“华严三圣”研究

作者：弘安 来源：本站原创 更新时间：2012年05月17日

内容提要：本文由四部分组成，第一部分探源为什么只有毗卢遮那佛、文殊、普贤被尊为华严三圣的原因，第二部分论证华严三圣的功用源于“人法”的释经模式，即中国佛教的以人来表法的传统，第三部分阐述李通玄的三圣所表的不同的法，第四部分主要对《三圣圆融观》加标点，并对其作简单的解释。本文认为，华严三圣的形成是一个较漫长、复杂的过程，是佛教已经中国化的证明，是隋唐佛学的一个闪光点。华严三圣的形成、发展、及对后世的影响，仍然有待进一步的研究，由于个人水平有限，其中错谬难免，敬请指正，以便及时修改。

关键词：华严三圣  四分五周因果  人法  三圣圆融

作者弘安法师，中国佛学院2007级研究生。

前　言

《华严经》中的佛、菩萨很多，为什么只有毗卢遮那佛、文殊菩萨（以下简称“文殊”）、普贤菩萨（以下简称“普贤”）被尊为华严三圣，为什么只有三圣，而不是四圣、五圣、十圣？在《华严经》中，文殊、普贤的地位为什么不同于观音、弥勒、金刚藏等？文殊与普贤的关系是什么？“枣柏大士”李通玄（635-730）为什么常将三圣称为三法，澄观法师（738-839）（以下简称“澄观”）的“三圣圆融”是如何形成的，这些都是本文试图解决的问题。

一、探源文殊与普贤为“上首”的原因

澄观在《三圣圆融观门》中说文殊与普贤是《华严经》中两位特别的菩萨，其将二人视为“上首”菩萨，他们与毗卢遮那佛一起被尊为华严三圣。毗卢遮那佛被尊为“圣”是很自然的，文殊与普贤为上首的原因是什么呢？如果我们找出文殊与普贤为上首的深层原因，我们也就找出了为何只有毗卢遮那佛、文殊、普贤被尊为华严三圣的原因。

（一）文殊、普贤在《搜玄记》中为“上首”的原因

我们要找出文殊与普贤为上首的原因，首先要从会与会、会与品、品与品之间的结构、承接等的关系入手。在《华严经》中，以普贤为主角菩萨[1]的第一会,与以文殊为主角菩萨的第二会是什么关系呢？《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》（以下简称《搜玄记》）解释说：

依大光律师云，前会普贤承力说净土依果，此下明因行，此意从会判故也。此为前会果广而因略，此会因广而果略，故尔也。[2]

这段话的大意是，根据大光律师[3]的解释，从会与会的关系而言，第一会主要讲的是佛果，第二会主要讲的是因行。我们知道，第一会的主角菩萨是普贤，第二会的主角菩萨是文殊，这就意味着，普贤侧重代表佛果，文殊侧重代表因行。这样，普贤与文殊二者就构成了因果关系，第一会与第二会是因果关系与承接关系。

接下来，智俨法师（602-668）（以下简称“智俨”）对第二会的《如来名号品》（第二会的第一品）的解释是从二个方面来说的，即“就名号大分有二：初、辨此会序，二、“是时文殊师利”下明其正说。”[4]序文分为四个部分，智俨对第三部分“三、“诸菩萨作是念”下明欲请”[5]有这样的解释：

大光师但作三十三问，即合“随喜”等十句，总为一问，此最好也。先际内初五问《名号品》答，次二《四谛》答，次一《光觉》答，次“随佛剎起”等者《明难》等三品等答。“示成正觉”亦《光觉》答之，《贤首品》亦有答相，亦可并尽《性起品》来答之。中际内初三及第五问位法。第四“十藏”、“十愿”下有五问，行法、位法可知。“十愿”、“十自在”等从《升忉利天品》尽《十地品》答之。次“十定”等十四句从《十明品》讫《菩萨住处品》答之。后际十三问《佛不思议品》讫《小相品》答之。“十愿”《十明品》答。“十自在”下《十无尽藏品》答之。“十顶”不见别答。《十忍品》答此“十定”，定即忍也。此由品分故尔，若通即对文当知。[6]

“诸菩萨作是念”在晋译的《华严经》中对应的经文是这样的：

时诸菩萨咸作是念：唯愿世尊哀愍我等，随所志乐，示现佛剎，示佛所住，示佛国庄严，示诸佛法，示佛土清净，示佛所说法，示佛剎体，示佛功德势力，示随佛剎起，示成正觉。开示十方一切如来所可分别菩萨十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十自在、十顶，菩萨随喜心，不断如来性，救众生，灭烦恼，知众行，解诸法，离垢秽，拔众难，决疑网，竭爱欲，佛无上地，佛境界，佛住寿，佛行，佛力，佛无所畏，佛定，佛神足，佛胜法，佛不动转，佛六情根，佛光，佛智，佛无上功德一切具足。如是等事，悉为我现。[7]

