中外五部印度佛教史的初步比较研究

作者：思和 来源：本站原创 更新时间：2012年05月16日

内容提要：本文首先对中外五部印度佛教史的全书做了概略介绍，然后就五部著作的宏观内容结构的差别和叙事特征的不同，偏向于依附社会政治史而展开的依附型模式，侧重于论题式的内容结构模式，偏向于以佛教史历程本身为主体的内容结构模式。最后主要就原始佛教阶段，对五部佛教史的中观——微观内容结构以及行文叙事风格进行了初步比较。

关键词：印度佛教史  比较研究  佛教史的叙事模式　依附型　论题型　本体型

作者思和法师，中国佛学院2007级研究生。

史的研究对于任何领域来说，都是一项基本建设，在佛教领域也不例外。正如印顺法师所说，“探其宗本，明其流变，抉择而洗练之，愿自治印度佛教始。”[1]对于现在的我们来说这又有两条途径：其一，就此史的原始实相、实物资料，及原典意义来说，“印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。”[2]这自然是一条基本的途径，我们还期望有新的考古和文献资料的发现，以拓广、加深这一领域的研究。

    其二，对于上述的工作，近代以来有不少教界的先辈大德，以及学界的研究者，艰辛开拓，已经取得了许多成果。前者如印顺法师的《印度之佛教》、圣严法师的《印度佛教史》等，后者如本文所比较的五部著作（见表1）。这些成果，对于后来有志于佛教史建设的探究者来说，亦不可忽视，可以借此做为入门的方便。学习近现代以来印度佛教史的著作，首先有助于我们从生发、演变的脉络上，得以轮廓性地认识印度佛教全貌，以有助于我们进一步对佛教原典的学习和理解。本文即是近年来阅读五部印度佛教史（见表1）的一些初步体会和收获。

    在研读过程中，我们采取了相互参照阅读的方式，即无论是在全书整体的高层次结构上，还是中、低层次的章节结构上，针对同一论题，把不同版本的几部佛教史大体同时阅读，以便于相互参照，了解异同。这样有鉴别、有比较，才有助于认识的提高。这是我们进行比较研究的初步尝试，并尽量采取金克木先生在其《印度哲学思想史设想》一文中所倡导的“让所考察的对象自己说话，我们只进行‘读解’”[3]的方式，记录下我们研读的体会与收获，所以有时显得似乎引文多了些，然而并不是机械的简单抄录，而蕴含着我们的抉择。

    这些学习研读的收获，大体将它们归纳为以下三个方面：1、关于书名并概观全书；2、教史分期与宏观内容结构框架问题；3、中观——微观内容结构以及行文叙事风格的一些比较。详情下明。

一、关于书名并概观全书

为了一目了然，便于以下的讨论，我们将五部印度佛教史的书名、作者、出版者，以及出版年月列如表1，请予浏览。

表1   五部有关印度佛教史著作的书名、作者及版本一览表

    一本书的名字，就像一个人的前额和眉目一样，最好是天庭饱满，双目炯炯，透射出他的内涵和精神。书名也是如此。有人甚至说，“标题就预示了它们的方法，并且在某种程度上也预示了它们的结论。”[4]吕澂的《印度佛学源流略讲》（以下简称《略讲》）的整理者指出，作者“根据汉文藏文的大量文献，对勘巴利文三藏以及现存的有关梵文原典，按照各阶段出现的典籍先后顺序，说明它们各时期学说的特点和变化，对印度佛学一千五百年的历史发展概况，基本上勾画出一个清晰的轮廓来了。”[5]由此可知《略讲》这个书名是多么地贴切。

