试说笈多王朝时期印度中观派
作者：象本 来源：本站原创 更新时间：2012年05月16日
内容提要：笈多王朝在印度历史上分为前后两个历史时期，前期的年代为320—534年，后期的年代为535—730年。中观学说虽然是始于龙树，但其真正作为一独立学派的出现，是开始于佛护和清辩。并且自此之后，其与瑜伽行派于印度并行流传，取得到了巨大的发展。又佛护（470—540年）及清辩（490—570年）是印度笈多王朝时期的人物。因此，中观学派的成立及其在印度的广泛流传和重要发展是处于笈多王朝时期。本文主要是在前人研究成果的基础上，对中观学派在笈多王朝时期于印度的开展及流传作一梳理。
关键词：笈多王朝 中观派 瑜伽行派 佛护 清辩 应成派 自续派
作者象本法师，中国佛学院讲师。
一、中观派的成立及朝代
印度佛教史上，由龙树菩萨一系的性空学说而来的“中观派”，其真正作为一独立学派的形式存在是在瑜伽行派兴起之后，而开始于佛护和清辨。即如吕澂先生所说的：
正当无著、世亲的学说日渐扩大其影响的时候，同时出现了佛护、清辩两家，标榜恢复龙树、提婆的学说，建立了中观学派。
因此，用印顺法师的话说，“中观派”的建立即是由“瑜伽行派所激发的”。同时，平川彰先生也说道，“中观派”这一名称的产生是在瑜伽行派兴起之后才有的。另外，学者T.R.V.Murt《中观哲学》：“佛护与清辨二人开创了中观思想发展的另一新的契机。”所以圣严法师说：
龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由于世亲的弟子安慧作《中论释》，以所谓佛的隐密意解释唯识学（以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以只说到三无性，唯识学则同时立三自性），所以，清辨以其有违龙树的本义，所以起而反击，自此而起空有之争端。而成立了与瑜伽行派相对的中观派。所以，我们所说的中观派，即由清辨、佛护而成立。
因此，真正作为一个学派的中观派是因受到印度佛教史上的瑜伽行派的“激发”，而由佛护和清辩二论师所成立的。清辩的年代介于佛护及弟子月称之间，因而山口益先生在其《般若思想史》中更甚地说道：“佛护才可谓是中观派之祖”。
既然，如上面吕澂先生的所说，佛护和清辩两家对于中观派的建立，是“正当无著、世亲的学说日渐扩大其影响的时候”。那么，我们只要对无著和世亲的年代作一考察，便可窥知中观学派的成立所在印度的历史朝代。
对于无著和世亲菩萨的年代，圣严法师在《印度佛教史》中说，无著是“约公元310—390年间的人”、世亲是“约公元320—400年之间”（此说与宇井伯寿（《印度哲学史》）及平川彰所说相同，见平川彰《印度佛教史》P323）；吕澂的说法是“无著大约是公元400—470年，世亲大约是公元420—500年”（日人渡边海旭也持此说，出其著《陈那及其出现的年代》）。因此，这两种说法的年代相差有一百年。为解决这个问题，传印法师在其《印度学讲义》的“附录一”中对世亲的年代，根据望月信亨的《佛教大辞典》中的所引《印度古代史》和《婆薮槃豆法师传》及《大唐西域记》《俱舍论》等而作了详细的推定，推定世亲的年代应为“公元370—450年，较为合宜”，并将无著年代定为“360—440年较为合宜”。（但有人说无著只活了75岁，若此说为确，则法师关于无著的年代应为360——435年）其这样推定出来的结果是“世亲42岁以前与（笈多王朝的）正勤日王（旃陀罗笈多第一）同世，43岁至80岁（世亲世寿80岁）的37年间与（笈多王朝的）新日王（沙姆陀罗笈多在位期间）同世。”这刚好与真谛三藏所译的《婆藪槃豆法師传》里所说的内容相一致。因此依据传印法师的推定，无著与世亲二位菩萨，是为公元4世纪末至公元5世纪中期的人物。另外木村泰贤关于无著和世亲的年代，在他的《大乘佛教思想论》中这样说道：“关于无著、世亲的出世年代，虽有种种的异论，但我现仍推定为生于四世纪之末，活动到超过五世纪之半，在种种之点，认为是稳当的。”所以，传印法师的推定与木村氏的说法是不谋而合的。
因此，无著和世亲所处的年代，从印度的历史上来看，他们正是处在笈多王朝的盛世时期，即大概为笈多王朝前四代王在位时期。