将《华严经》的这段经文与《搜玄记》对其的解释联系起来，我们可以看出，《如来名号品》中的诸位菩萨的“念”，一直到《性起品》才算解答完毕。也就是说《如来名号品》之后的各品，除了《离世间品》与《入法界品》之外，其余各品都与这段经文有着密切的关系，都是回答这段经文的。短短的220余字的经文，却统领、贯穿了整部六十卷《华严经》的大约32卷，30品，其中包括了极重要的《十地品》。《如来名号品》的主角菩萨是文殊菩萨，这样，文殊菩萨与后面的30品都有关系了，文殊菩萨就可以作为这30品的代表菩萨了。后面30品的各品虽然都有代表菩萨，如《十地品》的代表菩萨是金刚藏菩萨[8]，但仅是各品中的代表，使各品要阐述的内容更加形象化。

接下来我们看一看智俨对最后的《离世间品》与《入法界品》二品是如何解释的。《搜玄记》说：

此下第三“依缘修行成德分”。所以来者，上既得法，次须依法就缘，使修成行德故也。故下二品文中皆有劝辞。故知二品来者，前圣性现前，欲得不与凡共分齐，故次来也。[9]

释文者此下有二分：初品明“托法进修分”，二、《入法界》下明依人入证分。[10]

智俨将《离世间品》与《入法界品》合为“第三依缘修行成德分”。这二品的前一品的代表菩萨是普贤菩萨，后一品的代表菩萨是文殊与普贤二位菩萨。至此，我们知道了为什么整部的《华严经》以文殊与普贤二位菩萨为代表的原因了。第一会的代表菩萨是普贤，第二会至《离世间品》之前的代表菩萨是文殊（这是为什么只是“三圣”的关键），《离世间品》的代表菩萨是普贤，《入法界品》的代表菩萨是文殊、普贤。需要说明的是，第三是“依缘修行成德分”，那么，前“二分”是什么呢？《搜玄记》说：

就品分者有三：初至《光觉》等来“举果劝乐生信分”，二、《明难》下明“修因契果生解分”，三、《离世间》下辨“依缘修行成德分”。[11]

以“品”来划分，虽然第一分“举果劝乐生信分”包括了第二会的部分品目，但这并不影响文殊与普贤二位菩萨作为整部《华严经》的代表菩萨。总之，文殊、普贤二位菩萨作为整部《华严经》的代表菩萨，智俨将整部《华严经》按品目划成三分，都是源于“诸菩萨作是念”的220余字的经文。这一小段的经文，是以文殊为主角菩萨的《如来名号品》[12]中的经文，其统领、贯穿了“修因契果生解分”，此分的代表菩萨是文殊，这是关键点。“修因契果生解分”所包含的《华严经》品目，从法藏法师（643-712）（以下简称“法藏”）到李通玄，再到澄观，都没有改变。

（二）文殊、普贤在《探玄记》中为“上首”的原因

法藏在《华严经探玄记》（以下简称《探玄记》）中对《华严经》品目的分类，是在智俨的“三分”说的基础上，提出了“五分四周问答”说。《探玄记》卷二中的“第十、随文解释”[13]说：

今更寻下文，总长分为五：初品是“教起因缘分”，二、《舍那品》中一周问答名“举果劝乐生信分”。三、从第二会至第六会来一周问答名“修因契果生解分”，四、第七会中一周问答名“托法进修成行分”。五、第八会中一周问答名“依人入证成德分”。[14]

法藏将第一会分成“教起因缘分”与“举果劝乐生信分”，而“修因契果生解分”与智俨的名字相同，差别之处是《如来名号品》等前3品被归入第三分，第七会《离世间品》与第八会《入法界品》各为一分，即将智俨的“依缘修行成德分”分为“托法进修成行分”与“依人入证成德分”二分。其实，智俨的第三分也是由二部分组成的，智俨说：“释文者此下有二分：初品明“托法进修分”，二、《入法界》下明依人入证分。”[15]可见，法藏的这种“五分四周问答”与智俨的“三分”说没有本质的区别，并未改变以文殊与普贤作为整部《华严经》的代表菩萨。法藏解释上面的一小段经文时说，“第二請分，此中通請下五會文”[16]，可见，以文殊为主角菩萨的《如来名号品》的一小段经文仍然贯穿了《华严经》的32卷30品，文殊理所当然的作为五会的唯一代表菩萨。

（三）文殊、普贤在《新华严经论》中为“上首”的原因

“李通玄对《华严经》经文组织提出多种新见解，主要是认为此经应是十处十会四十品。”[17]李通玄的《新华严经论》是解释唐译的八十卷本《华严经》的，那么，李通玄是如何解释上面的那一小段经文的呢？我们先来看一看与晋译的《华严经》对应的唐译《华严经》的一小段经文是什么，唐译的《华严经》卷十二说：

时诸菩萨作是思惟：若世尊见愍我等，愿随所乐，开示佛剎、佛住、佛剎庄严、佛法性、佛剎清净、佛所说法、佛剎体性、佛威德、佛剎成就、佛大菩提。如十方一切世界诸佛世尊，为成就一切菩萨故，令如来种性不断故，救护一切众生故，令诸众生永离一切烦恼故，了知一切诸行故，演说一切诸法故，净除一切杂染故，永断一切疑网故，拔除一切希望故，灭坏一切爱着处故，说诸菩萨十住、十行、十回向、十藏、十地、十愿、十定、十通、十顶，及说如来地、如来境界、如来神力、如来所行、如来力、如来无畏、如来三昧、如来神通、如来自在、如来无碍、如来眼、如来耳、如来鼻、如来舌、如来身、如来意、如来辩才、如来智慧、如来最胜，愿佛世尊亦为我说。[18]

