吉藏大师判教思想之研究

作者：道证 来源：本站原创 更新时间：2012年04月11日

 

 

内容提要：魏晋以来佛教许多宗派都对释迦一代教法进行了系统的判教，并且得出了已宗所依的经典义理最为高深圆满。隋代吉藏大师用三论“破而不立”的家风，详细阐述了“诸经平等”、“是法平等无有高下”的般若思想。由于众生根机的利钝对佛法的认识有深浅的差别，而佛经义理并无高下优劣之分。大师判教是因为当时“众师”所判皆与佛经“无所得”的宗旨有违，于是用“二藏三轮”的判法破斥“众师”主张。三论宗“二藏三轮”的判教思想，有人认为此判教思想尚未成熟。本文主要依据吉藏大师的注、疏，从教理方面阐述吉藏大师的判教思想是系统而完整的，并且此思想与般若思想是密切相联系的。此义理的研究，对于更好以地认识和把握对缘起性空思想的研究乃至为修学三论宗的爱好者，都具有深刻理论和实践意义。

关键词：五时教  四宗  二藏  三轮

绪  论

判教即是判别解释佛陀一生所说教法之相状差别。或作教相、判教、教判、教摄等。即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等而分类教说之体系，以明佛陀说法之真意。判教是中国佛教的基本特征之一，它实际上是中国佛教发展过程中，南北朝各学派、隋唐各宗派普遍采用的一种认识和批判的思想结构，也可以说，它是支撑整个中国佛教教理思想的内在的价值评价体系。中国佛教判教发生、发展的思想历史，与南北朝佛教各学派的出现，隋唐佛教各宗派的建立，以及中、晚唐之后禅宗的兴起结合在一起，没有一种学说或宗派理论可以回避判教问题。当时佛教的思想进入了百花齐放的春天。真是“春色满园关不住，一枝红杏出墙来。”吉藏大师依据般若思想提出“二藏三轮”的判教思想，这是三论宗判教的特色。

吉藏大师生平

吉藏大师是三论宗的集大成者，他继承罗什、僧肇、僧朗、僧诠、法朗的三论思想，完善了三论宗的理论体系，成为三论宗的实际创始人。

吉藏大师生于梁太清三年，卒于唐武德六年五月（公元549──623年），终年七十五岁，祖籍西域安西人（今伊朗），本姓安，为安世高之后代。故又称之为“胡吉藏”。其实吉藏并没有出生于伊朗。祖先为了避难移居交东（今广西一带），后迁于金陵（今南京）。吉藏出生于金陵，幼年时期，父亲带他去见真谛三藏（公元499年──569年），遂为他取名为吉藏。其父是虔诚的佛教徒，后来出家法名道谅。

吉藏十三岁时从兴皇寺法朗（公元507年──581年）出家，（有人说七岁出家，似乎不太合理。因为公元556年吉藏七岁，而陈永宝二年（公元558年）法朗才进入兴皇寺，除非是法朗大师在别的地方收他为徒。）十四岁时听法朗讲三论，十九岁时能复述法朗讲义，一字不遗，二十一岁受具足戒。三十三岁时，法朗圆寂，吉藏已声望转高，受陈桂阳王敬佩。

隋文帝开皇十年（公元590年），吉藏四十二岁来到会稽（今浙江绍兴）嘉祥寺讲经七、八年，听众常千余人，并著《大品义疏》十卷，《法华玄论》十卷。故后人又称为嘉祥大师。

开皇十九年（599年）晋王杨广请吉藏大师住扬州慧日道场。期间著《三论玄义》一卷和《胜鬘宝窟》六卷。不久又应召进住京城长安之日岩寺，并在此寺住了十九年，他的大部分著作，如《维摩经义疏》六卷，《维摩经略疏》五卷，《中观论疏》十卷，《百论疏》三卷，《十二门疏》三卷等，都是吉藏大师住日岩寺的十九年所撰。

唐武德六年（公元623年）六月五日，吉藏大师以七十五岁高龄，圆寂于长安实际寺的东房。圆寂前还写了《死不怖论》，然后落笔而卒。

吉藏大师一生讲《三论》一百多遍，《法华经》三百多遍，《大品般若经》、《大智度论》、《华严经》、《维摩诘经》各数十遍。他善于文章，以致于有“吉祥文海”的美誉。

吉藏大师判教之标准

吉藏大师所创立的三论宗的立论宗旨贯穿在他整个思想体系之中，也同样体现在他的判教理论上。佛教的判教主要为总结佛教内部的不同说法，树立本派正统和权威，对佛教诸经从形式到内容给予重新安排和估价，分别深浅，大小，权实，偏圆等，用以确定自宗所依经典之位置。隋唐出现的中国佛教各个宗派也都有自己的判教理论。在这些判教理论中，他们分别诸经部类，又判其深浅优劣，如天台的五时八教，法相宗的三时教，华严宗的五教十宗等。而吉藏大师的二藏三轮只分别诸经之部类，而并不对其深浅优劣作出评判，这是吉藏大师判教理论的主要特色。

吉藏大师在《三论玄义》中说：

 

末世钝根，迷佛立破，并皆成病，是以论主须并破之。然后具得如来立破。[1]

 

在吉藏大师看来一切佛经的根本宗旨是“破”除众生的执着。吉藏大师在《二谛义》卷二中又说：

 

问曰：经中有立有破，何得言皆破耶？解云：经中若立若破，皆为破病。何者以经中若说一色一香皆为中道。若不显道，可不破病也。[2]

 

这就是说佛经中一切义理无论是立还是破其目的都是为了“破邪”。吉藏大师的判教思想亦是如此，为破众生的执着、邪见。这也是体现了三论专用遮诠，不用表诠，但破不立的方法。

吉藏大师在《三论玄义》说：“大小乘经，同明一道，以无得正观为宗。”[3]^[所以吉藏大师认为“无所得”乃是佛法的精髓，在此大前提下，一切佛经都是为了对治众生有所得病。

 

病有种种之症，斯药不可无种种之别，然各个对其病症，而有特殊之效验，其间毫无优劣之差别也。佛之说教，亦复如是。众生之烦恼，多如法沙，故法门之别，亦如尘沙。然一一法门，皆有特殊之功能，期间岂有优劣深浅之别？[4]