所以，以无著和世亲为代表的瑜伽行派是流传于印度历史上的笈多王朝时期。又中观学派的创始人佛护、清辩的年代分别约为470—540年及490—570年。同时，传印法师《印度•笈多王朝》：“印度历史上笈多王朝分为前后两个历史时期，前期的年代为320—534年，后期的年代为535—730年。”因此，印度佛教史上的中观学派是发生在印度历史上的笈多王朝时期，并且在笈多王朝得到了广泛的流传。因为七世纪中后叶之际求法于印度的义净法师（635—713年）在其《南海寄归内法传》中记述了当时印度大乘佛教的流传情况：
所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。
另外，在山口益著《般若思想史》中同时也说道：
在义净法师稍后的印度佛教的著述《中观宝灯论》和《智心髓集》等著作中，在表示大乘佛教时也都采用了中观和瑜伽二宗的形式。
因此可见，笈多王朝之际，印度的中观学派与瑜伽行派并行流行并且获得了广泛的流传和发展。
二、中观派的三流派
对于印度中观派的发展，按《菩提道次广论》大别将其分为根本中观派与随持中观派，又按照与《净明句论》一致的后传期诸学者的见解，分后者为应成派（归谬派、随应破派）与自立（量）派（自续派）。同时，智军的《见差别》把前面所说的随持中观派又分为瑜伽行中观派与经量中观派两部分。
根据《布顿佛教史》，佛护、月称是中观应成派的代表者，而清辨及其他则称为中观经量派，智藏、吉祥护、寂护、莲华戒、师子贤及其他则是属于瑜伽行中观派。但是，根据宗喀巴的弟子克主杰（Mkhas-grub-rje，公元1385—1438年）的说法，则认为佛护与月称乃至寂天是中观随应破派（应成派），而清辨、吉祥护、智藏、寂护及其弟子莲华戒是中观自立量（自续派）。
总而言之，印度中观学派是始于佛护，之后清辨与月称对立，而分为应成派与自续派，后来由于与瑜伽行唯识思想的交涉，进而与瑜伽行派融合，而有了瑜伽行中观派的形成。
（一）、随应破派（应成派、归谬派）
所谓的随应破派（Prasangika），根据平川彰参引宫本正尊的话说，即是此派依据随应破（prasanga）的方法阐述空的思想，因而如此称呼此派。Prasanga是“堕于过失”之意，这是指出对方的主张中有过失，而破斥其主张的方法。即是“从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，”“要以如此的方法来表示，于所有的存在（法）并无法把握的实体，亦即是‘空’的，是随应破派的方法。”但“随应破派自己并不立主张”，因为“如果自己持有主张，则其主张中也有可能指出过失的缘故”，所以“月称将这点表现为‘自无宗（主张、命题）故’”，此也即与吉藏大师所说的“破邪即显正”为同一“旨趣”，“破邪显正”也即是在破邪之后并不立显正，而是破邪本身即是显正。此也即是吕澂先生所说的，“到了佛护时代，因明已有广泛的运用，他也就吸收了这一方法，把它与自龙树提婆而来的破而不立的精神相结合，遂构成‘就敌论随言出过’这样一个‘应成’方式。这一方式常用格式是：若照你那样讲，应该成为怎样怎样的反面（错误）。就是说，从敌论的本身指出它的过错，自己并不提出正面的主张。”也即渥德尔所说的“依赖于别人的立场和论据”。
也即是T.R.V.Murti所说的:“佛护坚称中观思想方法的本质为使用归谬证法（reductio adabsurdum或prasanga-vakya），正确的中观思想决不能提出一个自己的立场，所以中观论者无庸建立三段论法、归纳论证等。他最大的努力即在于驳斥与此一原则相违背的论敌。我们从月称传下来的资料可以论定佛护主张以‘应成归谬误法’（Prasanga）为龙树提婆真正的方法，所以说他开创了中观学派中的应成派（Prasangika School of Madhyamika）。”
所以此派称为“必过性空派”或“具缘派”、“随应破派”，或译Prasangika为“应成派”、“归谬派”。此一派后来传到西藏，成为西藏中观派的正统。
（二）、随应破派主要代表人物
1、佛护，是南印度呾婆罗国（Tambala）人，在南印羯陵伽之古都呾特弗利（Dantapuri）的伽蓝，弘其所学。是《中论》的八大注释家之一，佛护为《中论》作的注，有藏文译本（译文不完全，西藏只保留有部分），一般称之为《佛护注》，据吕澂先生研究说，《佛护注》“并无多少精到的见解，似乎整个地用了传说是龙树自注的《无畏疏》。”为僧（众）护的弟子之一，是为应成派之祖。其弟子为莲华觉。其第三传月称大弘其说。
