紫柏大师的唯识学研究

作者：戴继诚 来源：本站原创 更新时间：2012年03月20日

内容提要:研讨唯识学是紫柏大师对治晚明丛林游学无根，空腹高心的重要举措，唯识学研究是紫柏思想的重要组成部分。紫柏大师的唯识学研究立足于禅学立场，以实用为准则，与唯识本怀不免有扞格之处，这是晚明唯识学研究初期不可避免的现象。紫柏大师的唯识学研究与鼓唱，对晚明唯识学兴起有开新风之功。

关键词：紫柏　唯识学　八识规矩颂　六识

作者戴继诚，哲学博士，中国人民公安大学犯罪学系教师。

唯识学在大乘三系[1]中属于“有宗”，套用冯友兰先生的说法，对它的诠释必须用“正”方法，这与禅宗“负”方法迥异[2]。紫柏大师本为禅僧，所以他的法语中，对“负”方法使用得心应手，洞见迭出，而唯识学研究，“正”方法使用不可避免。这对惯于“负”方法使用的紫柏而言，是一个不小挑战。但唯识学有一套缜密、系统的理论体系，是对治晚明禅僧不学无术、游谈无根积弊的有效手段。所以紫柏还是率先垂范，带头研习唯识经论，掀起晚明唯识学研究的高潮，而他本人的研究也取得不俗成果。

据憨山大师《达观大师塔铭》，紫柏出家不久，即“闭户读书，年半不越阃。……过匡山，穷相宗奥义”[3]，匡山即庐山，这表明紫柏早年有研习唯识学的经历，从《紫柏尊者全集》与《紫柏尊者别集》中的法语与书札来看，紫柏大师在儒、释、道三教方面都有精深造诣。在唯识学研究中，他虽授受不明，[4]但从他对唯识学思想的阐述来看，研究水准不亚于当时一流唯识学者。

空腹高心，不学无术是影响晚明佛教健康发展的重大障碍。对于晚明禅学之弊，深谙儒释学理与禅悟体会的晚明曹洞宗高僧永觉元贤尝云：

禅学之弊，大都有二：一则失于笼侗，一则失于支离，而吾道丧矣！失于笼侗者，守著个颟顸佛性，一味虚骄，逢人则胡喝乱棒，强作主宰，于差别门庭，全过不得，只成个担板俗汉。失于支离者，逐件商量，用尽心力，批判益精，支离益甚，于本源中依旧黑如漆桶，只成个盐铁判官。欲免笼侗之弊，非是从商量学解中得；要免支离之弊，非是从痴守一橛中得。须是百尺竿头，透出一步，自然日轮当空，山河无隐。[5]

所谓“笼侗”指祖师禅长期以来只贵“教外别传”之虚见，不尚操履，游谈无根，金玉其外，败絮其中。“支离”谓某些禅僧埋头于公案、评唱的编撰与背诵，迷失禅者本怀，无缘得窥禅法精髓，外强中干，入主出奴。而当时的某些禅僧不仅不以此为羞，反为自己废弃经论寻找冠冕堂皇的理由。万历14年，紫柏在燕山龙泉寺引导僧众研习经论，一些禅僧遂起而与之置辩云：

灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。道人之言，甚哉其胶柱鼓瑟也！且言说害道，障蔽自心，有不可胜言者。今之缁素，不求之经而求之疏，不求之疏而求之钞，不求之钞而求之音义。少林实宗风所系，比来委靡更不堪观。大都以秘要为直指，以评唱为资托，以颂古为过路，以机缘为剩语，是嘈嘈之徒。号称参禅者，不求之机缘，而求之颂古，不求之颂古，而求之评唱，不求之评唱，而求之秘要。呜呼！语言之为害，一至于此，而道人复示人以语言文字，岂非救火而油之也？[6]

禅僧所说，并非全无道理，禅宗与教下义学的重要区别就是它的“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”。然而，不立文字并非绝对排斥经论，如以“教外别传”为借口而灭裂知解、粪土经书更是大错特错。对这些责难，紫柏充满自信地反驳道：