比较一下，我们会发现，唐译与晋译二者并无根本区别。接下来我们看一看李通玄对这小段文字的解释，《新华严经论》卷十四说：

第二大众请法分者，“时诸菩萨作是思惟”已下十四行半经，于中有三十二问，义分为二。一、初有四问，问四种佛剎。二、成就大菩提心，引十方诸佛劝说已下有二十八问，菩萨住、地、佛眼耳等，如是三十二问，直至《如来出现品》是答，如经具。问曰：初会中世主所问与此义多相似，但广略不同，何故此第二会还复再问如上之问？答曰：前会是世主问举佛果劝修，信佛所得，此会是自信自身、自心是佛，及入位修行，故须再问。前位是普贤入定举果，此会即明文殊生起入信之初，即明凡夫始信为彰，信心麤故不入定说。“十住”已去，始明当位菩萨入定始说，以是义故，前问虽义理少同应缘差别，故异前会，信他佛得此会，自入信修行也。[19]

李通玄对《如来名号品》后面的回答“大众请法”中的“三十二问”的品目划分，与智俨、法藏是一样的，即《离世间品》之前的各品都是回答这一小段经文的。文殊与普贤作为整部《华严经》的主角菩萨是不能改变的。引起我们注意的是，李通玄在这里提出了文殊与普贤的名字，这是《搜玄记》与《探玄记》所没有的。再者，李通玄认为《华严经》应该是“十处十会四十品”[20]，其的判教也是“十宗十教”[21]，总之，能用“十”的地方最好将其论证成“十”，但有的却不能将其论证成“十”，“三圣”即是一例，李通玄没有论证出“十圣”来，“六相”也未论证成“十相”，这看起来很有趣，其实是有很深的原因的。

（四）文殊、普贤在《华严经疏》与《演义钞》中为“上首”的原因

澄观在《大方广佛华严经疏》（以下简称《华严经疏》）中按照品目之间的内在关系，提出“四分五周因果”说。《华严经疏》卷四说：

古云此九会中，大位问答总有五番。第一会中大众起四十问，或当会答尽，名“举果劝乐生信分”。二、从第二会初有四十问，至第七会末答尽，名“修因契果生解分”。中间虽有诸问，并是随说随问，非是大位问答，《不思议品》不问因故。三、第八会初起二百句问，当会答尽，名“托法进修成行分”。四、第九会初起六十句问，如来自入师子频申三昧，“现相”答，名“顿证法界分”。五、福城东善财求法等别问别答，名历位渐证分，古德以善财犹属正宗故。今既判入流通，则前唯四兼取流通，以为五分未爽通涂。三、以文从义科者，此经一部有五周因果，即为五分。[22]

这里，澄观明确说明从第二会至第七会末属于“修因契果生解分”，这种分法与智俨、法藏、李通玄是一样的。“修因契果生解分”是“四分”的第二分，这里，澄观没有明确说明第四分是什么，但他在《大方广佛华严随疏演义钞》（以下简称《演义钞》）卷十七说：

古云此九会中大位问答总有五番者，疏意存四，故举古释，以第五无大位问答故。于中二：先叙昔，后古德以善财下密示今意。意有其二，故但为四，一、五无大位问故，二、第五属流通故，故云今既判入流通，则前唯四。第四应名“依人证入成德分”。[23]

第四分叫作“依人证入成德分”。这样，澄观将法藏的“五分四周问答”改成“四分五周因果”，后来，随着唐译代替晋译的流传，对《华严经》品目的分类，经常说的是“四分五周因果”。我们注意到，“四分”是依据“大位问答”来划分的，“五周因果”是依据“以文从义”来划分的。

总之，从智俨的“三分”直至澄观的“四分五周因果”，无论哪种分法，都不影响文殊与普贤作为整部《华严经》的代表菩萨。这样，我们就找到了文殊与普贤作为整部《华严经》的上首菩萨的原因了。我们仅从《华严经》的会、品之间的有机结构的角度，找到了文殊与普贤作为整部《华严经》的代表菩萨，这还是不够的，他们具体代表了什么，这种做法是否另有原因，是否属于某种固定的模式呢？

二、探源“人”与“法”的关系

《三圣圆融观》中说文殊、普贤是表法的，我们先看一看智俨的“人法”是什么？智俨在《华严一乘十玄门》（以下简称《十玄门》）中的“十会”说，“第五人法者，文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。”[24]这里，文殊与普贤彰显（代表）了不同的法。在此处，智俨并未对人、法的关系有明确的说明，我们可以参考智俨的《佛说金刚般若波罗蜜经略疏》中的人法。“第三、人法相对者，用法为宗，以人为趣，为依法成佛故。”[25]这句话告诉我们：人依据法可以成佛。再对比“十会”的人法，我们不难得出这样的结论：人不但依法成佛，人也可以代表不同的法，代表不同的法门、经典等等。智俨在此《十玄门》中还说：