2、月称（Candrakirti，约600-650年），是南印度萨曼多人，婆罗门族，少年出家，住持过那烂陀寺，曾与安慧系的学者月官有过辩论，并获得胜利。圣严法师谓其“在印度佛教史上，有颇高的地位。”
月称出现在清辨之后，排斥清辨之说，而弘扬佛护的主张。其间的情形，平川彰说“在他（月称）的《中论》注释《净明句论》（Prasannapada，‘显正明论’，简称《明句论》）里说得很清楚。特别是在第一章的注释中，引用反对佛护之说的清辨之说，加以破斥，而阐明随应破派（应成派）的立场。”对于月称在此方面的影响，印顺法师说道：“月称之先，虽有佛护、清辨诸家，性空犹和合无诤，彼此不自觉其有异。月称独契佛护，直标‘此宗不共’之谈，乃有‘应成’、‘自续’之诤。”这是说中观门内之诤是起于月称。因为清辨驳斥佛护之见，月称起而为佛护辩解。即性空系中的内诤是真正始于月称与清辨。同时，又金山正好认为，清辨自续派后来的分裂也是与月称对其的破斥有关。
月称的著作现存的梵文的和藏文的都有，据后世研究，共十余部。就西藏译本而言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。所以后来有人说，“月称的整个理论就是通过注解龙树和提婆的论著表现出来的”此外，月称还著有中观通论性质的《入中论》（《入中论颂》有演培法师的讲解本），是他的一部主要著作。
月称的《中论》注释非常详细，别名《明句论》，与清辨的《般若灯论释》、吉藏的《中论疏》并列，是理解《中论》的重要注释。《明句论》梵藏本都有，同时它也是《中论》的诸家注释中现存的唯一梵文本，所以极为珍贵。
月称的学说传入西藏的非常完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行，成为西藏中观派的正统。寂天是为月称之后的又一位大家。
3、寂天（约650-700年）。是南印度梭罗修多罗国德铠王的儿子，原名叫寂铠，寂天一名是出家后改的。在那烂陀寺出家之前，由于他的勤学，就已经博通了内外各派的学说了。在那烂陀寺学习期间，由于“内勤修学”而曾“示显过神迹”。寂天的著作，据吕澂先生研究说，我国赵宋时即有传译，但是未传其名，所以，汉文资料里几乎不知道有这一家。他的著作《菩提行经》（又名为《入菩提行论》，梵文本已校勘出版，还附有智生慧的详注，本文还有法、日文的翻译；汉译为赵宋时译出，作者题名龙树，译文拙劣，错讹很多；藏译本较好，迦当派对它极重视，列为必学的六论之一，看作是中观派的代表著作，藏译除本文外，译的注释就有十一家之多），一共八品，主要内容是关于入菩提行的，即大乘学者应该作些什么修养等等。以后，寂天还是离开了那烂陀寺，回到了南印度。另外，在他的《菩提行经》的第三品（《护戒品》）的末尾，曾提示，学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》内）和龙树的《诸学处要集》（汉译本为赵宋时译，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷；梵文本也由俄罗斯佛教文库校印出版）、《诸经要集》（梵本不存，藏译题名龙树著，汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名），并说同时可见，上述寂天的三种著作，现在都存在。
应成派在寂天之后，出了一个智生慧（约950-1030）。智生慧对寂天的《入菩提行论》作有注释。智生慧之后，有名的为阿底峡（约782-1054）。东印（属今孟加拉）人，为超岩寺的僧首，1042年受西藏国王智光的迎请入西藏，为西藏佛教的再兴贡献很大（阿底峡的入藏，是为藏传佛教史上划时代的大事，他重点是把教理系统化和修持规范化）。其著作主要有《菩提道灯》（全称为《菩提道次第明灯》）及其自注《菩提道灯细疏》（藏〔汉〕译）、《入二谛论》（藏、日译）等。作为密教僧人，他既是“无上瑜伽”的般若•母续系统的僧人，同时也继承了方便•父续的系统。