    宇井伯寿是日本著名的学者，曾被日本政府授予文化勋章，专攻印度哲学，其撰著的《印度哲学史》六巨册，是近代以来印度哲学史研究领域的一部权威之作。宇井博士十二岁得度于东渐寺，对佛教自然怀有深厚的情感。他在自己的《印度佛教思想史》（以下简称《思想史》）的最后一章里说：“佛陀世尊在印度思想中，所开拓出的新思潮，长久地感化了世风人心，在思想上、学问上、信仰上，没有任何系统可以相提并论。”[6]正因为对佛陀抱有这样的情怀，以及六巨册《印度哲学史》所反映出的深厚学术功底，他举重若轻，在不过几万字的《思想史》中，“却能描绘出……二千五百多年以来，庞大、错综的大、小乘佛教思想的开展与过程”。[7]这本书紧紧地抓住印度佛教思想的来龙去脉，提纲挈领地梳理了“小乘佛教之变迁”，几期大乘佛教“经典思想之系统”，以及“密教时代及颓废时代之佛教”。

    佐佐木教悟等四人合著的《印度佛教史概说》（以下简称《概说》），篇幅亦不大，全书不过十万余言。正如作者序言所说，这“是为想研究印度佛教的初学者而共同执笔的概说书。因此，本书具有入门书、教科书或参考书的性质。……而且由于字数的限制，一些地方只是提出了问题，而不能进行解释，因此不能说本书是完全周详的”。[8]

A.K.渥德尔在其《印度佛教史》的原书初版序中说，“关于佛学的现代著作，汗牛充栋，不可胜数，读者随便涉猎几本，会要相信，佛教内容原是八面玲珑，见仁见智，可以各随所好，人人异说。……是否佛教教义自始就是那样模糊混沌，更加引起争论。……然而人们对这个问题仍然要求一个答案，同时似乎有可能发现这个困难而诱人的答案。本书就是企图作出一个答案，尤其是就现有的证据运用易为人们接受的演绎推理方法证明它的正确性。因此我们不得不让这本书讨论一下方法论，但也尽量限制在绪论部分。”[9]任继愈在为本书写的汉译本序中指出，该书“运用的材料相当广泛，作者的态度也比较客观。……作者也有较好的语文修养，利用印度的多种语言，从中找出可信资料。作者还利用近代考古学、民族学、人类学的成果，并利用了汉译佛典中保存的一些资料，因而书中的记载平实、可信。”[10]该序文还指出，“作者不只是一位史学家，也熟悉佛教哲学。他对佛教思想，特别是对因明部分给以较多的篇幅。这固然表明作者的兴趣所在，也反映了作者的学术造诣”。[11]

    平川彰在其《印度佛教史》的作者序中说，“印度正如一般所说的，是缺乏历史（记载）的国家，确实的年代资料可说几乎完全没有，因此要撰写《印度佛教史》的确很勉强；但因为就历史的发展去理解印度佛教是很重要的，所以有必要在尽可能的范围内达成这个企画。”[12] 本书“尽可能试着就历史的发展来叙述印度佛教。所述虽然尽量顺从学界的定说，然而未成定说的问题也不少，……在本书中，著者随顺能合理理解佛教历史发展的年代论，然而因为这并不是定说，所以当然也不得不承认其他看法成立的可能性。”[13]“不过本书致力于两点：以流畅而连贯的流变来掌握印度佛教史，及希望本书成为初学者也能理解的平易近人的佛教史；因此关于自原始佛教到部派佛教的教团史的展开、初期大乘佛教兴起的情形，或大乘诸经典的内容等，给予比较详细的说明，而关于部派佛教的教理、中观派、唯识佛教，或如来藏思想等，也着力于平易近人的说明”。[14]

    台湾佛光人文社会学院蓝吉富教授在介绍平川彰的《印度佛教史》时指出，该书“最大特色是，作者总结了二十世纪七十年代以前学术界在印度佛教方面的主要研究成果。在这一基础之下（上），透过作者的抉择与取舍，并提出其独特的看法，然后组织、结构以形成此一通观印度佛教的历史著作。因此，检读这部著作，我们大体可以窥见近百年来国际学术界在‘印度佛教’领域内，所注重的是哪些层面，所解决的又有哪些问题。如果我们能再注意每章所附的注释说明，则更能加强我们对印度佛教研究史的认识。”[15]“其次，本书是有关印度佛教的‘通史’。‘通史’的主要意义不只要通贯全史，而且所照顾的层面也要宽阔，要适度地掌握‘大局’，而且要能贯串前因后果；在这方面，本书可以说是拿捏得宜的。”[16]该书实际应用的效果如何呢？台湾国立台北艺术大学教务长、中华佛学研究所副所长惠敏法师说，这“本书是我研究生时期的佛学研究启蒙书，乃至今日身为教授，也常置于案头，以便教学与研究。”[17]