今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过“自体”因之与果。所言因者，谓方便缘修，体穷位满，即普贤是也。所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓“十佛世界海”及《离世间品》明“十佛义”是也。问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。亦可文殊、普贤据其始终，通明缘起也。[26]

这段话的大意是说：现在依据整部《华严经》的宗旨，来阐述“法界缘起”。法界缘起就是“自体”的因与果（的关系）。因是普贤，果是“十佛境界”。文殊也可以代表因，为什么只说普贤是因的代表之人呢？这是因为虽然（修行）开始于文殊，但是圆满却是普贤，所以只说普贤。当然，也可以文殊、普贤贯穿始终来阐述法界缘起。我们能看出，智俨认为卢舍那佛（即“十佛”）代表果，普贤代表因。由智俨的这段话我们还要看到以下几点：1、法界缘起的一个特点是因与果为“自体”关系。2、文殊与普贤代表整部《华严经》的因，所以称二者都是“因人”。3、文殊与普贤都是因人，是一体、同体的关系。4、智俨继承了杜顺的“教人依《华严》修“普贤行””[27]的思想，并有意“抬高普贤的地位”。[28]

上面我们所总结的四点，法藏完全继承下来。对于人法的关系，法藏也有明确的阐述。如在《华严义海百门》中法藏说：

初显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现。由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人何有法？离法何有人？今以人无相故，方为显法之人；以法无性故，方为成人之法。二而不二，不二而二也。[29]

法藏在这里对人法的关系进行较系统、明确的论述。法藏认为“人”与“法”是相互依存，不可分离的关系，二者本质为一。与智俨比起来，法藏的人法关系更加抽象与哲理化了。再者，《华严经旨归》也有人法关系的说明，法藏在《华严经旨归》中说：“八、人法一对，谓佛菩萨师弟等人，显说法界诸法门海。”[30]这里的人法关系较上面的人法关系形象一些，易于理解。法藏在《华严一乘教义分齐章》（简称《五教章》）中说：

然此一乘教义分齐，开为二门：一、别教，二、同教。初中二，一、性海果分是不可说义，何以故？不与教相应故，则十佛自境界也。故《地论》云：因分可说，果分不可说者是也。二、缘起因分，则普贤境界也。此二无二，全体遍收，其犹波水，思之可见。就普贤门复作二门：一、分相门，二、该摄门。[31]

我们将这些与上面的《十玄门》的引文相比较，不难发现，二者关于因果的思想是一致的，并且我们要注意的是：法藏说“因分”时，不再提及文殊。法藏在《华严策林》的开篇就说：“夫华严宗旨，其义不一，究其了说，总明因果二门。因即普贤行愿，果即舍那业用，”[32]也是一个证明，证明法藏继承了智俨的抬高普贤的传统。关于因果一体、自体、同体的思想，法藏的众多著作中常常提及，这里不再列举。总之，法藏也用普贤、卢舍那佛来“明人即法也”。

在李通玄的现存著作之中，并未明确将毗卢遮那佛、文殊、普贤称为三圣，这与澄观将三者称为三圣还是有一定的差别的，但李通玄确实明确将文殊、普贤称为二圣。如《新华严经论》卷四说:“文殊为小男，普贤为长子，二圣合体，名之为佛。”[33]

现在学者在研究李通玄思想时，提出“三圣一体”[34]、“三圣圆融”[35]之说，这当然是可以的，也是方便的。如《罗摩伽经》中就称佛为大圣，加上文殊、普贤二圣，这必然有“三圣”之说。引起我们注意的是，李通玄在其的著作之中，常常称毗卢遮那佛、文殊、普贤为三人或三法，尽管李通玄没有明确说明其的三圣属于“人法”的范畴，我们还是有足够的证据来证明李通玄的三圣本质仍是属于“人法”的。李通玄将三圣称为“三人”，代表性的有《新华严经论》卷三，“三人互体，成一法界之体用也。即文殊为始见道初，法身本智之门；普贤即为始见道之后，行行之门；佛即二事之中无作体也”，[36] “此之三人始终不相离故，以明如来是文殊、普贤二人之果。”[37]《新华严经论》卷二十一，“文殊主法身妙慧之理，普贤明智身知根成万行之门，观世音明大慈悲处生死，三人之法成一人之德，号毘卢遮那。一切众生总依此三法，号之为佛，少一不成”[38]等等。

李通玄将三圣称为“三法”，代表性的有“修行者，常以此文殊师利、毘卢遮那、普贤三法，为始终之体”[39]，“又文殊、普贤、毘卢遮那，三法体用平等，名为一乘”[40]，“一切处不动智佛，一切处文殊师利，皆自有之，及以普贤差别智，以此三法以为教体，令修行者倣之”[41]，“满文殊、普贤、毘卢遮那三法果，总终如此”[42]，“初如来、普贤、文殊师利三法，以成法界之大理智、大用，十方普该之大体也。此是一切功终之果，名为法界”[43]，“以文殊师利明无相法身空慧，佛是根本普光明智，普贤是根本智中差别智万行也。以此三法是一法体用，圆满之门”[44]等等。