当然，以上自智生慧及其之后的人物，则都不属于本文所要说的笈多王朝之际的时间了。
（三）、自立量派（自续派）
与前面的佛护不同，而清辨的论议方法，乃是建立了自己独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为“自意立宗派”或“依自起派”（Svatantrikah，或作自立量（也有写作svatantranumana，其中的svatantra是不借助他人的力量而以自力来活动的意思）派、自续派、自立派、自在论证派）。即清辨认为，佛护用随应破的论法来破斥对方的立论，这样做仅仅只能达到破斥的目的，而没有能够去积极地表现出空性的思想是什么的目的。所以，他认为应该用考虑周到的论证形式（论式），而来表达空的思想。所以这一考虑周到的论证形式——论式（或称为逻辑），被称为自立的论证、独立的推论。应该说，清辨的这一方法中采用因明的成分要更多。即采用比量的格式。
所以，清辨评判了佛护，而运用自立量来阐明中观派的立场。虽然清辨很重视逻辑（论式），但他同时也承认空性本身是超越逻辑（论式）的，空性是逻辑性思考所不能达到的。因此，在胜义的立场上他是否定逻辑的，但在世俗（言说）的范围内，他主张要以逻辑（论式）来证明空性。所以说，就这一点而言，是具有清辨的独自的立场的。
因此，可以说，自立量派（自续派）主张建立自己自立的逻辑去论破，而随应破派（应成派）则拒绝自立逻辑，即提倡利用敌方的逻辑来破斥敌方的观点，而并不主张拥有自己固有的逻辑。
又，若按金山正好先生《东亚佛教史》，则说月称出而站在应成派的立场，驳斥清辨的自续派。自续派又分裂为二：①经量中观自续派：清辨、智藏等属之；②瑜伽行中观自续派：寂护、莲花戒、解脱军、狮子贤、觉吉祥智等属之。
对这里所谓的经量中观自续派和瑜伽行中观自续派的理解，即是说清辨由于受到同时代的陈那的影响，而将陈那因明学导入于中观思想而成立自己的独立的论证形式来阐述空的思想。“当时一般很流行以论证方式来表现哲学主张，所以清辨的立场似乎可说较月称更接近瑜伽行派。”“不过清辨并未采取‘一切是识’的瑜伽行派立场。他在世俗上主张外界存在，所以也称他为经量部中观派（Sautrantika-Madhyamika，Madhyamika-Sautrantika）。”“清辨和月称都不同于瑜伽行派，但是之后出现的寂护则受瑜伽行派影响，说世俗上是无外界的，但是胜义上则说心也是无自性的。唯识因为是主张心（识）有，所以寂护之说不同于瑜伽行派，因此称他为瑜伽行中观派（Yogacara-Madhyamika）。”“亦即清辨虽是自立量派，但是从寂护的瑜伽行中观派看来，就称呼他立场作经量部中观派了。”
按横山紘一先生的话即是：始自清辨的一派也被称为“经量部中观派”的原因，是因为此派“采纳小乘经量部之说，抱持外界实在这样的立场”而才被“称为“经量部中观派”的。被称为“瑜伽行中观自续派”的原因，是因为“同属于自续派但主张外界非实在的唯识瑜伽行派之中，也有采用无相唯识派之说的人出现；这种思想到寂护被完成，至此‘瑜伽行中观派’成立。”
（四）、自立量派（自续派）——经量部中观派的代表人物
清辨，《大唐西域记》卷十：“婆毗吠伽(唐言清辩)”, “婆毗吠伽”即梵文Bhaviveka。又法琳《辩正论》卷四：“摩伽陀国种姓大士婆毗薛迦菩萨，唐言分别明。”南印度摩罗耶啰（Malyara）王族出身。由中印从僧护学成后回南印，领导五十余所伽蓝，常随比丘弟子有千人。“清辨因批判随应破派之祖佛护，所以受到此系的月称激烈地攻击，所以他是佛护与月称之间的人。”清辨对于性空学的复兴，贡献很大。他虽然作论批驳佛护之说，但主要的论战对象，还是无著系的唯识学家。据《大唐西域记》卷十记载，其曾赴摩揭陀，要和唯识系的大论师护法，当面辩论而未果。
清辨的著作主要有：注释《中论》的《般若灯论》（汉、藏译）、《般若灯论释》（汉译与藏译）、《大乘掌珍论》（仅汉译）、《中观心论颂》（仅藏译）及其自注《中观心论注思择焰》（仅藏译）、《异部宗精释》（仅藏译）。
此时，月称，依佛护之说，而反驳清辨。同时，与月称同时代的智光，又依清辨之说，而反对月称。