 

可以说一切佛经义理都是为了显示“无所得”之理，于“无所得”外别无佛教。“显理无二”但由于众生根机有别，时间因缘不同，佛陀为了普渡众生，随缘示现，因机说法，所以演出了种种不同的法门，以致于出现了八万四千法门之多，教相亦有千差万别之殊，但彰显的道理却是只有一个。所以吉藏大师提出了他独特的判教宗旨。

他在《大乘玄论》中说：“诸大乘教，通为显道，道理无二，教岂异哉？但又有多门，故诸部差别。”[5]《中观论疏》亦说：“一切大乘经，显道无二……假令小乘经意，亦终同此说。”[6]《法华玄论》又说：“一切大乘经，明道无异则显实皆同。”[7]凡此种种皆表明，在吉藏大师判教理论中，虽承认有大、小乘等诸种教相上的差别，但却并无权实真假深浅优劣之分别。基于此种立场，吉藏大师同意在教相上对佛教经典作大致的分类，但反对作出价值的高下之别，他在《中论疏》卷十说：“正道未曾大小，众生故说于大小。”[8]因为最高的真理“无所得”、“至道”是不可言宣的，所以一切可以用语言文字表达、可以用思想分别的东西，包括浩如烟海的诸种佛典，都是对治众生偏病的方便假说。其间并无优劣高下的分别。

吉藏大师在《法华玄论》卷四说：

 

龙树出世制作大意者，要先破洗一切有所得病，令毕竟无遗，莫问大乘、小乘、内道、外道、有文作义及无文构造，凡心有一毫依得，言有一句定相，皆悉洗之，令毕竟净，然不净既去，净亦无留也。如是五句，令言穷虑息，然始得于无名相中强名说相说。[9]

 

龙树中观学的主旨在于破除一切有所得病，而归于“无所得”，无论是大乘、小乘、内道、外道只要有一丝毫的执着，就是有得，都必须破除，甚至于连“无得”也不能“得”，即所谓的“无得于无得”最后达到“言穷虑息”的“空”的境界，然后于“空”中为教化众生而强立诸法，故《中论》云：“以有空义故，一切法得成，若无空义者，一切皆不成。”[10]正是不坏假名而说实相，不动真际而建立诸法。

吉藏大师判教并不是为判教而判教或教义真有差别可以判别。在他看来“至理”也就是究竞的真理是离四句，绝百非，是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡，是开口即错，动念即乖的，哪里有教可判，哪里有烦恼可断，哪里有菩提涅槃可证！今欲判教是因为南北朝时诸师的判教不符合佛法中“至道”的妙理，甚至牵强附会，曲解经文，当时教界“萦见网而为泥洹”。为了维护教理的纯洁性，吉藏大师不得不引经据典加以批驳。

破成实、地论师判教

吉藏大师依据“无得正观”宗旨，建立了一代诸经显道无别，更无优劣深浅之说，所以对于执着有所得之见者，特别是成实师的五时判教和地论师的三宗、四宗的判教都给予了严厉的批判。

（一）、破成实“二教五时”

1、立成实二教五时

中土的判教始于刘宋道场寺沙门慧观（生卒年不详）所创立的“二教五时”的判法。所谓“二教”即是：

 

略判佛教凡有二科：一顿教，即《华严》之流，但为菩萨，具足显理。二者 始从鹿苑，终为鹄林，自浅至深，谓之渐教。[11]

 

也就是说《华严经》之类，是佛初成道，纯为菩萨说具足圆满的成佛法门，《华严》是顿教的代表。渐教就是从佛初转四谛法轮到娑罗双树间宣说《涅槃经》，是从浅到深，逐步深入。所谓五时即：

 

于渐教内，开为五时。一者三乘别，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人，明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别。二者《般若》通化三机，谓三乘通教。三者《净名》、《思益》赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教。四者《法华》会彼三乘，同归一极，谓同归教。五者《涅槃》名常住教。[12]

 

即“五时”谓：三乘别教，三乘通教，抑扬教，同归教，常住教。后人于二教之外又加上“不定教”于是产生了“三时五教”。此说影响颇大。

2、破成实二教

吉藏大师认为将一切经典机械地固定在顿、渐、不定之中，是违背佛法义理的。他在《法华玄论》卷三说：

 

又《大品经》云：我初成道，亦有菩萨已曾问我是甚深义，即初后皆说涅槃，不应言涅槃是渐，华严是顿。又《像法决疑经》云：或有见我入于涅槃，或有见我是报佛，为百千释迦所围绕，若尔不应言华严是初成道时顿说，至涅槃时不说，是故顿、渐不成也。[13]

 

可见吉藏大师反对将华严判为顿，将涅槃判为渐，而且这种判法是没有经典依据的。吉藏大师依据“无得正观”宗旨，引用了《大品》、《像法决疑经》而说明一代教法显道无别，更无优劣深浅之说，所以对于执着“有所得”之见者，特别是成实师的五时判教和地论师的三宗、四宗的判教都给予了严厉的批判。吉藏大师在《法华玄论》中讲：

 

无方之言经论无据不应立之。又不应立无方教。所以然者。如以大品为第二时。诸余波若皆属第二时者。以涅槃为第五时。诸余常经皆属第五时。但应以类摄经。不应以无方收教。[14]

 

即佛陀初成道时，即已经宣说涅槃常住之旨，而在涅槃之时亦曾宣说华严要义，所以不应强分顿、渐，更不应毫无根据地立无方不定教。由此可见判佛法为“二教”或“三教”都是不正确的，也是没有依据的。

3、破成实五时

对于五时判教吉藏大师在《三论玄义》中说：“立五时之说，非但无文，亦复害理。”因为没有经论的明文根据。虽然判五时引用了《涅槃经》五味相生之文为证，但涅槃五味是说明依教起行，修因证果的相生次第，并非是判五时教，故“非但无文，亦复害理”。此“理”是指真如实相一真之理，真理只有一个，哪有多种，既无多理，岂有五时？若有五时教亦应有五种理，这岂不是违背了一真不二之理？所以吉藏大师从佛教义理上依次指出五时判教将某经固定归于某时是不正确的。