    岂语言之为害哉？！特求之者不善耳，三藏十二部，千七百则葛藤，皆佛祖深远广大之心。参禅者，求之于机缘；习教者，求之于佛语，则语言文字，乃入道之阶梯，破暗之灯烛。今乃宗教陵迟，祖道萧瑟，咎在弃本逐末，重轻轻重。如习教以佛经为本，明宗以机缘为本，弘阐宗教，以道德为本，以戒行辅之，以学问大之，视浮名为游尘，视金帛如粪土，秉志坚贞，憎爱关头死生以之。管取宗雷，教雨滂沱，昏者醒而枯者润。不尔，踞法王之座，披如来之衣，传我佛之言者，所谓狐嗥耳，焉足为法门轻重！[7]

对某些义学僧侣纠缠于义理解析而遗忘悟道修心，紫柏亦时有责难，但他明确认识到，此非当前亟需解决的问题，眼前迫切需要解决的是对佛教“智信”的确认，不是知识过多的问题，而是根本就缺乏或没有知识。对智识、知解，紫柏持一种欣赏与赞许的态度，认为知解固然有弊端，但操之在人，就禅者当时面临的现实困境而言，“知解”仍是迫切需要的。他说：

以为知解，绝无毫厘之用，要在行得一分是一分。徒夸知解，于死生关头，终靠他一点不得。殊不知徒夸知解而不能行，固是病，若全无知解，而灭裂横行，则其病更大。[8]

两害相权取其轻，引导僧侣致力于唯识学研究，是紫柏希望扭转晚明佛教，也是宋明佛教重实践，轻义理的不足，甚至不断蜕化的根本举措。

紫柏倡导唯识学研究也与晚明智识主义兴起的大背景有关。陈垣先生尝云：“明季心学盛而考据兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。”[9]陈氏此说剔肤见骨，准确抓住了晚明学风转变的特质。晚明曹洞宗师无异元来亦云：“今天下称知识者，莫不云秉达摩大师单传之旨，交驰棒喝，弥满世间。岂但丛林，即街头傭竖，悉妄言悟入，皆邪师过谬，非众生咎。余禅暇及此，发竖心寒，恨不能以智锋慧刃，扫除魔党！”[10]对治末法之蔽，已经到了必用“智棒慧刃”的地步，可见“智识”已成为整顿晚明丛林的必备因素。元来此论既是丛林对晚明智识主义热潮掀起大环境的因应，也是佛教（主体是禅宗）走出恶性循环的不二法门。四大师之一的蕅益智旭也坦言自己“己巳春，与博山无异（元来）师伯盘桓百日，深痛末世禅病，方一意研穷教眼，用补其偏。”[11]所以，他前后历时二十七年，凡历八地，精研佛藏，辑录《阅臧知津》一书，作为僧侣研读经论的阶梯。

    唯识宗在中国三传而亡，对其在中土湮默无闻的原因，历来有不同剖析，但认为它那一套艰深、严密而又思辨性极强的理论说教不适合中国人的传统思维习惯是主流意见。[12]由于唯识学本身的原因，对之做研究，一来需要充足的物质基础予以保障；二来应有相对完备的资料文献给予支持，但这两方面在晚明政治混乱、经济恶化的情况下难以得到保障，且对唯识学研究最为关键的一些参考材料，如窥基的《成唯识论述记》、《成唯识论掌中枢要》，慧沼的《成唯识论了义灯》、智周的《成唯识论演秘》，（后三者合称为唯识三疏），均逸失无闻，唯识学研究的困难是可想而知的。[13]

圣严法师认为，晚明唯识研究有两大支流：“一是专攻唯识而不涉余宗者，一是本系余宗学者而兼弘唯识者，前者是唯识的唯识学，仅得二人，后者是唯心的唯识学，包括其余诸人。而后者之中，又分别各依天台教观、楞严经义、起信论旨、禅宗功夫为其背景者。此时期唯识学的最大特色，则为普遍强调性相融会的佛教思潮。”[14]紫柏本人性情刚猛、豪放，唯识学这类过于精细、严密的学术研讨本非其长，但为对治佛教积弊，整顿丛林笼统、汗漫之风，他不得不以身作则，激流勇进，大兴唯识研究之风。对于紫柏在晚明唯识学研究中开新风之功，智旭评论云：“惜慈恩没，疏（指上述三疏）复失传，仅散现大钞（指华严宗四祖澄观的《华严经疏钞》）、《宗镜》诸书，及《开蒙》（指元人元峰的《唯识开蒙问答》）二卷，稍存线索。国初以来，竟成绝学。万历初年，紫柏大师接寂音（慧洪觉范）之道，盛赞此宗，爰有《俗诠》、《证义》、《集解》诸书。”[15]应该说，晚明唯识学研究的振兴得力于紫柏的大力鼓唱与盛赞。