后来清辨的弟子观誓（Avalokitavrata，观音禁，约700年左右），为《般若灯论》作注释，名《般若灯论释疏》。 “观誓由于对清辨的著作著述了注释，故确实是属于自立量派。”所以观誓在此《释疏》中“维护清辨的立场，替他答复月称所作的批评”。智藏著有《二谛分别论》。
但据平川彰先生说，自观誓之后自立量派的发展动向不明。
（五）、瑜伽行中观派
后来，中观学派受唯识思想的影响，逐渐与瑜伽行派融合，而形成了瑜伽行中观派。
中观派与瑜伽行派的融合，是有其基础的。因为对于瑜伽行派的人来说，他们一开始就是非常重视《中论》的，比如无著著有《顺中论》，德慧、安慧等人都对《中论》作过注释等。这就说明中观的空的思想是一直潜流于唯识思想的底部的。
不过，因为唯识思想是在中观之后才出现的，所以一直到清辨时代为止，中观还并未积极地去采取唯识思想，而只是将瑜伽行派的真理作为“前命题”来加以破斥和批判罢了。直到后来，唯识思想才慢慢地被开始引入到中观派当中。站在中观派的立场而企图与唯识思想融合，这项工作的达成者，是寂护（藏译为静命）和他的弟子莲华戒，所以称呼他们为瑜伽行中观派。
因此，中观派的三流派中，前二是因为论议方法的不同而成派；后一是因为思想的演变而成派，是由清辨一系演变而来的。
（六）、瑜伽行中观派的代表人物
1、寂护与莲华戒
寂护（藏译为静命，约725-790年），东印度人，“生与班加宋州”，曾做过那兰陀寺的主讲。是瑜伽行中观派的创始人。他在中观学系中，与稍前一点的智藏及寂护自己的门人莲华戒，并称为清辨之后的“东方自立量派三大家”。三人之所以著名，是因为他们都有弘扬中观学说的专著。智藏的著作是《分别二谛论》，寂护的著作是《中观庄严论》，莲华戒的著作是《中观明论》。此三部著作，被称为“自立量派东方三论”。此三家的思想都与清辨有继承关系。
明确地把瑜伽行派学说采入中观的是寂护。他在《中观庄严论》一开头，就提出他的中观无自性的看法。当时各家学说对所谓自性的执著，不外乎是一或多，他则认为应离一离多，方成无自性。最后他主张道：应从唯心无境的观点出发，才能真正理解到法无我（即无自性）；并说这也是瑜伽、中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。因此，他融合两家的立场，把唯心说吸收到中观方面来了。
另外，寂护对因明家法称的学说，也有所发展。他曾注释法称七书中的最后一部：《论议正理论》。注本有藏译本。他还著有充分地展现其学识的书《摄真实论》，此书把佛教以外各派所说的“真实”，都加以破斥。他的学生莲华戒对此书作了很详细的注释，梵本还存，同时还有藏、英文译本。因为它保存了很多佛家以外的资料，所以可以作为研究印度哲学的很好的参考书。也正因为他融合了中观、瑜伽行学说，再加上他的著作参考价值又大，所以寂护在印度佛教史上也是一位很有影响的人物。
又，寂护应当时西藏墀松得赞王（金城公主的儿子，其父亲为尺带朱丹（704-755在位））的邀请而去西藏，对西藏佛教的传播起了很大的作用。寂护入藏后，大力奠定了纯正佛教的基础，而且建立了佛教大庙“桑耶寺”。接着，又建立了正式的僧团组织。此后，寂护又把一个有法术的莲华生邀去，压服了巫教（苯教）。再后来，又把自己的学生莲华戒召去西藏。莲华戒同禅宗经过激烈的辩论（汉僧以大乘和尚为首的顿巴门，与印度寂护为首的渐巴门在藏区斗争激烈，结果莲华戒胜利），把禅宗赶回了内地。这样，在西藏就仅剩下印度的中观派势力了。
莲华戒除了《中观明论》以外，还著有《修道次第论》。《修道次第论》在藏译中分作三部分，其前编相当于汉译宋代译出的《广释菩提心论》四卷本。吕澂先生说“此书在西藏很有影响，因而也就更加强了寂护在中观派中的地位。”另外，莲华戒的著作还有《菩提心观释》（T32•562a，宋•法天译）等。
对于寂护和莲华戒，平川彰先生是这样说的：“寂护、莲华戒虽是中观学派的学匠，但同时导入了唯识的思想，而谋求两者的融合。他们的唯识说是‘无相唯识说’，但是同时也是与经量部的思想、世亲的《俱舍论》有密切关联而受到注意。”
寂护和莲华戒之下，此派的有影响的代表人物还有师子贤及宝寂，当然从这二位人物的年代上来看，他们已非本文所涉的范围。为求本派的连贯性，这里将稍作介绍。
2、师子贤、宝寂
师子贤（Haribhadra，约800年左右）。传说为解脱军的弟子，是寂护和莲华戒之后的又一位瑜伽行中观派的大师。在寂护门下受教，同时又跟从另一大家遍照贤学习《现观庄严论》。