首先吉藏大师批评将《阿含经》归于第一时“三乘别教”。他讲：

 

若言第一名三乘别教，是义不然。依毗昙宗，三乘则同见四谛，然后得道。就成实义，但会一灭，方乃成圣。据大乘宗，同契无生，然后隔凡，是则初教亦通，何以言别？[15]

 

三乘即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，这些是《阿含》所说的三乘，实际是指小乘教。所以列为三乘别教，是说三乘所修法门有别故。实际这种机械的分法小乘也不主张。略举三家以破之。第一毗昙宗的萨婆多部认为：三乘同观四谛得道；第二成实宗认为：三乘同观一灭谛，方乃成圣；第三大乘宗主张三乘同悟无生，然后超凡。由此可知，昔教小乘，三乘亦通，何以言别？吉藏大师又在《法华玄论》中根据《大智度论》中的说法，证明释迦在鹿苑不仅说了小乘法，而且还说了大乘法。又“释论云：佛于鹿苑说法，无量菩萨得无生法忍，无量菩萨得一生补处，现身作佛岂可云鹿苑但小乘耶？”[16]又说：“鹿苑先说小，后明大。”[17]

第二，吉藏大师认为将《般若经》判为第二时“三乘通教”也是错误的。他说：

次云：《大品》是三乘通教，是亦不然。释论云：般若不属二乘，但属菩萨，若《大品》是三乘通教，则应通属，何故不属二乘？问：‘若依释论，明般若有二种：一者摩诃般若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不属二乘。若以实相之境名为般若，则三乘同观，故劝三乘令并学之。经师不体二种之说，便谓般若是三乘通教。[18]

 

此斥五教等，不识般若教义，妄判为三乘通教，般若正明中道实相之理，是大乘至极之道，怎能说是三乘通教？吉藏大师讲般若有两种：一是摩诃般若，是菩萨所学，不属二乘，如《摩诃般若波罗密经》云：“以是般若不属佛，不属声闻、辟支佛，不属凡夫，但属菩萨。”[19]二是同观实相般若境的般若，如《涅槃经》卷三十六云：“下智观故得声闻菩提，中智观故得缘觉菩提，上智观故得无上菩提。”[20]这是说三乘同观实相境，岂是令声闻人学菩萨智慧？《金刚般若波罗密经》也说：“是经有不思议不可称量无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。”[21]可见般若的确不是三乘通教，也不是三乘的共法，而是独被最上根机的大乘菩萨。其殊胜程度非是二乘所知。

第三吉藏大师亦反对将《维摩经》等贬为是抑小乘、赞扬大乘的经典，并归于第三时“抑扬教”。吉藏大师讲：

 

次云净名是抑扬者，是亦不然，《大品》呵二乘为痴狗[22]，《净名》贬声闻为败根[23]，挫小既齐，扬大不二，何得以《大品》为通教，《净名》为抑扬？[24]

 

意谓《大品》中呵斥二乘人就象愚蠢的狗，它不向大主人（喻大乘）求食，反而向佣工（小乘）索取。《净名》中骂二乘为焦芽败种。这两部经都是赞扬大乘，抑挫小乘，为什么只有《净名》为抑扬教，而将《大品》判为三乘通教？岂不自相矛盾。

第四成实师认为《法华》虽辨同归，未明常住，是不了义教。吉藏大师认为这种判法也是不正确的，他讲：

 

次《法华》为同归，应无所疑，但在五时之说，虽辨同归，未明常住，而天亲之论释《法华》，初分有七处佛性之文，解后段《寿量品》辨三身之说，斯乃究竟无余，不应谓为不了义之教。[25]

 

吉藏大师认为将《法华》判为会三乘，为一佛乘，名同归教，这是没有什么问题的，是正确的，但说《法华》犹未谈佛性，尚未明常住，还是不了义教，这是不正确的。吉藏大师引用天亲《法华经论》说此经已谈常住佛性，已说法身、报身、化身。他讲《法华经论》中说《法华经》前半部有七处谈到了佛性，后半部《法华经·寿量品》有三身之说。所以《法华经》是究竟无余了义教。“不应谓为不了义教。”

第五成实判《涅槃经》为“常住教”在吉藏大师看来此说也不恰当。吉藏大师讲：

 

次《涅槃》为常住教者，然常与无常，皆是对治用门，若论涅槃，体绝百非，理超四句，旧宗但得用门，未识其本，故亦失旨也。[26]

 

吉藏大师认为常与无常皆是对治法门，不是第一义谛。通常谓《涅槃》总破八倒。世间凡夫将无常妄认为常，将苦妄认为乐、将不净妄认为净、无我妄认为有我，如此凡夫将世间认为是常、乐、净、我，此即名为世间四倒。凡夫以颠倒心，贪着世间是常、乐、我、净，所以佛说无常、苦、无我、不净等教以破之。但二乘人听此又执无常、苦、无我、不净为真实，而又成了四倒，此即出世间四倒。所以佛于《涅槃经》中又说常、乐、我、净以破之。因此说常与无常皆是方便对治法门，至于真实的涅槃则是体绝百非，理超四句，非常非无常的，即是中道第一义谛。他宗执《涅槃》谈常住为究竟，只得涅槃用门，而不得涅槃之体，所以还是不明了《涅槃经》的甚深旨趣。

（二）、破地论宗“三宗、四宗”

1、立地论三宗、四宗

关于地论师的判教，吉藏大师在《大乘玄论》卷五里云：

有三宗、四宗。三宗者：一立相教，二舍相教，三显真实教。为二乘人说有相教，《大品》等经广明无相故云舍相。《华严》等经名显真实门。四宗者毗昙是因缘宗，成实谓假名宗，三论名不真宗，十地论为真宗。[27]

地论四宗                          地论三宗

 

宗名	依据经典	教义
因缘宗	毗昙	为三乘说有相教
假名宗	成实	同上
不真宗	三论	广明无相
真 宗	地论	显真实教门

宗名	依据经典	教义
立相教	小乘经	为三乘说 有相教
舍相教	般若等经	广明无相
真实教	华严等经	显真实教门

    

   

 

 

 

 

 

 

 

 