紫柏对唯识学的研究属于圣严法师所说的“本系余宗学者而兼弘唯识者”类型。他研习唯识纯属于对治宗门积弊的需要。对他来说，唯识义理的剖析与还原固然重要，但其主要目标还是根治禅僧认识上的谬误，所以，他的唯识学研究表现出极强的实用色彩，以禅宗思想理解唯识义理，在他唯识研讨中表现的分外明显。紫柏的唯识学研究是晚明唯识研究由初期兼习他宗向后期纯粹唯识研究的过渡环节，他的俗家弟子王肯堂的唯识研究，已经表现出较强的“求真”特色了。

一  紫柏对唯识学重要性的认识

对唯识宗的相关经论与术语的诠释在《紫柏尊者全集》（以下简称《全集》）与《紫柏尊者别集》（简称《别集》）中占有很大的分量。《全集》卷十二专门有两节诠释《十二因缘》与《八识规矩》的撰述，《别集》卷首也有《阿赖识四分略解》、《前五识略解》等著述。至于夹杂于法语中的相关阐述更是随处可见。[16]紫柏曾谈及他研习唯识学的起因：

《楞伽》，以八识、二无我、五法、三自性，转识成智为宗。彼不达此义者，以为得心之后，再无一事矣。殊不知，道可顿悟，情须渐除。而鼻祖所传之心，道也，《楞伽》所谓转识成智之法，治情之具也。倘闻道而不治情，此果真闻道者乎？……予初亦不达法相，以为达磨西来一字无，岂有转八识成四智之落索耶？及阅六祖《坛经》，知有此偈，卒不大解，存注久之，则转识成智之柄在予，而不在曹溪也。……迩来黑白之徒，器识浮浅，成群逐队，噇饱饭，裹暖衣，以为佛法，虽有宗教之别，不过如来与祖师发明众生本有而已。忽有人把住拶曰：“君本有，果发明、未发明耶？”即怒曰：“这个魔王，偏解无事生事”，则达磨所传之心，及《楞伽》治情之具，予知其必曰：“此亦驾空凿虚耳，我窥破久矣，又何烦勘我哉？”果如是，而五家纲宗之说，彼闻而不信，不亦宜乎？[17]

憨山说紫柏“过匡山，穷相宗奥义”，上文中的“存注久之”或许即是指此段经历。紫柏认为，道可顿断，情须渐化，《楞枷经》（唯识宗主要经书之一）中的“转识成智”之论正是治情之工具。这已经表明，紫柏研究唯识学的初衷主要是纠正与矫治禅病[18]，而非纯粹的唯识义理探讨。

    唯识学义理性组织细密、条分缕析，尤其是其转识成智理论对修行步骤与阶段都有明确诠释，是佛学中最具“科学”性[19]的一支。对初学后进来说，它一系列由浅入深的步骤可以使修学者按图所驹，循序渐进，有助于克服盲修暗证之风，对整治禅宗之弊、弥补禅宗之短利莫大焉。

紫柏首先通过架高唯识学在三教中的地位来彰显唯识学之独特价值。他说：

    夫搜剔阴阳之奥，囊括造化之精，洞鸿濛之源，破混沌之窍，超儒老而独高，冠百氏而弘深，舍唯识之宗而他求，未之有也。夫“唯”遮境有，“识”简心空，遮境则识外无法，简空则非同枯灭。是以夷断常之坑，塞生灭之路，圆彰中道，刊定因明，魔外望绝，凡圣共尊也。[20]

对唯识重要性的推崇可谓无以复加。在他的眼中，唯识学成了三教中最为精深与高明之道。范围三教，凡圣共尊，禅僧中如此褒扬唯识学的细腻作风与功用，外紫柏，恐难寻第二人。

其次，从教内性相二宗的比较中，显示唯识学不可替代的作用。紫柏云：

    ……当默诵八识颂。此颂乃相宗纲骨，相宗乃性宗五藏，如五藏相克不明，则一身便调养不来。至转识成智之旨，若相宗恍惚，断不能精了，此既不精了，即高论元微，刳真剔秘，若触境斗机，照用便提不出来矣。[21]