    上述的几部佛教史，篇幅不同，叙事的侧重与风格也不尽相同，但都给了我们许多的知识和启发。有的还是作为教材来编著的，然而却不大适宜作为专业佛学院校的教材。从篇幅上说，以百十来页来编撰一部印度佛教史，未免太单薄，而用七、八百页来编撰，作为教材，似乎又厚重、琐碎了些。我们希望能有一部篇幅适中，而“又具有简洁周至、取精用宏的特点”[18]这样一部适用于专业佛学院校的印度佛教史教材。

二、教史分期与宏观内容结构框架问题

印度佛教史的分期及其宏观内容结构框架，只要检读下面表2的内容，即可大体明了。

表2  五部印度佛教史的宏观内容结构比较

从表2可以看出，若依照这五部印度佛教史宏观内容结构的主要特点，可以初步归纳为三种结构类型。

    其一、以佐佐木教悟等四人合著的《概说》为代表。这是一种偏向于依附社会政治史而展开佛教史的结构类型。从其标题中诸如“古代印度的社会和宗教”、“孔雀王朝时代佛教的发展”、“塞种·帕赫拉瓦时代佛教诸部派的动向”、“贵霜王朝和说一切有部佛教”、以及“笈多王朝时代的佛教”和“笈多王朝分裂后的佛教”等这样一些章的命名，即可明了。这样的内容结构方式，便于从社会政治历史的角度考察、研究，来阐明佛教史的问题，具有相当的高度和难度。把握得好，可以增加我们对问题认识的深度；若做得不到火候，则容易流于形式地将社会政治历史的内容和佛教史的内容交错并列，而不能将二者汇通，读起来显得繁杂、隔断、条理不清，而不利于读者抓住佛教史本身来龙去脉的主要线索。《概说》也确实在一定程度上存在这方面的问题。这表明，如果以这样一种内容结构模式，来撰述印度佛教史的话，还有许多需要深入开掘的研究工作，阐明政治史实与宗教史实之间的关系。如果做的好，可以成为一种佛教史写作的叙事范式。

    其二，以A.K.渥德尔的《印度佛教史》为代表。这是一种相对侧重于论题式的内容结构模式。这只要看一下“佛陀的教义”、“因缘集合学说”、“佛教与社会”、以及“唯心主义和知识论”等这些章的命名，即可知道这种内容结构模式的特点。这种佛教史的叙事模式，方便将一些问题论述的深入。本书在许多地方也确实做到了这一点。正如作者在初版序中所说，虽然“本书采取的形式是随佛教在它的发源本土的发展与传播作一番历史考查。”但他的目的“为了表述佛教学说理论，而且给以阐明”。[19]所以该书也就很自然地呈现了汉译本序的作者任继愈所指出的，渥德尔“对佛教思想，特别对因明部分给以较多的篇幅。这固然表明作者的兴趣所在，也反映了作者的学术造诣”。[20]这样的著作，“作为参考书是有用的，但不宜作为印度佛教的导论”。[21]这样的著作其所以不宜作为印度佛教的导论，是因为对某些问题或章节，可能容易出现畸轻畸重的论述，而不易帮助读者，特别是初学者做比较均衡、适度的整体把握。