此地论宗的三宗、四宗的两种判教方法在南北朝时期颇具代表性。其共同的特点是根据佛说经典内容的不同，将佛经分门别类，并作出深浅的价值判断。吉藏大师从“无得正观”的精神出发，对此两种判说进行了批判。可以看出这种判教结构与前面慧观的判教并不相同。（前面慧观的判教是依据《涅槃经》属涅槃系，地论宗判教是依据《十地经论》属地论系。）

关于地论师的判教主张，吉藏认为，这只不过是慧观五时教判的仿制品而已，他在《法华玄论》卷三中说：“爰至北土，还影五教，制于四宗。”[28]

2、破地论四宗

对于地论师所判的四宗、五宗，吉藏大师认为：

 

今谓不然，此人罪过甚深，勿谤波若堕于无间，今依此论具明三佛。又弥勒天亲，释波若经文明三佛故知波若等经具名常住佛果，佛性正因、十地了因，若尔，何不名显实教。[29]

 

吉藏大师认为将般若等经判为舍相教是不正确的，这种判法有很大的罪过。《十地经论》中阐述了法、报、化三佛的思想，并将其判成了显实教，而弥勒、天亲在解释般若经时，里面也有三佛及常住佛果、佛性正因、十地了因的思想，为何反而将般若等经判成了舍相教，而只将《十地经论》判成了显实教呢？所以这种判法是很不恰当的。

因此吉藏大师在《法华游意》第四辨教门中说：“南方五时说，北土四宗论，无文伤意。”[30]又在《法华玄论》卷一中说：

 

不过人秉五时之规矩，格无方之圣化，妄谓此经犹半字，明因未圆，辨果不足，五时既尔，四宗亦然，废五、四之妄谈，明究竟之圆旨。[31]又云：“五时既不成，四宗自废。”[32]

 

可见五时、四宗之说，没有根据。用五时判教的固定模式去测度不可思议的圣教，那得出的结论必然是妄上加妄，慧观的五时与地论的四宗一样，应该彻底打破五时、四宗的错误判法，才能显示出究竟圆满圣教之本来面目。

总之地论师的判教主张虽有各种不同的说法，但有一点是相同的，那就是他们都判《华严》、《十地论》为最究竟的经论，而将《法华》、《般若》、《三论》等判为不究竟的经论。这与“诸经平等，无有高下”的义理大相径庭，故吉藏大师进行了批判。

由以上吉藏大师对五时、四宗的批判过程中可以看出如此影响大的成实、地论师所判的教法都有如许不合理，甚至相矛盾的地方，可见当时各家判教虽然进行的如火如荼，但还是处在判教的初级阶段，还在摸索的过程中，思想还不是十分的成熟。

二藏三轮

吉藏大师虽然认为至理空寂，离诸言诠，诸经平等，皆属方便，即经典无高下优劣之分，但其根本精神都是一致的，佛陀是应病与药，随机说法，为对治众生的偏执。大师在教相上将经典和义理大致分为两类，即二藏说和三轮说。

（一）、二藏教

1、二藏教的渊源

其实吉藏大师判别二教的思想并不是他的独创发明，而是他从菩提流支三藏那里继承下来的。可见吉藏大师对能显佛法权巧方便的义理就“收而不破”了。故《三论玄义》卷上里有破收四料简：

 

总谈破显凡有四门：一破不收，二收不破，三亦破亦收，四不破不收。言不会道，破而不收。说必契理，收而不破。学教起迷，亦破亦收；破其能迷之情，收取所惑之教。诸法实相言忘虑绝，实无可破亦无可收，泯上三门归乎一相。照斯四句破立皎然^[33]

 

只要上契诸佛之理，下契众生的根机，有利于众生破迷开悟，即可采纳。吉藏大师在《胜鬘经宝窟》卷一说：

 

从菩提流支后世至于即世，大分佛教为半、满两宗，亦云声闻、菩萨二藏。[34]

 

吉藏大师在《仁王般若经疏》卷上又说：

 

今依菩提流支直作半、满分教。若小乘教名半字教，名声闻教，大乘名满字，名菩萨藏。今寻诸经论，斯言当矣。[35]

 

此即明证所判的“二藏”并非吉藏大师所创立，而是借菩提流支三藏所判，以破众生的偏执。而且吉藏大师认为此种判法是符合佛经义理，他也赞成。

2、二藏的异名

二藏有多少异名，吉藏大师在《大乘玄论》卷五中云：

 

问曰：若唱成（实师）地（论师）二家之失。今云何判佛教耶？答曰：若菩萨藏、声闻藏，大乘、小乘、有余无余、作无作、了不了、有边无边、顿、渐、半满、常无常、有量无量往收，不以具足十门方收，但以一门无量法藏，摄门非一，故有十门。[36]

 

即是说前面成实、地论所判之教有错误，依照判教的规则该如何判呢？吉藏大师列举十种名称判此二教：菩萨藏和声闻藏，大乘和小乘，有余和无余，有作和无作，了义和不了义，有边和无边，顿教和渐教，半字和满字，常和无常，有量和无量等十门。这十门的前两种约经教说——佛说的经教结集在一起称为法藏，法藏分为两种：为菩萨说的名为菩萨藏，为声闻人说的名为声闻藏。声闻是小乘，菩萨为大乘。第三种有余无余，是就大、小乘涅槃说，小乘涅槃不究竟名有余；大乘涅槃究竟称无余。第四种有作无作，是约修道断惑说，小乘极果断三界内烦恼，名所作已办，未断界外无明智障，犹有所作，故名有作；菩萨成佛时，无明断尽，功德圆满，更无所作，称为无作。第五种了不了义，是就教理说，小乘教谈理不周，义不究竟；名不了义；大乘教圆理满，究竟无余，名了义教。第六种有边无边，是约智能说，诸佛如来，称正遍知，智无边际，名为无边；小乘极智，只知八万劫内之事，有量有限，故是有限，故是有边。第七种顿和渐，是就根机说，利根众生，初发心时，便学大乘，故名为顿；钝根众生，但求自利，先学浅小，后发大心，名为渐机。第八种半字满字，亦约教理，大乘法藏，教理圆极，故是满字；小乘法藏，言教不足，谈理未极，故称半字。第九种常无常，是就证果说，阿罗汉虽证声闻菩提，灰身灭智，故是无常；大乘报身，一证佛果，法身常住，德智湛然，故名为常。第十种有量和无量，就法门说，小乘法门，有限有量，故名为有量；大乘法门，尘沙难喻，无有数量，故名无量。依诸经论，略为十门。