《八识颂》即《八识规矩颂》。据说玄奘在糅译《成唯识论》后，为概括讲述八识的不同功能，将八识分为四组（前五识、第六识、第七识、第八识），每组都有三个偈颂（每颂四句，每句七字），以此概括它的“规矩”，全颂共有四十八句，即《八识规矩颂》。[22]紫柏对《八识规矩颂》有专门的诠释著述。（下详）紫柏认为，相宗乃性宗五藏（脏），五藏不明，则性宗机用不活，照用不灵。他又说：

性宗通而相宗不通，则性宗所见，犹未圆满；通相宗而不通性宗，则相宗所见，亦未精彻。性相俱通，而未悟达磨之禅，则如叶公画龙，头角望之非不宛然也，欲其济亢旱，兴雷雨，断不能焉。是以有志于出世而荷担法道。若性、若相、若禅宗，敢不端诚而留神哉？惟相宗名义数多，若非心智妙密，委曲精搜，实未易明也。[23]

应该说，紫柏对唯识学的认识是较全面的。性、相、禅三者相互补充，扬长避短，正可对治晚明丛林痼疾。且性相融通是紫柏思想的重要组成部分，作为一名在丛林拥有巨大声望的禅僧，紫柏以禅宗为本位，合会性相，融通儒释，对晚明唯识学研究的兴起无疑起到推动作用。

二  紫柏本人的唯识学研究

晚明唯识学研究在一开始就被定位为合会性相、对治禅病，[24]由于无法获得重要的参考资料，且唯识学研究者均为禅宗出身，所以当时唯识学研究表现了很强的实用性色彩，这与近代金陵内学院的唯识研究重“求真”要求有所不同。值得注意的是，紫柏的唯识学研究借鉴了华严宗师李通玄《华严合论》的思想，对李通玄华严研究给予了很高的评价。紫柏云：“阿赖耶，此言含藏，盖此识，能含藏觉义、不觉义与见、相二分。若地、水、火、风、空五大，乃因此识相分而建立也，见、识、觉、闻、知五大，亦因此识见分而建立也。又此识本自无体，体本不动智而有也。何以故，以不动智。智本无性，无性之义，古今难明，此义唯枣柏大士（李通玄）于《华严论》，发泄殆尽矣。然学者心识粗浮，论虽曾阅，了知此义者，不殊麟角焉，予虽不敏，试且解之。”[25]

    紫柏率先垂范，以很大精力投入于唯识学研究，以匡治时弊，延续法脉，他的唯识学研究主要有以下一些特点：

首先，推崇唯识玄奘今学，反对安慧古学。唯识学在印度发展中出现了“古学”与“今学”之争[26]。无著和世亲奠定了瑜伽行派的理论基础，世亲的继承者有亲胜和火辨两家。较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有难陀、德慧、安慧等，史称“前期瑜伽行派”或“无相唯识派” （唯识古学）；世亲的另一继承者陈那，不拘于世亲旧说，对瑜伽学说大加发挥，并特别注意用因明的方法阐发瑜伽学说（唯识今学），是“后期瑜伽行派”或“有相唯识派”的先驱，陈那的后继者有无性、护法、戒贤、法称等。玄奘在印度留学时随戒贤受学，戒贤之学源自护法。玄奘回国后，糅合了印度当时流传的唯识十家之说，借以贯通新旧唯识的鸿沟，独辟蹊径，奠定了唯识新学的理论基础，并确立中国的法相宗。

唯识学在中国的发展经历了三次译介时期[27]。在玄奘创建唯识宗之后，前期有关唯识学纷争均消融在玄奘及其后学的思想中。唯识宗作为一个宗派消亡后，晚明所能得到的研究唯识的著述只有玄奘的《成唯识论》、《八识规矩颂》等，诠释性著述荡然无存，仅在澄观《华严经疏钞》、延寿《宗镜录》、元峰《唯识开蒙问答》还有片断记载。紫柏唯识学研究建立在这些有限资料基础上，所以他的唯识研究只能以玄奘思想为蓝本，借鉴其它宗派，尤其是禅宗有关思想来展开。

唯识今古之争在义理上有众多表现，尤其在在论证“唯识无境”问题上，二者分歧明显。难陀首创“见、相”二分说[28]及种子新熏论，他认为相分是无体的，见分也无其性相，所以难陀此论被称为“无相唯识说”。难陀之后，陈那在见、相二分思想的基础上，提出三分说，即除见、相二分外，尚有自证分作为证知见分的存在。安慧承继难陀旧说，又对陈那之说有所吸收，认为见相为偏计所执性，是不实在的，只有自证分属于依他取性，才是实在的，于是陈那的三分说，在安慧这里又成为一分说。

