戒，维那出堂前唱：“不净者出。”次曰：“庾跋门怒钵罗鞞处（可大沙门入）。”三唱。然后入唱行筹，曰：“頞簸含陀(寂靖)阿素(生也)含罗遮丽史(行筹)布萨陀(说戒)心蜜栗楴(一心)婆榻鞞度(定也)含罗姞隶怒(把筹)。”说戒者乃曰：“僧和集会，未受大戒者出。僧何等作为？”答：“说戒。”“不来者嘱授清净说。”(小住，洁向说竟。)说已，那春夏冬若干日已过去(随时计日)。

僧尽共思惟：

一切生死过，求于度世道；若精进持戒，同亦当归死。

不精进持戒，同亦当归死；宁持戒而死，不犯戒而生。

譬如駃水流，日月不常住；人命疾于彼，去者不复还。

自此偈以后，有布萨羯磨及戒文，不复具写。[37]

道安法师的序文撰出时间是379年，竺昙无兰在三年之后（即382年），也撰出布萨法，和道安所撰不同之处，是把行筹时唱的一段梵文删去了。[38]

差使是指僧团差遣一位比丘代表僧团去办某件事情，如差使教诫比丘尼、当僧团的知事人，处理僧团的事务等。《四分律》卷第四十四说，比丘具有八法，可以受僧团的差使，到质多罗居士家，为他做白二羯磨忏悔。八法者，“一、闻，二、能善说，三、已自解，四、能解人意，五、受人语，六、能忆持，七、无阙失，八、解善恶言义。有如是八法应差使。”[39]

悔过就是对自己所犯过失进行忏悔，和一般的忏悔不同，这里的悔过是专指僧团中的一种羯磨。根据所犯戒律的轻重不同，忏悔的方法也有不同。从最重的波罗夷罪到最轻的突吉罗罪，相应的忏悔方法有不可悔、二十僧中忏乃至自己责心忏悔。布萨差使悔过法，都是属于僧团戒律的内容，正是因为有了这些羯磨法，才能保持僧团的清净、健康运转。

三例最早出现在《高僧传》中，僧祐《出三藏记集》的道安传没有记载，但在卷第十二的《法苑杂缘原始目录序》卷第六《经呗导师集》中有《安法师法集旧制三科》。[40]唐道世把三例和呗赞紧密联系到一起，在《法苑珠林》、《诸经要集》的呗赞篇中说：“昔晋时有道安法师集制三科，上经上讲布萨等。” 与曹植、康僧会等人创作梵呗同列。[41]汤用彤据此认为，道安所制三科上经上讲布萨等，均唱梵呗。[42]从上文解释来看，道安的三例只是佛教僧人日常讲经、行道、饮食、布萨的法事仪轨，固然举行这些法事，有时需要唱梵呗，但那只是整个法事活动的附属成分，并不是主体，因此不可以把三例列入呗赞篇中。把三例称为三科，始于道世，在其他人的著作中，都是称为三例，也许《安法师法集旧制三科》是道安的另外一部著作。

无论是从修持、声望、地位来说，由道安来制定用于约束当时僧众的“僧尼轨范”，无疑是最合适的人选。道安的僧尼轨范三例，具体是何时制定的？史料上没有留下明确地记载，我们只能依据道安的行迹，做一大胆的猜测。道安在追随佛图澄开始就上座开讲，直到襄阳十五年，还是每年讲《放光经》两遍，所以行香定座上经上讲法形成最早。佛图澄去世后，道安开始成为一方佛教的领袖，几百人的僧人吃住行道在一起，必须要有较为完善的日常生活及修道准则，常日六时行道饮食唱时法应该在这段时间之内完成的。在379年之前，道安始终以中国佛教没有完善的戒律为憾，可见他在襄阳时期，对于戒律的认识还很缺乏，这种情况下，道安不可能制定出布萨差使悔过法。到了长安以后，随着律典的逐步译出，使道安制定布萨差使悔过等法成为可能，才有了《比丘大戒序》中的布萨法。因此笔者认为，道安制定的僧尼轨范、佛法宪章之三例，是根据道安在不同时期的经历，不同的需要而产生的，并非出于一时。当然，有可能道安在他晚年，对这三例做了一次总结，具体如何我们还是不太清楚。