3、二藏的分类

二藏名义虽多，可概划分为三类。故吉藏大师在《净名玄论》卷七云：

 

二藏义有三双：一声闻、菩萨藏，此从人立名；二大乘、小乘藏，从法为称；三半、满字，就义为目。此三犹义一耳。[37]

 

说声闻、菩萨藏是从能证佛道的人的角度而言；说大乘，小乘是从所证之法的角度而言；言半、满教是从义理浅深而言。虽然角度不同，所说的目的是一样的，都是为了契入诸法实相。佛经里菩萨藏，声闻藏；大乘、小乘；有余、无余；作、无作；了、不了；有边、无边；顿、渐；半、满；常、无常；有量、无量等十门，此一一门皆摄藏一切佛教义理，也就是包括如来一代全部教法。吉藏大师虽然在教相上区别大小二乘，称小乘为半字教，为不了义教，称大乘为满字教，为了义教，但究其实际，说大说小都是为了对治烦恼，令人断惑得道。

4、称二藏的原因

小乘教理为何称声闻藏，而不称为缘觉藏呢？大乘教理为何称菩萨藏而不称佛藏呢？吉藏大师在《中论疏》卷一中是这样解释的：

 

立二藏名，此是立教名也。夫立教之意正为禀教之人，缘觉不禀教，声闻禀教，故名声闻藏。菩萨禀教，佛不禀教，故名为菩萨藏[38]。

 

二藏是佛所说的教法，如来所以说教，正因为有受教的人，缘觉多出在无佛世，不从佛受教，故无缘觉藏。声闻人须闻佛言教，所以有声闻藏。大乘中佛是极果位人，是说教之主，不须受教，菩萨须从佛学教，所以只有菩萨藏。

5、二藏的依据

吉藏大师在《三论玄义》中引三经三论为据，认为经论中只说到有“二藏”，并没有说到“五时”，五时判教是缺乏经典依据的。在《法华玄论》卷三中，吉藏大师又引经据典证明二藏判教有经论可凭：

 

释论云：“佛法有二道：一声闻道，二菩提萨多道。《大品经》云：字有二种：一半字，二满字。为声闻说半字，为菩萨说满字。又《法华经》云：昔于波罗捺为声闻转法轮，今始于拘尸那城为诸菩萨转大法轮[39]又以理推之，众生根有二种：一堪受佛道。二不堪受大道。堪受大道为说佛乘，名为大乘；不堪受者为说小乘。故知但应有二，不应立三也。[40]

 

可见二藏教在般若、法华等诸大乘经中多有论述。吉藏大师这种判法虽然从流支三藏而来，但这种说法，有没有道理，吉藏大师在《三论玄义》中首先引用经三论以阐述其合理性，他说：

 

但应立大小二教，不应制于五时，略引三经三论以证之：诸天子叹曰：我于阎浮见第二法轮转。龙树释云：鹿苑已转小轮，今复转大法轮。[41]《法华经》云：昔于波罗捺转四谛，今在灵鹫山说于一乘。[42]《涅槃经》云：昔于鹿林转小，今于双树说大。故知教唯二门，无五时也。[43]《智度论》云：佛法有二：二者三藏，二者大乘藏。[44]《地持论》云：十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏。[45]《正观论》云：前为声闻说生灭法，次为菩萨说无生灭法。以经论证之，唯有二藏，无五时矣。[46]

 

虽然将佛法划分为二藏即大、小乘教法，但并非机械。故吉藏大师云：“但累果非一，故息倒多门，或始终俱大，或初后并小，或始小终大，或始大终小，或一时之内大小俱明，或无量时唯辨一法，或说异法而前后不同，或明同法而初后为异，良由机悟不一，故适化无方，不可局以五时，限于四教也。”[47]

所言始终俱大者，如《涅槃经》云：“我初成道，已有菩萨，曾习此义，等无差别”，故知后辨涅槃，初亦辨斯教。初后俱小者，如《智度论》：“从初级转法轮至大涅槃，集作《四阿含》”。初小后大者，鹿苑初学小乘，鹫山已去，明于大法。初大后小者，菩提树下初说华严，旨趣鹿苑方明小乘，二时之内大小俱明者，如《智度论》云：显示教门即捺园说小，秘密之法即鹿林明大。或无量时间明一法者，如《智度论》云：般若非一时一坐说也。

若就菩萨藏而言，若《华严》、《 般若》、《法华》、《涅槃》皆是大乘，如何区别一经的宗旨呢？吉藏大师答言：

 

须识四句，众经焕然。一但教菩萨，不化声闻，谓《华严经》也；二但化声闻，不教菩萨，谓三藏教也；三显教菩萨，密化二乘，《大品》 以上，《法华》之前，诸大乘教也，命小乘人说于大法，谓显教菩萨，密示此法以为已任，如付穷子财，谓化声闻也。四显教声闻，显教菩萨，法华教也，四句之中，三义属菩萨内开之，但化二乘，为三藏矣。[48]

 

诸大乘经所明的理性即所谓真如法性之理是相同的，菩提涅槃之道是相同的，只是因为众生根机不同，致使所设的方便教有所差异。于是有诸部大乘经的产生。吉藏大师用四句料简说明此义：一者但教菩萨，不化声闻，即华严经专为法身大士说，声闻、缘觉纵然在座也不闻不见，所谓“有眼不见卢舍那，有耳不闻圆顿教”故但教菩萨，二乘听不懂，不能受益，所以不化声闻。二但化声闻，不教菩萨谓四阿含经，因为二乘人不懂华严，于是佛为他们说一些能听懂，能够接受的方便教法，循序善诱，即是四阿含。三者显教菩萨，密化声闻，谓般若、维摩等诸大乘经。命声闻人为菩萨说般若大法，是为显教菩萨，即密示此法以为已任，如法华中菩萨说般若大法，是为显教菩萨，即密示此法以为已任，如法华中付穷子财，谓密化声闻，又如说大乘经，命小乘人同听，也是为的密化声闻。四者显教声闻，显教菩萨是以《法华经·方便品》云：“菩萨闻是法，疑网皆已除，千二百罗汉，悉亦当作佛”[49]这是说菩萨听了法华经的教法，疑虑的网罗皆已消除，一千二百罗汉将来都会成佛，谓是显教声闻。又说：“为诸声闻说大乘经，名妙法莲花，教菩萨法”即是为显教声闻大乘法，又为小乘人授记作佛，也是显教声闻，四句之中，三句从菩萨中开出，以显诸大乘经根性时机不同而有差别，一句从声闻藏中开出四阿含。

