从“表法”到“心法”与从“表法”到“尘法”——慧能与法藏不同的诠释学路径及其与宋明理学的关联

作者：陈坚 来源：本站原创 更新时间：2012年05月16日

内容提要：慧能和法藏分别是中国佛教禅宗和华严宗的创始人，他们的佛学思想具有不同的结构和语境，这可以从他们对佛法的不同诠释取向上看出来，其中，慧能的诠释取向是从“表法”到“心法”，法藏的诠释取向是从“表法”到“尘法”，这两种不同的诠释学路径最终造成了禅宗和华严宗的佛学分歧，并且这种分歧后来还影响了宋明理学内部程朱理学和陆王心学的分歧，比如在朱熹理学和王阳明心学中我们就能隐约看到慧能和法藏的不同的诠释学路径。

关键词：表法　心法　尘法　诠释　宋明理学

作者陈坚，哲学博士，山东大学哲学系（宗教学系）教授，山东大学佛教研究所所长。

一、相关概念的说明

“表法”和“心法”是禅宗中约定俗成的一对范畴，禅宗自己并没有给它们下过明确的定义，这一方面缘于讲求“不立文字”的禅宗不屑于这样做；另一方面，也是一个客观的事实，我们确实难以甚至完全不可能给它们作出确切的定义，因为它们各自的所指都非常宽泛。大致说来，禅宗（指慧能系的南宗，下同）将自己所坚持的佛法称为“心法”，而将作为其对立面的传统佛教（禅宗的兴起是对传统佛教的一场革命）所宣扬的佛法称为“表法”，试以一例明之。比如，《坛经》（宗宝本，下同）“忏悔品”中有曰：

善知识，归依觉，两足尊；归依正，离欲尊；归依净，众中尊。……劝善知识，归依自性三宝。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊；自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我、贡高、贪爱、执着，名离欲尊；自心归依净，一切尘劳、爱欲、境界，自性皆不染着，名众中尊。[1]

在这里，《坛经》将佛教界一般所说的外在于众生的佛、法、僧“三宝”诠释成了众生本具的觉、正、净“自性三宝”，这“自性三宝”就是禅宗所谓的“心法”，而与之相对应的外在于众生的佛、法、僧“三宝”就是“表法”。整部《坛经》的核心内容实际上就是将各种各样的佛教“表法”诠释成禅宗“心法”。

再看“尘法”。“尘”，也叫“微尘”，在《金刚经》“一合相理分”中，佛问：“须菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊。”“微尘”乃是物质世界的最小单位，物质世界皆由“微尘”所组成。如果说，作为主体的人的本质是“心”，那么，作为客体的物质世界的本质便是“尘”；如果说人有“心性”，那么物质世界便有“尘性”，“彼十方世界是远，……然十方虽远，只是尘性之十方，纵超不可说世界，亦是不出尘性。”[2]禅宗讲“心性”，从“心”下手开演其“心法”，而华严宗则讲“尘性”，从“尘”下手开演其“尘法”。不过，人们对禅宗的“心法”比较熟悉，而却陌生于华严宗的“尘法”，这是因为，第一，无论是在历史上还是在现实中，禅宗都远要比华严宗更为流行；第二，“心法”是禅宗的一个常用术语（尽管禅宗没给它下过明确的定义），而“尘法”则实际上是我仿效“心法”的一个总结，华严宗并未使用过这个术语。读者从下文的展开论述中会发现“尘法”一词的提出应该还是有其充分的合理性的，即“尘法”能有效地指陈华严宗的佛法，一如“心法”之能有效地指陈禅宗的禅法。

那么，究竟什么是“尘法”呢？我们同样也难以给它下一个确切的定义，因而亦只能以一个例子来说明。华严宗的初祖法藏在《华严经义海百门》中曰：

开五眼者，谓尘无性之色，为肉眼也。尘是缘起之法，为法眼；尘性空故无所有，是慧眼；尘无相可得，息诸分别，不二见故，名为天眼；尘性空寂，无相可得，依正无碍，念劫圆融，有无平等，名为佛眼。[3]