    其三，宇井伯寿的《思想史》、吕澂的《略讲》，以及平川彰的《印度佛教史》可以归纳为一个类型。这种佛教史的宏观内容结构类型，不同于上述的依附型和论题型，而是一种以佛教史本身为主体的宏观叙事的本体模式。可以看一下这三部佛教史在绪论之后各章的安排，即能了知。宇井伯寿的第一章是“根本佛教（公元前431-350年）”，吕澂的第一讲是“原始佛教（公元前530-370年）”，平川彰的第一章是“原始佛教”；此后又分别对“部派对立时代”、“部派佛学”、“部派佛教”、“小乘佛教之变迁”、“小乘佛学”，不同期的大乘佛教或佛学，以及“秘密佛教”或“密教时代”等的依次单独列设专章，由此就可以明了这种宏观内容结构模式的特点。这种模式，有利于抓住研究对象本身，描绘出“二千五百多年以来，庞大、错综的大、小乘佛教思想的展开与过程。”[22]“按照各阶段出现的典籍先后顺序，说明它们各时期学说的特点和变化，对印度佛学二千五百年的历史发展概况，基本上勾画出一个清晰的轮廓来了。”[23]“让读者在展读过后，可以对印度佛教的发展与流变有一通盘、均匀而不偏倚的理解”。[24]

    从以上对印度佛教史三种宏观层次上的内容结构模式倾向的归纳与讨论中，我们也可以了解到：论题模式淡化了佛教史内容其来龙去脉的时序感；依附模式虽具有较强的社会政治史的时序感，然而对佛教史本身的线索却有所淡化和隔断；本体模式则易于把握佛教史本身发展变化的历史脉络。然而，采用本体模式的三部著作在印度佛教史的分期上，仍然存在着大同小异诸多的分歧。所谓大同，对于原始佛教在先，次有部派佛教，再次为大乘佛教，最后为密教，而宣告了印度古代佛教的终结，这是有共识的。所谓小异，则问题多多，有许多都值得深入探讨。例如，宇井伯寿提出了“根本佛教”，他认为，“根本佛教是佛陀及其直接弟子时代的佛教，原始佛教是佛陀再传弟子以后的佛教。”[25]而其余几部则未见有此类似的提法。又如，就本文涉及的五部佛教史，对印度佛教史的具体分期的时间，以及大乘分为几期等等亦有不同的见解。有的划分三期，有的划分两期（见表2）。这里的难题是，不同时期的划分标准是什么，以及原始材料特别是能够明确断代资料的匮乏。前者是理论问题，后者是事实的积累与挖掘的问题，这是需要我们认真关注的。

    以上所说的三种模式，只是笔者就这五部著作在宏观层次上内容结构倾向性的初步归纳，这是一种方法论式的概括，并不是说所有印度佛教史著作就一定绝对的属于某种类型，本文所研讨的五部佛教史亦不例外，这是需要我们特别声明的。或许把握住佛教史本身，而又不忽视与其所处的社会政治历史环境的关系，还有专题论述的深度，该是一部“具有简洁周至、取精用宏的特点”，适用于专业佛学院校印度佛教史教材所应追求的吧。

三、中观——微观内容结构以及行文叙事风格的一些比较

如果说宏观内容结构的比较是在整体上研讨五部印度佛教史如何反映、诠释印度佛教发展全过程大脉络的话，那么中观——微观层次上的比较分析，则是就印度佛教发展历程中的某个阶段或时期，五部印度佛教史如何在它的有关章、节内部予以反映和诠释说明。下面我们就原始佛教阶段（见表3），来讨论这一问题。

表3，不同版本对原始佛教内容的章、节结构设计

（一）

从表3可以看出，对于原始佛教阶段，这几部印度佛教史在形式结构方面，存在着明显的差异。平川彰的《印度佛教史》和吕澂的《略讲》都用了一章的篇幅，另外的三部则用了两章以至六章的篇幅，差异不为不大。如果这种形式结构方面的差异，还不足以从本质方面表明它们差异的话，我们可以深入到具体内容方面进行比较考察。例如对于义理方面的内容，佐佐木教悟等人的《概说》在“教义纲领”的标题下，仅用了不过二百多字，就把这个问题给交待了。为了认识其行文和叙事的风格，我们不妨把这段不长的文字全录如下：