再者，李通玄所说的“三法”与其的“三人”一样，三法并不特指文殊、普贤、毗卢遮那佛三圣，三法也可指其他佛、菩萨。如“文殊、普贤、观音三法，是十方佛共行”[45]， “文殊、普贤、弥勒佛果，此三法但为一法界无功用中大用自在门”[46]，前面的三法指文殊、普贤、观音，后面的三法指文殊、普贤、弥勒，两者是有区别的。

当然，李通玄用人表法，要比智俨、法藏的“人法”丰富、复杂得多。李通玄将人与法分开的做法，在澄观的著作之中也明显存在，《华严经疏》卷四说：

第八，以义圆收者，上来诸门，或以七字摄尽，如前已[＊]辩，或以教义摄尽，或以理智摄尽，或以人法摄尽，或信解行证摄尽，或唯普贤、文殊、毘卢遮那三圣摄尽。[47]

“以义圆收”属于“总启十门”[48]的“九、总释经题”[49]的第八门，这里，以何“摄尽”，即为从哪个角度来阐述整部《华严经》的经义。如以理智摄尽，就是从理、智两个方面来解释《华严经》。为什么呢？因为“以义圆收”属于“总释经题”，澄观在《三圣圆融观门》中说，“既包题目无遗，则摄大经义尽”[50]所以，从哪个方面解释经题，就是从哪个方面解释《华严经》的经义。这段话中的“三圣摄尽”是属于以人摄尽，前面又有“人法摄尽”，“教义摄尽”等，这种划分，给人一种既重复又不完整的感觉，以人摄尽当然属于人法摄尽的一部分，以人摄尽很明确指的是三圣摄尽，以法摄尽具体指的是什么呢？澄观在《演义钞》中补充说，“第八，以义圆收者，《疏》文有二：先以法摄，后以人摄”[51]，由这句话，我们就清楚明白了，摄尽整部《华严经》的经义，只有两个根本方面，既以法摄尽与以人摄尽。三圣摄尽属于以人摄尽，其余的全都属于以法摄尽，因此，“人法”摄尽整部《华严经》；用人表法，人法没有本质的区别，实质为一，所以澄观的三圣也属于“人法”的范畴。不难理解，以人摄尽《华严经》较以法摄尽《华严经》简单、生动而易于理解。

“智俨在华严学发展中的一个创造，是运用十对概念或范畴概括全部佛法，进而概括一切现象”[52]。的确，从智俨经法藏、李通玄直至澄观，都是用生动的人来表抽象的法，尽管三圣所表的法不同，但均属于“人法”的范畴，这已成为一种固定的模式，即用“十对”中的“人法”来阐述整部《华严经》的结构，蕴含的佛学思想等等，是佛教中国化的一个证明。现在，我们已经知道了为什么立三圣，而不立四圣、五圣、十圣；三圣不仅仅是人，而且代表了不同的法，属于“人法”的范畴，我们就有一条清晰的主线来研究华严三圣。因为智俨与法藏用三圣所表的法都很简单，即均侧重表因果，不需过多说明，接下来我们详细探讨李通玄用三圣所表的不同的法。

三、李通玄的“三圣”

综合现在的学术研究成果，我们对李通玄的三圣从以下两个方面进行阐述。

（一）强调三圣一体，有意抬高文殊

对于三圣的本质关系，李通玄提出了“三圣一体”的格局。李通玄对三圣一体关系的说明有多处，并且是直接与明确的。《新华严经论》卷五说，“三人体一，寄安五位，用接凡迷”[53]，《决疑论》卷一之上说,“此三法是一体性”[54]，李通玄在这二处都明确阐述了其的“三圣一体”的思想。《新华严经论》卷六说，“为文殊、普贤、佛果始终一法故”，[55]我们可以将其看作“三圣一体”的间接证据。

其实，李通玄的“三圣一体”与智俨的“因果自体”并无实质的区别，我们可以直接或间接找到许多证据，但李通玄特别强调三圣一体，这自然抬高了文殊的地位，这是一个转折的特点。[56]李通玄之所以提出三圣一体之说，“首先出于适应修行的需要”[57]。《决疑论》卷一之上说：

修行者，常以此文殊师利、毘卢遮那、普贤三法为始终之体。如修道者，虽有拟成佛之意，多有滞一法，不知进修之路。以迷情固守，不求胜道，少得为足，是故此初会中有此三法。[58]

再者，智俨是重普贤的，但就大乘佛典而言，在诸菩萨中，文殊是属于第一上首菩萨。文殊为诸佛之母，文殊与维摩诘的精彩辩论等皆深入人心，不可动摇。杜顺、智俨、法藏的重普贤行的传统容易使人产生一个疑问，即如何来衡量普贤与文殊在佛教中的地位，更为具体的说，如何确定文殊与普贤在整部《华严经》中的关系。如果普贤重于文殊，因为文殊在佛教中的特殊地位的原因，这只能是一家、一宗之说；如果说文殊高于普贤，不但不能显示一家的宗旨，还涉及到《华严经》作为别教一乘的依据经典的问题，即如何来看待以普贤所代表的华严类经典与文殊所代表的般若类经典的关系等等。如果文殊与普贤是平等的，只是所代表的法不同，则需要详细说明原因。然而，智俨等人并未对普贤与文殊的关系进行深入的探讨。李通玄的三圣一体说的提出，就解决了这些矛盾。李通玄对三圣的偏废的危害进行了具体的论述。《新华严经论》卷五说：