道安三例对中国佛教的影响非常显着，三例制定出来之后，“天下寺舍，遂则而从之。”“上之三例，天下翕然奉行也。”[43]可见道安所制定的僧尼轨范，在当时直至宋代，都在一直影响着中国佛教。赞宁在《大宋僧史略》中说：“支遁立《众僧集仪度》，慧远立《法社节度》，至于宣律师，立《鸣钟轨度》，分五众物仪、章服仪、归敬仪，此并附时傍教，相次而出，凿空开荒，则道安为僧制之始也。” [44]慧远、道宣等人，所制定的仪度、节度、轨度等僧制，其最开始是道安法师。再往后推，影响了唐以后中国佛教发展进程的禅林清规，也可追溯至道安法师。[45]如果说由于佛图澄的教化，石虎的下诏，从此汉人出家得到了官方允许，为佛教中国化从僧人数量上铺平道路的话，那么道安所制定的“僧尼轨范，佛法宪章”，则从佛教教规方面（包括僧人个人行为及僧团的集体活动），使印度传入的佛教，进一步融入到了中国特有的环境、文化、思惟当中，从而加快、加深了佛教中国化的进度。因此正如赞宁所说，道安法师的僧尼轨范，的确是僧制的开荒之作，其对于中国佛教的影响是不可估量的。

四、道安法师的戒律观

道安法师到了晚年的长安时期，由于律典的接连译出，提高了他原先在戒律方面的不足，从而也使得他对佛教三藏有个更加完整而全面的认识。

佛教三藏各有其功能，与三藏相对应的就是戒定慧三学，佛教典籍不出三藏，世尊立教也不出三学。三学是通往佛道的门户，涅槃的关隘。其中戒是断除三途恶道的利剑，禅定是杜绝分散的心神的锐利武器，智慧是药到病除的最好医生。但是三学当中，戒学是基础，他说：

夫然用之有次，在家出家，莫不始戒以为基趾也。何者？戒虽检形，形乃百行舟舆也。须臾不矜不庄，则伤戒之心入矣。伤戒之心入，而后欲求不入三恶道，未所前闻也，故如来举为三藏之首也。外国重律，每寺立持律，月月相率说戒。说戒之日，终夜达晓，讽乎切教，以相维摄，犯律必弹，如鹰隼之逐鸟雀也。[46]

戒是三学基础，所以戒律也是列为三藏之首位。

戒律在佛法中有如此重要地位，所以修学佛法就必须要严持戒律。如何才是持戒呢？道安法师说：

其解色以息淫，不在止冶容也。不欲以止窃，不在谨封藏也。解色则无情于外形，何计饰容与不饰乎？不欲则无心于珠玉，何须慢藏与缄縢乎？所谓无关而不可开，无约而不可解也。内揵既尔，外又毁容粗服，进退中规，非法不视，非时不餐，形如朽柱，心若漯灰，斯戒之谓也。[47]

要真正持戒，不仅是在外表上的剃发染衣，更为重要的是从内心着手，因为犯戒的根源是在内心。能够这样的内外同时下手，也就不愧为持戒了。

佛陀制戒的目的是为了约束学佛者的身心，不造恶业，断除三恶道之因，以期获得增上生，直至究竟解脱。能确实依照世尊教导而行的，无不获得利益安乐。《鼻奈耶序》中说：

然世尊制戒，必有所因。六群比丘，生于贵族，攀龙附凤，虽贪出家，而豪心不尽，鄙悖之行，以成斯戒。二人得道，二人生天，二人堕龙。一入无择明，恃贵不节，自贻伊戚。向使中门家子，遇佛出学，虽不能一坐成道，何由如此之困乎？然此经是佛未制戒时，其人所犯，秽陋行多，既制之后，改之可贵。[48]

世尊制戒多因六群比丘而起，在这六个人当中，由于不同的因缘，有的得道解脱，有的生天，有的堕落到三恶道当中。关键在于佛制戒之后，能不能够悔改，能改还是非常可贵的。

佛教信徒有七众之分，七众各有不同的戒律，在家众不可以阅读出家众的戒律，沙弥不可以阅读比丘的戒律，这在佛教中是有严格规定的。戒律中的广律是说明佛陀制戒的因缘，广律只有持十二头陀行的比丘才得以传授，其他比丘也是不能随意地观看。《鼻奈耶序》说：“天竺持律，不都通视，唯诸十二法人，坚明之士，乃开缄縢而共相授。”《鼻奈耶律》是《十诵律》广律，戒腊未满五年的比丘，不要把这部律传授给他。[49]除了律藏之外，在其他经典当中有时也会涉及到出家戒律问题，这些经典也是不许在家人及未受具足戒的沙弥阅读的。《增一阿含经序》中说：