“五眼”本是指佛所具有的殊胜品质，即佛具肉眼、天眼、慧眼、法眼和佛眼等“五眼”。佛的“五眼”乃是佛教的“表法”，但是，法藏在这里却将“表法”的“五眼”诠释成了“尘法”的“五眼”，如“尘”是“无性之色”，这是“尘”的“肉眼”；“尘”是“缘起之法”，这是“尘”的“法眼”；“尘”是“空无所有”，这是“尘”的“慧眼”，等等，此时，“五眼”已不再是佛所具有的品质，而是“尘”所具有的品质。

以上我们通过两个实例对本文所涉及的三个主导概念“表法”、“心法”和“尘法”作了说明，虽然我们难以从而也没有对这三个概念下定义，但是透过这两个清晰明了的实例，我们还是能意会它们的分别所指和相互区别的（而且下文的分析还将进一步廓清这三者之间的边界）。下面就让我们转而从比较的角度来探讨慧能是如何将“表法”诠释成“心法”以及法藏是如何将“表法”诠释成“尘法”的。

二、慧能和法藏不同的诠释学路径

我们将以体现慧能思想的《坛经》和法藏的著作《华严经义海百门》为文本依据，对慧能和法藏不同的诠释学路径作一比较，即慧能将“表法”诠释成“心法”，而法藏却将“表法”诠释成“尘法”。为了使这种比较更具可比性和说服力，我们兹考察慧能和法藏是如何按自己的意向将相同的“表法”分别诠释成“心法”和“尘法”的。

（一）对“五分法身”的诠释

对于作为表法的“五分法身”，丁福保在《佛学大辞典》中有如下的解释，曰：

以五种功德法成佛身，故曰五分法身。……一戒，谓如来身、口、意三业离一切过非之戒法身也；二定，如来之真心寂静，离一切妄念，谓之定法身；三慧，如来之真智圆明，观达法性，谓之慧法身，即根本智也；四解脱，如来之心身，解脱一切系缚，谓之解脱法身，即涅槃之德也；五解脱知见，知已实解脱，谓之解脱知见法身，即后得智也，此五者有次第，由戒而生定，由定而生慧，由慧而得解脱，由解脱而有解脱知见。前三者，就因而受名；后二者，就果而付名，而总是佛之功德也。以此五法成佛身，则谓之五分法身。[4]

可见，作为“表法”的“五分法身”，是指佛所具有的五种功德法身，即戒法身、定法身、慧法身、解脱法身和解脱知见法身。佛因为具有这五种功德法身所以才是佛；或者说，佛身包含了这五种法身。

慧能将佛所具有的这种“表法”意义上的“五分法身”诠释成了众生自性中本具的“心法”意义上的“五分法身”，名之曰“自性五分法身”，并且还进一步将此“自性五分法身”看作是敬献给佛的“香”，即所谓的“自性五分法身香”。慧能在《坛经》“忏悔品”中解释“自性五分法身香”曰：

一、戒香，即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二、定香，即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香，自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执着；敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香，即自心无所攀缘善恶，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香。五、解脱知见香，自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理，和光接物，无我无人，直至菩提，真性不易，名解脱知见香。[5]

再看法藏是如何将“表法”意义上的“五分法身”诠释成“尘法”意义上的“五分法身”的，他说：

明五分法身者，谓尘空无所有，即无非可防，是戒身；以尘无相，心自不缘，是定身；了尘空寂，是慧身；由尘空无，则不缘于有，不住于相，是解脱身；由了尘体，更无异解，是解脱知见身。[6]

法藏所说的“五分法身”既不是佛所具有，也不是众生自性中所具有，而是“尘”所具有。在法藏看来，“尘”具有“五分法身”，众生了悟“尘”之“五分法身”的过程便是自己形成“五分法身”而成佛的过程，这体现了众生与“尘”的同构（或叫主客体的同构）——我们不妨称之为“生尘同构”。法藏就是在这种“生尘同构”的语境中阐述他的“尘法”佛学体系的。