说时先后，证则三身一时，法合如是，废一不可。若废文殊存普贤，所有行门属有漏。若废普贤存文殊，所证寂定是二乘。若废佛存文殊、普贤，佛是觉义，无觉者故。以是义故，三人不可废一。若废一，三不成故。是故三乘权教中，无此三人始终不相去离。[59]

李通玄不但强调三圣不可偏废，还有意说明三圣一体是“三乘权教”所不具备的。李通玄不但对三圣的偏废的危害有论述，对二圣的偏废也有说明。《新华严经论》卷三说：

设有文殊无普贤者，表未具行故；设有普贤无文殊者，明不见法身本智慧故；设有文殊、普贤。不自相问答，明理、事未彻故。[60]

“设有文殊、普贤不自相问答，明理事未彻故。”是很有趣味的一句，其与智俨的“虽复始起发于妙慧，圆满在于称周，是故隐于文殊，独言普贤也。”形成了鲜明的对比。关于智俨与李通玄在此方面对澄观的影响，现在的学术界的看法比较一致，即澄观的“三圣圆融”说与李通玄的“三圣一体”说的关系更为密切一些。如魏道儒先生说：““三圣圆融”是澄观受李通玄影响，在华严学僧内部创立的新说。”[61]邱高兴先生说：“比较二人在“三圣圆融”观上看法的同与异，大致可以看出李通玄思想对澄观的影响。”[62]胡民众先生说：“据木村清孝考证，澄观的三圣圆融思想很可能是受了李通玄大士的影响和启发”[63]。

最后，引起我们注意的是，李通玄在“第六，明顿证佛性、理智万行圆融门者”[64]中说，“二圣合体，名之为佛”[65]，由这句话我们可以看出，李通玄的确已有“三圣圆融”的思想了。

（二）用三圣表人与人、人与法、法与法的关系

用人表法，便将法与法的关系，用人与人的关系来形象、生动来说明，这应该是“人法”的妙用。李通玄的三圣代表不同的法，不同的法之间的关系，又可以用三圣之间的关系来形象、生动的描述。下面依据李通玄的著作，对三圣及其所代表的不同的法的关系进行初步的分类与总结。引起我们注意的是，毗卢遮那佛与普贤的关系，毗卢遮那佛与文殊的关系都易于理解与论证，而文殊与普贤的关系要单独进行论证与说明。这样，我们就要有三圣之间的关系与二圣之间的关系的双重阐述。

1．三圣与所表之法之间的关系

李通玄在其的著作之中，既有创新的一面，也有繁琐与牵强附会的一面，李通玄用人表法也不例外。在这里，我们简单地从三圣与三宝、三智、因果、主伴、体用等五方面的关系，来说明李通玄的三圣所表的不同的法。

一、三圣与三宝的关系。李通玄说：“如华严经三宝者，佛为佛宝，文殊为法宝，普贤为僧宝，是古今佛之旧法故，若合即一切皆同。”[66]李通玄用毗卢遮那佛代表佛宝，用文殊代表法宝，用普贤代表僧宝。李通玄这“是用三圣概括全部佛教，而不是仅仅概括它的全部教义。”[67]当然，此处我们也看到了李通玄的牵强附会的一面。

二、三圣与三智的关系。“三智”指的是根本智、法身智、差别智。[68]“用三智说明三者关系。这是李通玄“三圣一体”说中最有特色的部分，是他的立论基础，他的大多数议论由此展开。”[69]李通玄说：

此一部经以文殊师利，此云妙德，明无相法身智慧门；毘卢遮那佛，此云种种光明遍照，以根本智光遍照种种众生。同行济生，名曰普贤。无相法身明成普贤大悲之行，处世间而不染也。根本智明神性光明。自无体性根本之相，善知一切众生业也。根种悉皆明了，名之差别智。此三法是一体性。[70]

在这里，李通玄以毗卢遮那佛表示根本智，文殊象征法身智，普贤象征差别智，“用三智说明三者关系，说明三者既有对立又有统一，共同组成了一个不可分割的整体。”[71]

三、三圣与因果的关系。三圣之间的因果关系较为简单，即毗卢遮那佛为果，文殊、普贤为因，因果一体。李通玄在《新华严经论》中说,“此之三人始终不相离故，以明如来是文殊、普贤二人之果。”[72]需要说明的是，我们这里是说三者之间的关系，毗卢遮那佛与文殊之间有因果关系，普贤与文殊之间也有因果关系，这两种因果关系与此处我们要说的三者之间的因果关系是不同的。再者，李通玄的这种思想与智俨的没有本质的区别，关键的一点是李通玄通过繁琐的论证，提高了文殊的地位，这是李通玄的创新。