凡诸学士，撰此二阿含，其中往往有律语，外国不通与沙弥、白衣共视也。而今已后，幸共护也，使与律同，此乃兹邦之急者也。斯谆谆之诲，幸勿藐藐听也。广见而不知护禁，乃是学士通中创也。《中本起》，康孟祥出，出大爱道品，乃不知是禁经比丘尼法，堪慊切直割而去之，此乃是大鄙可痛恨者也。此二经有力道士乃能见，当以着心焉。如其轻忽不以为意者，幸我同志，鸣鼓攻之可也。[50]

《中阿含经》、《增一阿含经》及《中本起经》，这三部经中由于涉及到出家禁戒，千万不要当成普通经典，让沙弥及在家人观看。

三藏中，经藏多佛陀为弟子们说法，具有较强的文学性，读来琅琅上口，兴趣盎然；论藏表达的是深奥的佛教义理，具有很强的哲学论证；戒藏的文字最为烦琐而又枯燥无味。道安曾经从武遂法潜处获得一部戒本，觉得它“其言烦直，意常恨之”。等昙摩侍的戒本译出之后，道安发现两种戒本的内容是相同，由此知道淡然无味才是真道味。[51]戒法必须是佛亲自制定的，后人不可以己意创作，如觅历所出《五百戒比丘尼》及慧常从凉州得到的《五百戒》一卷，道安一则称之为“殊非圣人所制”，再则称“似人之所作，其义浅近。” 《觅历所出比丘尼戒》一卷，被道安收录在《综理众经目录》的“疑经录”当中。道安说，疑经与佛经放在一起，无异于以沙糅金，因为要把它从佛经中剔除。以免“泾渭杂流，龙蛇并进。”[52]对于这种非佛所制的戒律，道安加以严厉抨击，法汰、道林因为攻击觅历所出《五百戒比丘尼》，得到道安的高度赞扬，称他们为扶持正法的栋梁。对待僧纯带来《比丘尼戒本》，则热切盼望得到弘扬，刚好形成一个鲜明的对比。

五、戒律的实践者

戒律与经论相比较，少了在理论层面上的探讨，更加注重在实际生活中的运用。道安不但使戒律在中国特有的环境下，具有更高的可操作性，更为重要的是以他的亲身实践，为当时乃至后代的佛教僧侣树立了楷模。

道安法师初出家就“笃性精进，斋戒无缺”，其后师事佛图澄，佛图澄更是一位“酒不逾齿，过中不食，非戒不履，无欲无求”的持戒精严者，这让道安景仰不已，直到晚年，还以来不及从佛图澄学戒为憾。道安对弟子们的要求甚严，《高僧传·释法遇传》中说到一个故事，法遇离开道安后，主持江陵长沙寺，寺中有一个僧人饮酒，法遇虽然处罚了，但是没有将他驱遣出寺。道安用竹筒盛了一根荆杖送给法遇，法遇明白了道安的意思，于是命维那师行杖三下，自责说：“此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。”并写信跟慧远说：“吾人微闇短，不能率众。和上虽隔在异域，犹远垂忧念，吾罪深矣。”[53]由于这件事，感动了许多人。道安的另外一个弟子昙徽，在离开道安后，住在荆州上明寺，“图写安形，存念礼拜。于是江陵士女，咸西向致敬印手菩萨。或问：‘法师道化何如和上？’徽曰：‘和上内行深浅，未易可测；外缘所被，多诸应验，在吾一渧，宁比江海耶？’”[54]道安法师之所以有这么高的威信，在于他能够以身作则，因此而得到了弟子们的崇拜。

东晋名士习凿齿称赞道安说：“来此见释道安，故是远胜，非常道士。师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”当时的桓冲、朱序、郄超等人对道安都是甚为敬服，晋孝武帝下诏称叹：“安法师器识伦通，风韵标朗，居道训俗，徽绩兼着。岂直规济当今，方乃陶津来世。”苻坚对道安更加恭敬有加，曾对权翼说：“安公道德可尊，朕以天下不易。”道安法师道德之感人如此，千载以下思之，其风范犹且令人无限神往。