（二）对“禅定”或“入定”的诠释

作为“表法”的“禅定”，是指人以一定的身姿（比如腿的单盘或双盘）坐下来而“入定”，也就是通常所说的“坐禅”。这种“表法”意义上“禅定”与身体有很大的相关，但是，慧能在诠释“禅定”时却将“身体”置之度外，完全从“心法”的意义上来界定“禅定”，他在《坛经》“妙行品”中说：

善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境心不乱者，是真定也。善知识，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。[7]

法藏虽然没有直接谈到“禅定”，但他却谈到了“入定”。“入定”与“禅定”的意思其实是一样的。法藏从“尘法”的意义上来诠释“入定”，曰：

谓见尘性空，即是十方一切真实之理，名为入定也。然见此尘无性空理之时，乃是十方之空也。何以故？由十方之心见于一尘，是故全以十方为尘定。[8]

“尘性空”即是“尘”在“入定”，这就是法藏所理解的“尘法”意义上的“入定”。按照法藏众生与“尘”同构的原理，众生若见“尘性空”，亦即是“入定”。关于这一点，法藏在解释“六波罗蜜”中的“禅波罗蜜”（亦是“禅定”之意）时，说得更为简洁明白，曰：“以尘无性，心亦自寂，是禅波罗蜜。”[9]这里的“尘无性”即是指“尘”无自性而“空”，亦即“尘性空”；“心”即是指众生之“心”。从这个解释中，我们可以更分明地看出法藏所创立的“生尘同构”（也可叫“心尘同构”）的“尘法”解释模式，这个解释模式用公式来表示就是：“尘”具X，众生若能见X，便也能成X（其中，X是指各种“尘性”）。

（三）对“般若”或“智慧”的诠释

“般若”是梵语prajñā的音译，一般意译为“智慧”，但“它的含义比世人观念中的智慧还要深远。……般若是正见缘起，了悟诸法空性的智慧。……般若是一种能透彻宇宙真相的智慧。”[10]这就是“表法”意义上的“般若”，它一般被分为实相般若、观照般若和方便般若三种。佛教认为“表法”意义上的“般若”乃是人的一种潜能，当这种潜能展现出来的时候，人便进入空境而获得根本的解脱。但是慧能却将作为人的潜能的“表法般若”诠释成了“心法般若”，他说：

善知识，心量广大，遍周法界。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，……般若无形相，智慧心即是。[11]

慧能所说的“般若”已不再是人的潜能，而是指人自性中本具的广大而“无形相”的“心量”，此“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。”在慧能看来，众生在世俗中，其广大的“心量”被掩盖住了、被狭窄化了，因而众生只要回到自性之广大“心量”，便能“见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染著，心如虚空”，当下解脱，“不假外求”。

“心量广大”一词并非是佛教中本有的术语，而是中国人土得掉渣的一个日常用语或俗语，慧能以此来解释“般若”，这体现了他欲将佛教中国化的努力——他所创立的禅宗实际上就是一个中国化的佛教宗派。

法藏在解释“六波罗蜜”中的“般若波罗蜜”亦即“智慧”时说：“尘缘起无生无相空寂之理，是智慧波罗蜜。”[12]“尘”缘起而有，因而具“空寂之理”。“尘”的“空寂之理”就是“尘法”意义上的“般若”智慧。当然，“尘”之“空寂”并非是没有内容的“断灭空”，而是与“有”圆融在一起的“空”；也就是说，“尘”既是“空”，又是“有”，是所谓的“真空妙有”[13]。“尘”的“真空妙有”之性就是“尘法”的“般若”智慧。按照众生与“尘”同构的“原理”，众生若能体悟“尘”之“真空妙有”，便是有了“般若”智慧。法藏说：“明智慧者，谓尘从缘成，假持似有所现，此达有之心，是智。即此假持幻有，毕竟空无所有，此观空之心，是慧。”在这里，法藏别出心裁地将“智慧”一词拆开来理解，认为“智”是“达有之心”，是对应于“尘”之“有”的；“慧”是“观空之心”，是对应于“尘”之“空”的。因为“空”与“有”圆融一体，故“智”与“慧”也是不可分割的，“若住于空，即失有义，非慧也；若住于有，即失空义，非智也。今空不异有，有必全空，是为智慧也。”[14]