四、三圣与主伴的关系。李通玄认为三圣之间存在“主伴”关系，他说，“以此义故。用佛、文殊、普贤三德互为主伴，以成法则，化利众生之首。”[73]“三德”之间是“互为主伴”的关系，以一人为“主”，其余二人就为“伴”，原因是“化立众生之首”，即教化众生的需要。

五、三圣与体用的关系。李通玄说：“三人互体成一法界之体用也。即文殊为始见道初，法身本智之门；普贤即为始见道之后，行行之门；佛即二事之中无作体也。”[74]由这一句话，我们可以看出，毗卢遮那佛与文殊、普贤之间有体用的关系，即前者是后二者的“体”，后二者是前者的用。总之，三者的不可分割的关系处处都有体现。

2.文殊与普贤及其所表的法之间的关系

李通玄非常重视文殊与普贤的关系，文殊与普贤所表的法也是有密切的关系的。一、体与用，因与果的关系。李通玄在《新华严经论》中说：“以文殊为法界体，普贤为法界用，二人互为体用。或文殊为因，普贤为果，或二人互为因果。此一部经，常以此二人表体用因果，今古诸佛同然。”[75]“文殊表“因”、“体”，普贤表“果”、“用”，这是两者关系具有确定性的一方面；文殊和普贤可以互为体用，互为因果，这是两者关系具有的不确定性的一方面。李通玄通过描述两者关系既确定又不确定的两方面，论证了文殊与普贤的绝对平等。”[76]二、理与行、体与用的关系。李通玄说：“文殊以理会行，普贤以行会理，二人体用相徹，以成一真法界。”[77]此处，李通玄认为二者在“成一真法界”是相互依存的关系。三、因与果、理与事、体与用的关系。李通玄说：“如《出现品》，即是经中如来自放眉间光灌文殊顶，放口中光灌普贤口，令此二人共相问答，明因果、理事交彻相入故。以此二人理事、体用二门成佛果故。”[78]这里文殊与普贤还代表了“理事”门与“体用”门，这是为了“成佛果”的需要。另外，文殊与普贤还有理与智、小男与长子、主与伴等多重关系。总之，在李通玄看来，《华严经》处处都有文殊与普贤的平等的、相互依存的关系，二者是缺一不可的。

我们从“强调三圣一体，有意抬高文殊”与“用三圣表人与人、人与法、法与法的关系”两个方面对李通玄的华严三圣进行了简介，不难发现，“李通玄的学说既有与华严宗理论完全不同的方面，又有构成从法藏到澄观理论过渡的重要内容。他的学说既是华严学的分流，又是华严学发展过程中不可或缺的一环”[79]。以《周易》释《华严》而著称的李通玄长者，确实开创了中国研究《华严经》的新局面。

四、澄观的“三圣”

与李通玄不同，澄观有一部简短的《三圣圆融观门》集中论述三圣圆融的问题。澄观在《演义钞》中说，“别有《三圣圆融观》”[80]，《宋高僧传》说，“允齐相请述《华严经纲要》一卷，《法界玄鉴》一卷，《三圣圆融观》一卷”[81]，可见，澄观的确有一部《三圣圆融观》，庆幸的是这部著作保存了下来。关于《三圣圆融观》，我们有三点需要说明。一、笔者查找《二十二种大藏经通检》[82]，这部著作仅存于《大正藏》与《续藏》中，说明此部著作可能在我国曾经长期失传，1700余字的重要著作失传，侧面反映了华严义学在中国长期衰落的局面。二、《华严经疏》[83]与《演义钞》[84]中有与《三圣圆融观》相同、相似的内容，说明《三圣圆融观》的确是澄观的著作，同时也使我们无误地理解这部著作有了方便与保证。三、本文中说明澄观的三圣，依据的是《三圣圆融观门》。因其篇幅较短，所以将其的全文加标点，并作简短的说明。《三圣圆融观》的全文如下：

“夫上圣观人设教，言不虚陈；按指发挥，触事皆通。因有妙德，叩示以二圣，表法之二义，遂著《三圣圆融观》。一毛之智，观难以度成；粗依教理，略示纲要。惟冀远识，虚己而求之焉。

三圣者，本师毗卢遮那如来、普贤、文殊二大菩萨是也。大觉应世，辅翼尘沙，而《华严经》中独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。今略显二门：一、相对明表，二、相融显圆。

且初门中，三圣之内，二圣为因，如来为果。果起言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。然“二圣法门”略为三对。

一、以能信、所信相对。谓普贤表所信之法界，即在缠如来藏。故《理趣般若》云：一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。初会即入如来藏身三昧者，意在此也。文殊表能信之心。《佛名经云》：一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信发故；善财始见发大心者，当信位故。经云：文殊菩萨出生一切菩萨，无休息故。然信但有信，而未能见及所信、所证无二理故。无初普贤，信可始生？理唯极见故。文殊居初，普贤居后。

二、以解、行相对。普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故。文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。慈氏云：汝先得见诸善知识，闻菩萨行，入解脱门，皆是文殊威神力故。又云：文殊常为一切菩萨师故。又云：文殊师利心念力故。