原始佛教的哲学思想可概要地用“三法印”或“四法印”来加以表述。四法印是诸行无常、诸法无我、涅槃寂静（以上三法印）和一切皆苦。其根本立场可以从认识论的角度用“四圣谛”来加以说明。苦谛是对现实世界的认识；集谛是说明现实世界生起的原因的，这个原因是“五取蕴”（色、受、想、行、识）或“十二因缘”（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）；灭谛是对理想世界的设想；道谛是达到理想世界的途径和方法，即八正道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。[26]

从行文来看，这是一种偏于知识性的叙述风格。对教义这如此重要的问题，《概说》就这么简单的寥寥数语。虽然，《概说》的序言交待说，“由于字数的限制，一些地方只是提出了问题，而不能进行解释，因此不能说本书是完全周详的。”[27]但重要的地方，多着些笔墨的原则，还是值得注意的。在全书篇幅还不足十万字的宇井伯寿的《思想史》中，注意到了这一原则，对于义理的阐释，就深入的多。他在“四谛八圣道”的标题下，一开始就说：

佛陀教说的组织纲领表现在苦、集、灭、道四谛，最古的形式如下：

此实是苦圣谛，生苦、老苦、死苦，忧悲苦恼苦，凡所希求而不得者是苦，一言以蔽之，五取蕴是苦。

此实是集圣谛，凡是再生的，伴随着喜贪，到处希求满足，就是爱。

此实是灭苦圣谛，凡是灭去所有的爱，舍离、出离、解脱、无著。

此实是灭苦所领导的道圣谛，是圣八支道：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。[28]

在这段引文之后，以三页的篇幅进行了解读，例如，他解读说，“苦、集二谛看作是十二因缘之顺观，灭、道二谛看作是十二因缘之逆观，这也表示道谛最为重要。”[29]还解读说，“八圣道的最初是正见，总之，最初修行，必定对佛陀的思想有一些理解。然而佛陀八正道为适应人人能够做到的，由于最初对佛陀有了信心而后才能依佛陀所说的去实践。信心是基于身口意之守戒，以修正定而得智慧达到解脱，能自我解脱即得自觉，此即所谓修道之大纲。成为后代之戒、定、慧三学，戒、定、慧、解脱之四法，及戒、定、慧、解脱、解脱知见之五分，又有多少不同之分类，如信、精进、念、定、慧，成为五根和五力等种种纲目。”[30]这种引据经典，再联系着十二因缘、五取蕴，以及后代的种种修行纲目进行读解，可以说是该“思想史”行文风格的一种不错的叙事方式。

    A.K.渥德尔、平川彰、吕澂等三部佛教史，篇幅较大，对于原始佛教时期义理方面的叙述，见表3即可知其梗概，这里不再赘述。

（二）

平川彰《印度佛教史》第一章的第一、二、三节，与渥德尔《印度佛教史》的第一、二、三章，二者所叙是相同历史阶段的内容（见表3）。其中的主要部分是佛陀的生平，或佛陀的生涯。读后的印象是：平川彰的条理清晰；渥德尔的则相对显得繁杂。平川彰在“佛陀时代的思想界”一节最后写到，“总括以上各种见解，可以分成两种；即自我与世界皆从唯一的大梵流出，转变而成正统婆罗门的转变说（parinŒma-vŒda）之观点，及不承认此唯一的绝对者，而认为每个要素皆常住，它们聚集时人或世界就成立的积集说（Arambha-vŒda）；这两种想法的基础是在这时代形成的。修行的方法上，也可归类为二种；即修习禅定，静心以实践解脱的修定主义，与依苦行而断除束缚心灵的烦恼力以解脱之苦行主义。总之，在佛陀出现的时代，是传统的吠陀宗教已失去光辉，但取而代之的新宗教权威尚未确立，许多思想家欲在自己的心灵中发现真理而摸索着的时代。”[31]有了这以上的归纳，接下来是“第三节、佛陀的生涯”，从而凸显了佛陀这位思想家承前启后，“在自己的心灵中发现真理，”形成佛法体系。平川彰这样的叙事行文，衔接自然而流畅。渥德尔的书中，在这些方面似乎显得不足。但其译自巴利文的一些内容，增加了我们使用资料的范围，是值得注意和肯定的。