师子贤对弥勒的《现观庄严论》作了注释，同时也将《八千颂般若经》套入《现观庄严论》的科判章节而进行注释，在论偈的注释中配合《般若经》，在注释过程中加以利用，即吕澂所说的：“用现观（‘现观’，即是亲证，即是亲切明了地认识真理）的意义来贯通了全部《般若经》”，而有大注《八千颂般若解说•现观庄严明》与小注《现观庄严之般若波罗蜜多优波提舍论之注》。因此，吕澂说“他（师子贤）是以中观的底子来弘扬《现观庄严论》的。”并且又说，师子贤的《现观庄严论》注释 “写得非巧妙，对后来西藏佛教学般若的人影响很大”。
师子贤之后，瑜伽行中观派的系统中，有活跃于十世纪末的宝寂（约1000年左右）。宝寂是当时超岩寺的一位代表性的学者，著有《般若波罗蜜多论》、《中观庄严论》等，“展开统一中观与瑜伽的理论。”即宝寂是跟随着师子贤的步伐而发展的。
由上我们可以看出，师子贤及宝寂的学说不但与前两大家寂护及莲华戒一样混合了瑜伽、中观之说，而且进一步地用般若来加以融通。因此，吕澂先生说：“这样，在佛学思想上就出现了转回的情形。开始，瑜伽、中观（按：从般若中）分裂；尔后，中观接受瑜伽的说法，二者趋向统一；最后，统一复归于般若。到了这个时候，也就是大乘佛学的最后阶段了。”
三、中观派与瑜伽行唯识派的交涉
对于印度佛教史上的中观派与瑜伽行唯识派间交涉的记述，在中国的佛教中只曾在唐义净的《南海寄归内法传》以及华严宗贤首的《起信论义记》中约略被提及到。前者记载了“当时印度佛教状况，指出大乘佛教有中观，瑜伽二派”，后者则“记载了作为印度日照三藏所传之言，说继承唯识宗护法门下的戒贤与继承了中观派清辨的智光等人，各自针对自己宗派的教说诤论孰胜孰劣。”同样，清辨的中观思想虽然也在法相宗慈恩大师的《成唯识论述记》中被提及，但是，其始终是被目为“堕空无之徒”而受到贬斥的。
然而，在印度的著述中，对于涉及中观派和瑜伽行派相交涉等问题的论著,山口益先生说：
我们可以首先列举出清辨的《中观心论》（按：仅藏译）和《般若灯论释》，其次是月称的《入中论》，再次是月称的继承者寂天的《入菩提行论》，继而还可以举出普拉久纳•卡拉摩提（Prajba-karamati,950—1030）（按：即又译为‘智生慧’）就《入菩提行论》所作的注释等。这些都是从所谓‘遮遣（pratisedha）’否定的色彩明显的中观立场上批判当时内外思想教学的著作，这些著作中都设有一章专门批判瑜伽唯识的。而且，它们虽然都从中观派的角度批判唯识，但是从其回答往复地推进论述的过程中，我们可以清楚地看出上述中观说与唯识各自学说的特征相互接触交叉的痕迹。
同时，从上引文中，我们也可以看出中观派和瑜伽行派的交涉主要是始于清辨和月称二位。因此，印顺法师说：“后期中观派的清辨与月称，在所造论书中，评破了瑜伽行派。”
“在所造论书中”，根据后世研究，清辨在其《般若灯论》及《中观心论》中与瑜伽行派不同的主张，吕澂先生说，概括起来，主要集中于三点：①辨三性中依他起性与遍计圆成二性是一还是异？②三性是按世俗谛还是胜义谛而言的问题。③对二谛解释方面的争论。由此我们可以看出，清辨在其论书中着重是对瑜伽行派的重要思想之一的“三性思想”进行了批判。而在稍后于清辨的月称的“所造论书”中，后人研究说，其对瑜伽行派的“评破”主要是瑜伽行派之说“依他起有自性”、“阿赖耶识思想”、“自证分说”以及“心外无境的唯识说”等。尤其是其在“《入中论》中对于瑜伽行派的另一重要思想“阿赖耶识思想”的批判，正好与清辨于其论书中对瑜伽行派的 “三性思想”的批判相呼应，在客观上给了瑜伽行派新兴思潮所带来的挑战而予以强烈的响应和有力的回击。这一响应和回击从而展开了印度佛教史上传说的“空、有之诤”。
对于清辨对瑜伽行派 “三性思想”的批判，法光佛学研究所曹志成教授在其著《清辨对瑜伽行派的三性思想之批判的探讨——试以<般若灯论>第二十五章有关唯识学的附录部分为解释线索》一文中有详细的论述。另外，对于月称对瑜伽行派 “阿赖耶识思想”的批判，曹志成教授在其著《月称对于瑜伽行派的阿赖耶识思想的批判之研究——试以<摄大乘论>的‘所知依章’以及<入中论善显密意疏>为解释线索》一文亦有详细的论述。