三、以理、智相对。普贤表所证法界，即出缠如来藏，善财童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛广大即无边者，称法性故。普贤身相如虚空故。又见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故。文殊表能证大智，本所事佛，名不动智故。慈氏云：文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故。文殊于诸经中所说法门，多显般若旨故。又云：从文殊师利智慧大海所出生故。见后文殊，方见普贤，显其有智方证理故。是以古德铭“后文殊”为“智照无二相”。不视身相者，表极智甚深，心境两已，信解双绝故。又理开体用，智分权实故；以文殊二智，证普贤体用。此之一门，古德亲问三藏，言有经说，未传此方。又此一门亦表定、慧，理本寂故，智即慧故。亦表体、用，普贤“理寂”以为心体，文殊“智照”为大用故。

第二，相融显圆者，亦二。先明二圣法门各自圆融。谓文殊必因于“信”方能成“解”。有解无信，增邪见故；有信无解，长无明故。信解真正，方了本原，成其极智。极智反照，不异初心。故初发心时，便成正觉。又前方便之智不离智体故。后文殊名智照无二相，照、信不殊于智，故从无身相而展右手。是以文殊三事融通隐隐。次普贤三事自相融者。理若无行，理终不显；依体起行，行必称体。由行证理，理无行外之理；由理显行，无理外之行故。随所证理，无不具一证一切证。故见普贤一毛所得法门，过前不可说倍。又是即体之用故。毛孔法门缘起无尽，由是普贤三事涉入重重。

二者，二圣法门互相融者。谓要因于信方知法界。信“不信理”，信即为邪，故能所不二。不信自心有如来藏，非菩萨故。次要藉于解，方能起行；称解起行，行不异解。则解行不二。次以智是理用，体理成智，还照于理。智与理冥，方曰真智。则理智无二。故经云：无有如外智能证于如；亦无智外如为智所入。又法界寂照名正（止），寂而常照名观。观穷数极，妙符乎寂，即定慧不二。又即体之用曰智，即用之体曰理，即体用无二。是以文殊三事融通隐隐，即是普贤三事涉入重重，此二不异，名普贤帝网之行。故《普贤行品》反上下诸经，广显理事圆融为普贤行，非独事行名普贤行。既二圣相融而不名文殊行者，摄智属理，唯一心法界故，举一全收。

二圣法门既相融者，则普贤因满，离相绝言，没因果海，是名毗卢遮那。光明遍照，唯证相应故。《法界品》中普贤之后便偈赞佛德者，显果相也。品初如来自入三昧，现相无言，表所证绝言。而普贤开显，放光令悟，表能证绝言。而文殊开显者，即斯意也。

若合三圣法门，以为经目者，普贤是“大”，所证理体，无不包故。文殊是“方广”，理上之智为业用故。又通是普贤，理含体用，通为所证故。文殊、普贤二俱华严万行，披敷信、智、解、行皆是因华，用严本寂体故。舍那即佛，通圆诸因，证上体用，故说即为经，因言显故。既包题目无遗，则摄“大经”义尽。

亦一代时教，不离于此理、智等。然上理智等，并不离心，心、佛、众生无差别故。若于心能了，则念念因圆，念念果满。《出现品》云：菩萨应知自心念，念常有佛成正觉故。而即一之异，不碍外观，勿滞言说。若与此观相应，则触目对境，常见三圣及十方诸菩萨，一即一切故，心、境无二故。依此修行，一生不克，三圣必圆矣。”[85]

我们不难看出，证明三圣圆融，主要还是要解决文殊、普贤二圣圆融的问题。二圣所表的法是不同的，不同的法之间的相互依存关系，恰恰是二圣圆融的原因。普贤所表的法是：所信(即为“在缠如来藏”)、行（所起万行）、理（即为“出缠如来藏”），文殊所表的法是：能信（即为“能信之心”）、解(即为“能起之解”)、智（即为“能证大智”），这些都是“相对明表”中的内容。这样，证明二圣圆融，不但要证明二圣所表的能信、所信，解、行，理、智之间的圆融、依存的关系，还要解决普贤所表的所信、行、理三法之间的圆融、依存关系，以及文殊所表的能信、解、智三法之间的圆融、依存关系，这些在“相融显圆”得以证明。值得一提的是，《宋高僧传》中记载，“况文殊主智，普贤主理，二圣合为毘卢遮那，万行兼通即是华严之义也。吾既游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏毘卢有辜二圣矣。”[86]我们认为是很准确的记载。另外，关于普贤与文殊，我们还可以参考《大华严经略策》中的“第十九普贤行愿”[87]“第二十文殊祖师”[88]，因为《大华严经略策》“被认为是对数百万言的《华严经疏》的极简略的归纳。”[89]

结  语

由于篇幅与时间的原因，本文还有许多问题尚未解决。如未详细比较李通玄的三圣所表的法与澄观的三圣所表的法有何同异，未提及宗密关于华严三圣方面的阐述。华严三圣对后世的深远影响如何，后世对华严三圣是否添加突破性的、实质性的内容，这些都是本文没有回答的，这些都是我们以后要注意与解决的问题。