    与上述的内容相应，吕氏在其《略讲》第一讲第一节中，简括地在“释迦本人的境遇”及“他的生平和传记”两个标题之下予以交待。佐佐木教悟等人在其《概说》中，则单独列有“第三章、乔答摩·佛陀”，下分八个标题做了介绍。宇井伯寿的《思想史》，由于主题的特征和篇幅的限制，对佛陀的生平没有铺排的介绍，但“为阐明佛陀所说在印度思想史上具有怎样的地位，则对印度当时前后时代的一般思想有说明的必要。”[32]于是，在“转变说与修定主义”和“积聚说与苦行主义”两个标题之下，作了必要的说明。由此，我们也可得知，平川彰对宇井伯寿的转变说、积聚说、修定主义、苦行主义等学术思想上的传承。

（三）

渥德尔的《印度佛教史》“第五章、因缘集合说”，其第一节“因缘缘起论”，在介绍因缘论或因缘学说的这段文字中，值得注意的是其有关因缘程序，亦称缘起程序，逐渐丰富和精辟化发展的论述。例如，渥德尔指出：

《杂阿含因缘经》最引人注意的特点是它增加三个成份到主要的缘起程序中间去了。一般在因缘程序出现的地方，我们发现紧接在‘受之现起，缘于触法’之后还有：‘触之显现，缘于六入（Œyatana）’。接着是‘六入缘于名色’，然后是‘名色缘于识’等等……在名色缘于识之后，我们发现一个新的‘识缘于行（saµskŒras，行为和行为意图）’而不是原先的‘识缘于名色’。最后我们还看到‘行缘于无明’（avidyŒ）”[33]，“《杂阿含》中有一部经暗示行与无明是相继增加到因缘程序中间去的。[34]

如果对照渥德尔书中提到的《杂阿含》、《长阿含》，以及《大缘生经》、《大譬喻经》等相关的文字，梳理这个因缘程序的形成，一定是很有趣味、很有意义的事。因缘论或因缘学说，广义的看，是佛陀世界观、宇宙论——多元关系论。其中的十二因缘，只不过是这广义因缘论中关于人生的一种论说。

除了渥德尔的《印度佛教史》之外，另外四部印度佛教史中，也对原始佛教时期有关因缘学说进行了论述。从其内容结构的层次方面来看，佐佐木教悟等人的《概说》，仅在其“第四章、初期的佛教教团”的一个“教义纲领”的标题之下，论述“四圣谛”时提及“集谛是说明现实世界生起的原因的，这个原因是‘五取蕴’（色、受、想、行、识）或‘十二因缘’（无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死）”。[35]此外，再没有更多的内容。

    吕澂的《略讲》对这一内容的结构层次处理上与佐佐木教悟等人的《概说》相似，是在其“第一章、原始佛学”的“第三节、原始佛学的要点”这一节内，在“从人生区别的缘起支”和“缘起与法”两个要点中，指出“他（释迦）把人生划分为好多部分，经中记载有五分、九分、十分、十二分等。讲得较多的特别是北方所传的十二分，称十二因缘，后来大乘就把它固定下来，……后世把十二因缘同轮回联系来讲，就有小乘的三世两重说……，大乘的两世一重说。”[36]《略讲》还指出，“‘三法印’正是由缘起支作基础而发展的。缘起支包括两个方面：来与去。来是指苦的产生，去是指还灭趋向涅槃。释迦常说，懂得了缘起说，也就懂得了‘法’。可见缘起说是他的学说的最高原理”。[37]

    宇井伯寿在其《思想史》“第一章、根本佛教”中，专立一个题目，从顺观和逆观十二因缘两个方面讲述了“缘起说”。最后的结论是“一切是相互、相依之关系，不可能认定有一什么独立固定的实在本体。故称缘起就是相依，了解缘起是由缘而生起之意，称为缘起，是指着一切事物的全部状态的过程。”[38]