6、诸经傍正义

诸大小乘经根据众生的根机有如此多的讲说形式，那么如何会通诸大乘经的浅深义，于是吉藏大师又提出了“傍正”义以补充和完善他的判教思想。故他在《大乘玄论》云：

 

但众经皆有傍正二义，般若广破有所得，明无依无得为正宗，佛性，一乘为其傍义，法华广明一因一果为其正宗，无所得及佛性为其傍，《涅槃》广明佛性常住为斥无常之病为其正宗，一乘 及无所得为其傍义，又众经逗缘不同，互相开辟，波若已广说一乘因果，故广明之。法华已明一乘因果，故涅不广明之。未广明佛性常住，故广说之。又只是一道。三义说这。无境不照故名波若，真极不二称为妙法，常恒不变目为涅槃。又在菩萨心故名波若在佛心故萨婆若，具在佛菩萨心故名一乘。又须领众经显道无二，而作异名说之。如大品作般若之名，不作一乘及佛性之称，乃至亦然。[50]

 

吉藏大师列举了三部具有代表性的经典阐述众经“傍正”义，《般若》以“无得”为宗旨，而佛性、一乘的思想就谈得少一些，但并不是就没有谈到佛性、一乘的思想，《法华》广泛地阐述“一因一果”的思想。此思想也是此经的主旨，所以“无所得”及“佛性”就谈得少一些。《涅槃》主要讲“佛性常住”，破斥“无常”之病执为宗旨，“一乘”及“无所得”就谈得少些。由此可见诸经并非有高、下、浅、深之别，而是因众生的根机、缘份而定，不论讲佛性，一乘，无所得都有是佛教最究竟，最圆满的义理，所以波若已讲了“无所得”思想，法华就不再重复了，法华讲了“一因一果”的义理，所以涅槃也就不再重复了。其实从三个方面阐述了一个道理。因为能观照一切境界，而不为所惑，所以称为般若，因讲“究竟一乘”不二的义理，故称为法华，因讲常、乐、我、净，常恒不变故称涅槃。其实三者都是相通的。在菩萨位上称为般若，在佛地称为萨婆若。吕澂也讲：

 

各种大乘所说无不归于究竟，只是义理有正明，傍明。象般若广破有所得，正明无依无得。佛性，一乘等教义都属傍明。法华正明一因一果，而无所得和佛性都归傍义。同样地，涅槃正明佛性常住，而傍及一乘和无得。并且这些经对机不同，还有总地互相辟，这就无碍于它们的会归一趣，等无高下了。由此可见三论宗的判教和一般从抬高自宗地位出发完全不同。^[51]

 

在菩萨位上称为般若，在佛地称为萨婆若。具在佛菩萨位名为一乘，众经都是阐述的究竟不二的真理，只是侧重点不同，遂有种种不同的经典。

7、二藏的义趣

吉藏大师虽然在教相区别大、小乘，称小乘为半字教，为不了义教，称大乘为满字教，为了义教，但究竟说大说小都是为对治烦恼，令人断惑证道，皆是:

 

为未识源者示之以流，令寻流以得源，未见月者示之以指，令因指以得月。穷流则唯是一源，亡指则但是一月。[52]

 

所以说一切经典都是平等的，目的是让人寻流得源，因指得月，举指为令得月，得月而忘指，若复执着于指，便“守筌丧实”是为有所得。因此吉藏大师的“二藏教”与成实的“二教”从名相上看是一样的，但其中的义趣却截然不同。吉藏大师是在“无所得”的基础上判的，而成实却认为实有二藏。《三论玄义》云：

 

道理为有大乘？为无大耶？如有其大，则是有见，若言无大，何所立耶？又若谓有大异小，则有小异大，名为二见……又若实有大乘者，名有所得，有所得者，为魔眷属，非佛弟子。[53]

 

吉藏大师认为执着于大小，则堕于二见，背离了“无所得”宗旨。也就偏离了佛教的基本精神。因此至道无二，非大非小，大小都是应病与药的方便法门，为了对症下药，息患得悟，大小乘只有功用上的机缘之别，而没有本质上的高低优劣。《净名玄论》卷四又云：

 

又此经所兴明解脱者，正明释迦一期出世，大小，凡圣有所得人诸缚，悉令得解脱。原如来出世，赴缘施教，本令悟不凡不不圣，不大不小不二法门。而有凡圣，大小者，皆是非凡非圣，非大非小，故能凡能圣，能大能小耳，虽有凡有圣，不动无凡圣。大小亦然。但禀教之徒，闻凡作凡解，闻圣作圣解，大小亦然，故并成有所得，悉系属于魔，非佛弟子。[54]

 

释迦一代教法都有是为了使一切有所得人去缚得解脱，说凡说圣，说大说小都是“赴缘施教”，令众生因此觉悟“不凡不圣，不大不小，不二法门。”所以，虽然有凡有圣，“不动无凡圣”，其最高境界则是“非凡非圣，非大非小。”

其实从真谛上讲那里有声闻藏，菩萨藏，大乘，小乘，了不了义教之别，因为真谛不是菩萨、声闻、大、小乘、了、不了义这些名相所能局限的，我们只能用言语道断，心行处灭来描述，却难以用众生的凡情来猜想、世间的语言来表达。从俗谛上讲有声闻，菩萨，大乘，小乘，了不了义教相的宛然存在，这些存在并不是凭空造的，而是因缘所生，是因缘法，众生有什么样的根机喜欢听什么，佛便投其所好随机施教，以期能达到殊途同归。故《二谛章》云：