（四）更多的诠释实例

通过上述的比较分析，我们看到了慧能和法藏在诠释同一“表法”时选择了明显不同的路径，即慧能的诠释是从“表法”到“心法”，而法藏的诠释则是从“表法”到“尘法”。实际上，在《坛经》和《华严经义海百门》中，相应的诠释实例还有很多，它们都能有效地说明慧能和法藏在诠释路径上的不同，尽管它们所诠释的并不是同一“表法”。比如在《坛经》“决疑品”中，有韦刺史问慧能：“弟子常见僧俗念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说得生彼否？愿为破疑。”对此，慧能作了如下的回答：

使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千，即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般，迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心，所以佛言：“随其心净即佛土净。”使君，东方人但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言：“随所住处恒安乐。”使君，心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？……但心清净，即是自性西方。[15]

按《阿弥陀经》上的说法，“西方”——即“西方极乐世界”，或叫“阿弥陀佛极乐世界”也叫“西方净土世界”——是与人类所居住的娑婆世界相距“十万八千”里的佛土，“从是西方，过十万亿佛土有世界各曰极乐，其土有佛，号阿弥陀。”众生在世时若能勤念“阿弥陀佛”名号，“一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”可见，“西方”离我们人类很遥远，“往生西方”也是我们人命终之后的事——这就是“表法”意义上的“西方”和“往生西方”，也是净土宗所极力宣扬的“西方”和“往生西方”。但是，慧能却从“心法”的意义上来解释“西方”和“往生西方”，认为众生只要“自净其心”，断除心中的“十恶八邪”，“念念见性，常行平直”，那么，“西方只在刹那”，“到如弹指，便睹弥陀”，当下在处便是“西方极乐世界”，这就是慧能“心净则土净”的“自性西方”思想。按照这一思想，众生只要了悟“自性”，回归“自性”，便是“往生西方”。总之，在慧能看来，“西方净土”不在遥远之所，而是就在众生身中，是为“身中净土”。

我们再来考察法藏在《华严经义海百门》中对“六通”的诠释。所谓“六通”，是指佛所具有的六种神通，包括天眼通、天耳通、他心通、宿命通、神足通和漏尽通，这是佛教中所常说的“六通”，也是“表法”意义上的“六通”。但是法藏所说的“六通”却是“尘法”意义上的“六通”。作为“尘法”的“六通”，不是指佛所具有的六种神通，而是指“尘”所具有的六种法性，法藏说：

谓此尘无体，不动尘处，恒遍十方刹海，无去来之相，是神足通。……见尘法界无际，而有理事教义一切等，诸菩萨皆同证入，皆同修习此法，更无别路，是他心通。……见尘法界解行现前之时，即知过去曾于佛所亲闻此法，此观心不断，是故今日得了，为宿命通。……见尘性空寂，无相可得，即无二见，若见相，即为二见也，由无相，即无有二，名天眼通。……了尘无生无性空寂，即执心不起，是漏尽通。……闻说尘法界差别之声，即知一切声全是耳，不复更闻也。然此闻无缘，无得于声，悟一切法是常闻一切佛法，为天耳通也。[16]