    平川彰在论述原始佛教的教理时，亦设立了“十二因缘”的专题，亦如同宇井伯寿一样，从“顺观”和“逆观”两个方面作了阐述。他对缘起说结论性的看法是：“十二缘起说作为缘起观，是已经完备的体系。此外也有除去无明与行，由识、名色的依存关系为始的十支缘起说，这是因为如上述般可以见到识、名色之间相互依存的关系。也有说将十支中的六入除去，由名色直接到触的九支缘起说，以及如上所述的由五支所成的渴爱缘起说。四谛说也因为是因与果的二重构造，所以可看成简单的缘起说，因此难以认定十二缘起说是最初开始就存在的。佛陀在菩提树下所观到的缘起的真理，恐怕是更直观的内容；发现了无明，就是发现了缘起。在为了将这个真理传达给他人而作种种的说明时，种种的缘起说便成立，而最后由于十二缘起，缘起说才完成。”[39]

    由以上简要的介绍可知，上述几部佛教史对佛陀的因缘学说，大都是就其已完备状态的十二因缘来论述的。有的还联系到后世将十二因缘与轮回说结合起来，形成三世两重或两世一重的因缘说。唯有像渥德尔和平川彰，特别注意到这个因缘程序学说的发展历程。这一点非常重要，渥德尔引上座部的《大缘生经》中，佛陀告阿难说：“因缘生起，甚深微妙，解说因缘，亦非易了。”[40]所以渥德尔强调“也许探索一下这个（因缘）程序是如何编制的，我们可能对它会懂得更好一些。”[41]

    需要我们强调的是，十二因缘学说，只是佛陀整个因缘理论中关于人生——解脱论的内容。虽然宇井伯寿指出了“一切是相互、相依之关系，不可能认定有一什么独立固定的实在本体。故称缘起就是相依，了解缘起是由缘而生起之意，称为缘起，是指着一切事物的全部状态的过程。”[42]可惜这几部印度佛教史，都没有对这一因陀罗网式的多元关系的因缘论予以更精透、周至的介绍。他们所说的十二因缘学说还是一种线性的因果分析，应该说在佛陀全部因缘理论中，仅是其“甚深微妙”的一部分，大量宏富的内容还有待开掘、探索。

四、结束语

以上是概观五部印度佛教史全书，并就教史分期与宏观内容框架问题，以及以原始佛教时期为例，对几部印度佛教史在中观——微观内容结构以及行文叙事风格等方面的初步比较。可以说，各有特色。这些特色也反映在它们各自对部派佛教、大乘佛教，以及密乘佛教等不同时期的阐述当中。追究起来，还是由于作者们的治学思想与治学路径的不同，只要我们借表4再回望一下这几部佛教史的绪论，便不言自明了。

表4  五部印度佛教史绪论内容一览表

    从表4可知，佐佐木教悟等人《概说》的《序说》内容，对于叙述印度佛教史来说，还是偏于背景性的、知识性的；宇井伯寿《思想史》的《绪言》内容，则是偏于理论性的、思想性的；平川彰的《序论》直指印度佛教史，交待了两个要点：1、印度佛教是什么？2、既然是印度佛教史，阐明其时代区分，自然是以下内容展开的前提。吕澂《略讲》的《绪论》就印度佛教史的内容、方法，以及使用的材料，年代的考辨作了简要的交待。渥德尔的《绪论》内容乍看其细目，显得丰富、驳杂，归纳起来，也不过是交待该书所使用的文献资料和研究方法两个方面：前者包括“佛教知识的资料来源”、“三藏”、“本母”，以及“三藏内部编年”；后者包括“方法论”、“部派”，以及“佛法与其对立学说的比较”、“释义”等几个方面。上述五部佛教史这些不同的绪论内容，也在一定程度上，概括地反映了它们在整体上，各自的一些特点与风格。然而也有其精神深处的共同方面，即“各自”都流露着作者对佛陀、佛法的深深景仰，都流露出极为谦虚的“求学问”的情态。蔡元培曾说，“我个人的自省，觉得真心求学的时候，已经把修养包括进去。”[43] 我们唯愿步其后尘，而继续精进。