 

二谛门说法者大有三意：一者说世谛说第一义谛令众生悟第一义谛；二者说二谛令离有无二见；三者说有无令悟非有非无，说二悟不二也。[55]

 

由于佛说了二谛于是众生又执着以真谛是最好的，最究竟的，其实有这种分别也不能有，也是违背“真如界内绝生佛之假名，平等慧中无自他之形相”的真理的，一切可以用言说能表达的，不论说真谛，俗谛，佛性，第一义谛，涅槃等都是方便，而目的都是一个，这个目的要是说出来具体的名来，又怕众生执着而落于邪见，于是三论宗便不为众生指方立向，安立名相，让人去捉摸，只是说了一个“无所得”这也是学者们认为三论“把大乘佛教贬低仅仅是一种除偏执方法论，而回避了对“诸法实相”的正面回答，从而使佛教远离了对世界观问题的深入探讨，使中国佛教远离了对现实生活的关注。其实这仅仅是对佛教义表层上的文字研究，没有去领会佛教深层的义理。此“无所得”是针对执着定性“有”而说的，此“无所得”便是不生，不灭，不常，不断，不来，不去，不一，不异，是湛然恒寂的，若远离定性执，此佛性，涅槃，真谛，俗谛当下即是“无所得”，当下就是诸法实相，怎能说三论宗回避了对诸法实相的正面回答昵？若离开了“无所得”认为有一个实在的佛性，有定性的涅槃菩提，那么凡夫众生就会执着而不前进，哪有成就的希望？因此“无所得”是佛法的核心，他宗主张的诸法实相也同样是佛法的核心，乃至主张“一真法界”等亦是如此，只是侧重点不同而已，那有优劣高下的区分，了不了义区别。

（二）、三种法轮

吉藏大师将一代佛说的教法判为声闻，菩萨二藏，这是从横的方面而言，若从竖的方面说，吉藏大师根据释迦牟尼佛在不同的时间，针对不同的对象，说法各有侧重，而建立三种法轮。

1、何为三轮？

所谓“三种法轮”即“根本法轮”，“枝末法轮”和“摄末归本法轮”。什么叫法轮呢？“轮”是指转轮圣王的轮宝。“法”即是佛法，“法轮”比喻佛法象转轮圣王的轮宝一样能摧破众生的错误见解，能碾转众生的烦恼，是至善圆满的妙法。“转法轮”是指佛陀度化众生。“三种法轮”即指佛陀在不同时间，不同场合对于不同的众生，所作的三种不同的说法，这三种法轮概括了陀一生说法的所有法门。

2、三轮的依据

此三轮有没有什么根据呢？吉藏大师在《法华游意》中云：

 

问：此何处有三轮文耶？答曰：《信解品》云：长者居师子座，眷属围绕，罗列宝物，即指华严为根本教；[56]唤子不得，密遣二人，脱珍御服，着蔽垢衣，谓隐一说三，为枝未教。[57]如富长者，知子志劣，柔伏其心，乃教大智，谓摄未归本教[58]。[59]

 

吉藏大师举出了《法华经·信解品》中的一个公案（佛教将众生得到了启发，甚至开悟的事实作为修学佛法的案例）来比喻佛陀一代教法，《信解品》是讲一个小孩离家出走，多年来穷困潦倒，沿门乞讨以度光阴，此时孩子家里富贵无比，家族兴旺，借此以喻华严大教之无所不有，佛之境界不可思议，其父见已失散多年的孩子喜不自胜，立即相认，而孩子却被如此富有的大家族吓得昏倒在地，其父知孩子没有见过世面，不敢面对此现实，即密遣二个与他穿著相似的人暗中保护他，后见孩子形色憔悴，正在干粗活，其父不忍心也脱去已身珍贵的衣服，穿上肮脏的衣服慢慢接近他，投其所好，借此比喻佛怜悯听不懂一乘教法的钝根人，说种种对机的方便法门。后来委以看库房的重任。到他身患疾病时，告诉孩子他的万贯家产，任需多少随便可取，并且让他熟悉家族，最后临终时将家产全部交给他，此比喻佛在法华、涅槃会上，会三归一，将以前没说过的妙法和盘托出。

3、三轮的义趣

《中观论疏》卷一对“三法轮”如下解释：

 

如《法华经》总序，十方诸佛及释迦一代凡有三轮：一根本法轮，谓一乘教也，二枝未法轮之教，众生不堪闻一，故佛于一乘分别说三，三从一起，故称枝未也；三摄未归本，会彼三乘，同归一极，此之三门，无教不收，无理不摄，如空之含万象，若海之纳百川。[60]

 

此三种法轮是吉藏大师用《法华经》的一个故事来比喻佛陀一代教法，认为十方诸佛及释迦牟尼佛的教化有三种法轮。

第一根本法轮，即佛乘教化，佛法的根本的目标是使众生成佛，故称根本法轮，此种法轮以《法华经》为代表，华严大教纯为法身大士开演一因一果的不二法门，任道平直。无所斥夺，开十信、十住、十行、十向等五十二位，直趣佛果，究竟圆满，称佛本怀，没有方便权巧，此是佛教的根本，法海的真源，一切的教法，“无不从此法界流”，一切的义理“无不还归此法界”。所以如此微妙的佛法，凡夫二乘皆听不懂，不能理解，只有那些证得清净法身的大士，才能不同程度地获得殊胜的利益。

第二枝末法轮，根本法轮虽然圆满精妙，却只有法身大士获益。难以让二乘、六道钝根众生沾上法雨，所以佛陀慈悲，依本起末，广开六度万行方便法门使钝根众生逐步得到解脱。这些钝根众生大略可分为三类：声闻、缘觉、菩萨；四阿含、维摩经、般若经等诸大、小乘经皆属于此，这三乘是由一乘（佛乘、根本）而生起，所以称为“枝末”。

第三摄末归本法轮，将声闻、缘觉、菩萨等三乘同归于一乘——佛乘（本），因世尊四十余年，杂说三乘教法，陶练小乘根机，渐趣菩提大道，根机渐次成熟，到法华会上，才万法（六度诸善万行）归宗（一佛乘）。