至于清辨对二谛的解释，吕澂先生说，原先“在《中论》中讲到的真俗二谛，原是指说法（言教）的格式，如讲缘起、蕴处界，就是世俗谛的说法，而菩提、涅槃，则为胜义谛的说法。清辨对二谛的解释，已超出言教的范围，而是境界说的了。一般说，世智（凡智）的境界属世俗，般若智（圣智、亦即根本无分别智）的境界属胜义。圣智有根本也有后得的，而清辨认为只有根本智才是胜义的，至于后得智是顺乎圣智的，但不就等于圣智。”
所以，吕澂先生最后总结说道，“清辨之说，仍来源于后来瑜伽行派所表现于《辨中边论》中的思想，不过他不完全同意《辨中边论》的说法而已。”“表面上与瑜伽行派对立，骨子里还是与《辨中边论》有关。”“所以后世追随者还说他与瑜伽行派有微妙的错综的关系。”怪不得后来的月称批评他的中观思想的不纯正性。同时正是清辨的此一学说思想性质，而为以后的其派下的中观派与瑜伽行派的进一步的融合打下了基础。
《入中论善显密义疏》卷七：“倘不从自体破除自性，须以他空而说名空，则违经所不以空性令诸法空。故是说：以中道观察诸法自性时，要从诸法自体空，乃为自性空。此经（按：《宝积经》）亦破唯识宗所说：依他起自相不空，由无异体能取所取说名为空。”
由此，我们可以看出，月称是主张中观无自性（自体）空的，而瑜伽行派则主张以他空而说空的，主张“依他起自相不空”，因而月称起而对其破斥。从上面的引文我们也可以看出，月称对中观无自性的说法，发展得比较彻底。吕澂先生说，“发展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说缘起。”并且说“这一说法的实际意义，就是在世俗上肯定了无其名（性空），而有其实（缘起）。”“密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为‘方便’，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。”
中观派与瑜伽行派的诤论，不只是笔墨文字上的诤论，还采取印度当时流行的公开辩论。印顺法师说，“在这重认识论（‘量论’）、重论理学（‘因明’）的时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被侮辱，被驱逐（或自杀），或改变信仰。”因此，论败者所要付出的代价往往是惨重的，因此印顺法师说“以‘佛法’的精神来说，（这种论诤）可说是走向歧途了！”
对于中观派与瑜伽行派诤论的主要事实：瑜伽行派的安慧曾对《中论》作过注（宋译名《中观释论》），南印度清辨的弟子对他的解释不满，到那烂陀寺去找安慧的弟子辩论，结果，清辨方面获胜。同时，德慧为《中论》作注破斥清辨之说，于是清辨的弟子感到不满，于是去找德慧在南方的婆罗保梨的地方辩论，但这一次却以清辨弟子的失败而告终。另外，护法的弟子提摩设婆作了《中论》注，对德慧之说进行声援。又安慧的在家弟子月官，到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期辩论。
因此，从上二派论诤的“事实”来看，瑜伽行派对于中观派对其批判的回击，主要是以龙树《中论》等中观派的著作作注释而作为回应。如除了上述的安慧、德慧及护法的弟子提摩设婆等为《中论》作注之外，护法还对提婆的《四百论》作过注释，玄奘法师译名为《大乘广百论释论》。瑜伽行派之所以这样做的目的，印顺法师说，他们这样做的目的，“似乎是推崇前辈（龙树、提婆等），其实是评中观者而表达自宗的意见。”并且说这就是传说中的“空有之诤”。
在中观派与瑜伽行派的诤论过程中，玄奘到达了印度，据说当时那烂陀寺中观派有师子光，瑜伽行派有戒贤，此二系又相互对立诤论。玄奘作《会宗论》试图从中调和。但并不能最终阻止两派的诤论。
当时，大乘佛教除了中观与瑜伽的诤论之外，中观派内部月称一系与清辨一系的诤论也是始终没有停止过。同时除此之外，还有大乘与小乘之间的长期诤论，这一时间正量部特别的发达，与大乘二派诤论较为激烈。同时，佛教与外道的诤论也不曾中断过。
因此，圣严法师说，此一时期，“唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，情势有似小乘部派佛教之末期，论书越多，异执越盛。”
然而，印顺法师说，“依一般思想进展的情形，双方对立，论诤不已，总会有第三者——折中、综贯的思想出来。”