在法藏看来，“尘”有六种法性，也就是“尘”有六种神通；当众生彻见或了悟“尘”的六种法性时，众生也就相应地具有了六种神通，这完全体现了众生与“尘”同构的原理。

三、从慧能和法藏的诠释学路径看宋明理学的分歧

宋明理学一般分为两系，即以二程和朱熹为代表的程朱理学与以陆九渊和王阳明为代表的陆王心学。关于佛教对宋明理学的影响，前人已多有论及，比如钱穆说：“至如释氏禅宗，理学家采及其意者亦不少。朱子亦明白提及华严。”[17]太虚大师也说：“阳明于佛之教律虽未及知，而于禅宗则固尝受而用之者，故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见，实知实行，盖粹然一得心于佛禅、立身于儒术之大贤。”[18]贾顺先更是总结说：“宋明理学在本体论方面，还运用了隋唐以来发展很快、影响很大的佛学思辩结构和佛性学说。……宋明理学的奠基人周敦颐与禅宗的佛印了元和尚是好友。……二程、杨龟山、朱熹、陆九渊等也都学过佛学。……一般说来，陆王心学除以孟轲的主观唯心主义为其宗外，在佛学方面，主要是受禅宗影响。……程朱还直接利用了佛，学华严宗的‘一即一切’、‘一一事中理皆全遍，非是分遍……一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足’……的思辩结构。”[19]总之，学界现在已经形成了一种共识，那就是，作为宋明理学的两大系，程朱理学受到了佛教华严宗的影响，而陆王心学则受到了佛教禅宗的影响，这是一个思想史之事实，在这个事实的框架内，程朱理学和华严宗之间以及陆王心学和禅宗之间就分别有了一些相同或类似之处，从而程朱理学与陆王心学之间的分歧也就与华严宗与禅宗之间的分歧相仿佛了。

为了论述的方便起见，我们不妨将程朱理学落实到朱熹来谈，将陆王心学落实到王阳明来谈，将华严宗落实到法藏来谈，将禅宗落实到慧能来谈，这样做的合理性和点睛之效是不言而喻的，因为朱熹和王阳明分别是程朱理学和陆王心学的集大成者，而慧能和法藏又分别是禅宗和华严宗的实际创始人，他们的思想都最能代表各该相关的学说体系。

朱熹和王阳明在思想倾向上的差异是宋明理学内部的根本分歧，这种分歧与我们前文所探讨的慧能与法藏在诠释路径上的差异具有异曲同工之妙，比如王阳明和朱熹对“格物”的不同诠释就体现了这一点。

“格物”一词出于《大学》，《大学》中有“致知在格物”之说。朱熹在《大学章句》中解释“格物”曰：“格，至也；物，犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”后来，朱熹在《述程子论格物》中将“格物”概括为“穷究物理”，曰：“格，犹穷也；物，犹理也，犹曰穷其理而已矣。”又在《大学格物传补》中将“格物”概括为“即物穷理”，曰：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人之心灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理；惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”总之，朱熹的“格物”可总结为：“由‘今日格一事，明日格一事’，而至格天下之事，穷万物之理。” [20]不难看出，朱熹穷究天下万物之理的“格物”方法与法藏穷究宇宙万法之“尘性”的佛学方法实属同一范式，因为两者都是在穷究外在客观世界之根本极则，并且还都认为一个人通过这种外向的穷究就能实现心灵的超越，比如法藏的“生尘同构”原理（回见前文）就告诉我们，一个人只要穷究了宇宙万法之“尘性”便能达到心灵的解脱，而朱熹的“格物论”也告诉我们，一个人只要用心“格物穷理”，“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[21]“心体”由冥伏而显用，这就是朱熹理学的心灵超越之路。

王阳明不同意朱熹对“格物”的解释，他说：“朱子‘格物’之训，未免牵合附会，非其本旨”；“朱子错训‘格物’，只为倒看了此意。”[22]“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”[23]王阳明主张“心即理”的“心外无物”论，在他看来，朱熹的“格物”说将“心”与“理”分而为二，这是不对的。他曾以“格竹”为例，“力驳朱熹即物而穷其理之说，谓吾尝就窗前之竹而格之，三日三夜无所明，身心为之大困。……夫物岂必在身心之外，即身心便是物也。”[24]王阳明认为，“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做”[25]，也就是说，“格物”不是格“外物之理”，而是格“心中之理”，或者简单地说，“格物”即是“格心”。“格心”的具体方法就是“致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”[26]可见王阳明的“格物就是致吾心之良知于事事物物，使事事物物皆得其理，此理不在外在的事物上，乃吾心良知之天理。”[27]王阳明的这种“致吾心之良知于事事物物”的“格物”论与慧能以“心法”来诠释一切的“自性能含万法”论乃是如出一辙也。

以上将法藏和慧能的佛学理路作为比照的向度来简单地考察了一下朱熹和王阳明的“格物”论，其目的是为了为宋明理学与佛学的关联提供一些实证性的依据，不当之处，还望指教。