这三种法轮将佛的任何言教无不收取在内，任何佛教义理无不含摄其中。此教义如虚空一样能包罗万象，又如大海一样能容纳百川。此三轮判教并非固定不变。

在《嘉祥宗要》中吉藏大师有四料简：“有本末四句：一根本非枝末，谓一乘法轮；二枝末非根本，谓四乘之教；三亦枝末亦根本，即法华前诸大乘经；四非根本非枝末，泯三门。”[61]由此可判出《华严经》与《法华经》是侧重根本而非枝末。四阿含教及人、天等教是侧重枝末而少谈根本。《般若经》、《维摩经》、《思益经》等诸大乘经既是是枝末又是根本，因为这些经都是正说大乘义理，故是根本，未废二乘，故又是枝末。泯上三门，归乎“无所得”即是非枝末非根本。可见前三门是属于教，最后非根本非枝末描述的是实相境。

“三轮”是佛陀讲法的类型，而具体经典要依据经典所阐述的宗旨义理而具体分析，并非一刀切，一定就全是根本教或全是枝末教。

吉藏大师的师父法朗大师早就有将一代佛教判为“三教”的思想：一、根本教，即华严经；二方便教，即般若经，法华经，维摩经，思益等经，这些既有大乘又有小乘，是根据对象的根机之不同，而便施设不同的教法；三同归教，指涅槃经即各类佛经的最后归趣是涅槃。此三教之判与吉藏的三轮教虽然非完全一致，但也有相同之处，可见吉藏大师的三轮之教是从其师法朗那里继承和发展来的。

（四）、二藏与三轮的关系

三轮与二藏有同有异，它们的共同点：二藏只是大、小两乘，三轮不过本、末二轮，大乘是根本，小乘是枝末，故三轮与二藏是一致的。不同之处：二藏是横判，三轮是竖判。二藏是横判者，不论时间地点，不论前后次第，凡是释迦一生所说大、小乘教，结集在一起，便是菩萨、声闻二藏，故二藏跨越时空，名为横判。言三轮为竖判者，释迦初成道于寂灭道场，纯为法身诸菩萨说华严大教，名为根本法轮，次后趣鹿野苑为五比丘说四谛法如《阿含经》，是枝末法轮。从此已后四十余年，为众根机演说三乘，最后于法华会上总结一代始终，会彼五乘，归于一佛乘，为摄末归本法轮，这是就时间先后次第而言，故名竖判。

佛对声闻人说的是生灭法门，对菩萨说的是无生灭法门，约生灭教与无生灭教而分为二藏，此是就法义门判；三轮就是释迦一生说法先后程序而言，也就是化仪门判。声闻藏但是枝末，菩萨藏该摄三轮，示大能该小，小不能摄大，此大乘之所以称大，小乘之所以称小者，由此可见。

结  语

总上所述吉藏大师从“无所得”的判教精神出发，他认为一切佛教经典从究竟方面讲“显道无二”，都是为了彰显“无所得”，若从教相上说虽然至道无二，但不妨随缘示现，因机说法，故有种种不同的法门，所以吉藏大师不论是破慧观的五时教，地论的四宗，还是判二藏教、三轮教都是为了彰显“无所得”，一切方法无不是围绕“无所得”的宗旨。若有所得便要破斥。批判五时教、四宗没有根据，亦复伤害佛法宗旨“无所得”，后面又针对他们错误的判教法，根据经论立了“二藏三轮”；以对治他们的不合理，说他们的判教无经论根据，经典上只有二藏三轮的说法，其实二藏也好，三轮也罢，只是方便权巧，并非真实，目的是对治错误的见解、执着，若是那些执著破除了，还要二藏三轮作什么呢？正如《中论》的《破四谛品》、《破涅槃品》、《破因果品》、《破如来品》乍看起来中观怎么连四谛、涅槃、因果、如来都破了，这是佛所讲的真实言教，破此义就是毁谤正法，其实殊不知要是执着这些名相、义理也是修行的障碍，让你破了又破，舍之又舍，才能不断的进步。所以吉藏大师的这种“无所得”的三论宗风无论是在关于实相的基本观念上还是关于实相的理论证明方法上，都得为纯粹地继承了印度龙树系的中观学说，同时也吸取了以鸠摩罗什为代表的“关河学派”以来的思想成就，而集般若中观学之大成。三论宗所透露出来的一般理论的方向，也更为浓厚地代替了印度出世间为实相之境的固有观念。^[[62]]

此正是三论的特色，在南北朝、隋唐之初佛教界出现了百家争鸣的局面，随着佛经的翻译、讲说各种义理百花齐放，这些义理有许多还不太成熟，有的还处在摸索阶段，吉藏大师对其进行批判性的总结，所以人们对他的这种破而不立的宗风都有耳目一新的感觉，甚是新鲜。隋唐以后佛教相互吸收，趋于融合，具有中国特色的天台宗，华严宗吸收了以前各宗派的思想，以完善自己的思想体系。

某一种思想，某一种方法，在某种特殊的环境，它便会大放异彩，时过境迁，新的思想不在断出现，人们便会更多地注重新的思想，这也是三论在吉藏大师以后迅速走向衰弱的原因。三论宗阐述的“无所得”让学人难以把握，在实践上易落入顽空，所以理论听起来非常圆满，实践起来的确不易。几乎每一个宗派都有一个从肇始到发展，再到集大成，然后有一段消沉，于是中途出现一位中兴之祖在继承的基础上发扬光大，而得以延续。而三论宗在吉藏大师以后优秀的后学如元康去学习禅宗，这或许是三论所讲的“无所得”、“破而不立”与禅宗的“一法不立”、“应无所著”等方法有相通之处。应该说后来禅宗的兴盛与三论的思想不无关系，也就是说禅宗吸收了三论的思想而完善了禅宗。唐武宗的灭佛使三论典籍散失殆尽，也就很少有人再去研究三论了，以至后来成了绝学。本世纪初杨仁山居士从日本取回了三论章疏，才出现了三论研究的曙光。当代大陆中国佛学院的刘常净老师与台湾的印顺法师遥相互应，弘扬三论，培养三论人才。相信星星之火定能燎原。