这种折中、综贯者即是站在中观派的立场而企图融合唯识思想的寂护及莲华戒等人，从而形成了印度佛教史上的瑜伽行中观派。因此，中观与瑜伽的这种融合，是在之前论诤的基础上的，而二派的学说基础都是以般若为基础的，在经过长期和激烈的诤论之后，或许对自宗和他宗的这种“般若”源头的认识更加明了和清晰，这样则为双方的融合提供了努力的基石和可能，这种努力尤其是在到了中观派的寂护莲华戒一系而终于达成可能，完成了中观与瑜伽行派的融合——瑜伽行中观派的形成。
四、中观派的发展与密教
对于中观派的发展与密教的关系，用圣严法师的话来说即是：“中观学派，即由佛护、清辨而成立。同时，中观派成立之后，即与密教发生了关系，例如弘化于南印度的佛护、清辨，转入密乘，中印的月称、智藏、寂护、静命（寂护）、莲华戒，无不学密。密教抬头，空有二系的大乘学者，终被融化于时代思潮之中。所以中观派的最初成立，甚至可说是龙树性空学的开始变化。”
又，从中观派的人物活动上来看，可以说大都是在东南印度一带活动，所以圣严法师在其《印度佛教史》的第十章中又说道“中观行于东南印，瑜伽则盛于中北印，这都是时代及环境有以助成的结果。”而印度自七世纪以来，也正是印度教在东南印特别是南印非常盛行之时，即如《佛教史》所说的：“南天竺本是印度教盛行的地区，7世纪以来，佛教的密教化在这个地区表现得特别明显，那时，那烂陀寺容纳的‘外道’甚至比佛徒还多，密教也很发达。在这种条件下熏陶出来的佛教学者，普遍带有密教的色彩，月称和寂天就是他们中重要代表。”
由此，我们可以更深刻地理解圣严法师于上面所说的话了。
印度的中观派最终融入密教而发展；中国的中观学——三论宗则在中国独自的发展（受到了中国玄学的影响），与密教几乎没有什么关系。
另外，由于后来中观学说的不断地传入西藏，以及随着寂护、莲华戒、莲华生、阿底峡等这些大师们在西藏活动，以及随着佛教逐渐地在印度本土的衰微和灭亡，印度的中观思想后来便把舞台逐渐地移到了西藏。
五、结 语
龙树提婆一系的性空思想，一开始并不是以独立的学派的形式而存在的。直至四、五世纪的笈多王朝，由于瑜伽行派的影响日益扩大和不断的激发，及佛护和清辩起而振兴自提婆之后曾一度衰微的性空学说，性空学说自此“重振而开始了新的机运”，与其相激荡和论诤的瑜伽行派相对，而形成了独立的学派——中观派。自此，而与瑜伽行派同时于前、后笈多王朝的较长的一段时间内一并流传和盛行。期间，中观派以应成派、自续派和瑜伽行中观派三大流派的形式而展开和流传。
中观学派的成立初期，佛护和清辩的思想虽然有所差异，清辩对佛护有所破斥，但从总体上来说论诤还不是那么激烈，彼此基本上还算是“和合”及“彼此不觉其有异”。但月称出而之后，独契佛护，直标‘此宗不共’之谈，破斥清辩，为佛护辩解，进而有了所谓的中观派的应成派与自续派之诤。应成派主要以佛护、月称及寂天等为代表，自续派主要以清辩、观誓及智藏等为代表，双方以不同的论议方式而展开和流传。
大约到了公元八世纪左右，随着中观派的发展及其与瑜伽行派长期论争与相互激荡。此时中观派迎来了一个转换期，这一时期，寂护以及他的弟子莲华戒等人，他们一方面与清辨系的中观思想有关系，另一方面试图站在中观的立场上以去融合瑜伽行（唯识）派的学说。也就是说，一方面他们也批判与中期中观派相对决的瑜伽行派的学说，但另一方面，他们这样做的目的，是想要把瑜伽行派的学说编入到他们自己的学说体系内。这样就形成了所谓的“瑜伽行中观派”了。
对于中观派和瑜伽行派的交涉而言，主要是始于清辨和月称。在他们各自所造的论书中，都对瑜伽行派进行了评破。如月称和清辩对瑜伽行派的“阿赖耶识思想”和“三性思想”分别所作的想呼应的批判，从而展开了印度佛教史上传说的“空、有之诤”。此外，还有如清辩的弟子与安慧的弟子的论诤，德慧与清辩弟子的论诤，及月官与月称的辩论等等相互交涉的事实。中观派和瑜伽行派双方这种长时的对立、论诤或辩论的结果就是有了折中和综贯此双方思想的思想出现。这种折中、综贯者即是站在中观派的立场而企图融合唯识思想的寂护及莲华戒等人，从而形成了印度佛教史上的瑜伽行中观派。
同时，又由于当时印度的时代及环境使然，事实上，中观派在成立之初即开始倾向密教化，自七世纪之后这种密教化的倾向则为更加明显。