按照吕澂先生的诠释，陈那认为，“相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所缘）也就是内境。这样，第一，相分是有实体的，实在的；第二，见分也有其行相。”[29]这就是“有相唯识说”。陈那之后，护法对其学说作了重大发展。其中之一就是完善了见、相分理论，提出“四分说”，即在三分说的基础上，加上“证自证分”一说，使四分理论臻于完备。但他也否认了难陀新熏说中认为种性不定的说法，强调种性不可改变。玄奘《成唯识论》是在护法《三十唯识颂》的基础上，吸收他学而成，所以他的唯识学从一开始就奠定在护法思想基础上。紫柏的唯识研究得力于玄奘学说，而在《成唯识论》中，安慧是作为护法的对立面出现的，这样，紫柏唯识学研究了也随之倾向于今学而反对安慧古学。

安慧与护法在阿赖耶识的变现与转依上存在着重大的分歧，而前者对“转识成智”问题的说明，成为紫柏批判安慧的把柄。紫柏云：

今安慧宗中，妄谓因中无漏五识，能缘真如，殊不知五识成智，必待第八识转而为根本智，然后五识转成所作智也。此中目此智为后得者何也？谓根本而后得也。以五识及第八识皆属现量，果上同转故也。彼谓因中五识未转智而能缘真如，非妄而何。纵于果上识虽转智，第能照俗而不能缘真如故，护法师曰：“果中犹自不诠真”，况因中乎？[30]

“转识成智”是唯识学转依成佛理论的核心与目的。“果中犹自不诠真”出自《八识规矩颂》第三颂。全句云：“变相观空唯后得，果中犹自不诠真；圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。”[31]“变相”是变有相为无相，转有念为无念；“观空”是观我空、法空；“唯后得”是指后得智而言，此智是证得根本智后，对境再起分别，如明镜鉴物，来去无踪影，不受外物污染，又名后分别智。前五识因为触境亲缘相分的关系，在变相观空之后，不能和第六识一样，直缘无相的真如境界，所以在佛果转识成智时，不属根本智，而是属于后得智。正如紫柏所云：“根本智乃实智，能亲缘真如，后得智，乃权智，但能了俗，不能亲缘真如”，[32]也就是说，能直观真如之体者，为根本智，须变起真如之相而观之者，为后得智。只有前五识由有漏转为无漏，在第八识初转为大圆镜智时，此刻第八识必须遣相尽净，证得无相，在成佛刹那间，其相应心品方能转为大圆镜智，与此同时，前五识也随之转为成所作智。所以，对前五识而言，转变为成所作智是其亲缘真如的必备条件。但安慧认为，因中无漏五识能亲缘真如，所以紫柏对之作了批判。

不惟如此，护法心切的紫柏甚至将安慧所说贬为小乘，指责安慧只能达到小乘果头佛地位，不能望大乘项背：

小乘以无我为真如，断了六识分别执，便能六根互用，以为能亲缘真如。偈曰：小家果头佛，理量徒有名。迷名不知义，疑大而起诤。五识同一觉，是以眼可闻，耳不能见色。实非本根咎。咎在分别者。以故见思破，六根即互用。彼小不知此，未究七八五。三者晓然了，横计渠自破。既破弃旧法，悲哀归大乘。罗什首初师，疑什亦有辨，一朝悟大理，仍复师罗什。[33]

盖安慧者，小乘不知有八识，所知者唯六识耳。六识既灭，似无分别，似现量用事，便谓无道可进。殊不知小乘所证者，全是无明，即第八识中不觉也。故安慧妄论因中无漏五识即能缘。如此五识以大乘观之，安得无漏哉？以其通善恶无记之性。小乘粗恶虽尽，细恶尚在，谓之无漏，可乎？谓之缘如，可乎？故护法意谓：变相观空，唯后可得智可能；而后得智，且非因中可得，要待转八识为根本智已，方得此智，所谓根本而后得。此是果上事，非因中荐得也。此智果上可以变相，亦不能觌体缘。如以根本智是实智，后得智是权智，实智可以缘如，权智可以应俗，权智果上，纵能随如，不过变相耳，不能亲缘也。然此五八，唯果上转识成智，六七因中便能转矣。如安慧言，妙观察智，因中缘如则亦可通，执无漏五识能缘者，大可笑也。[34]

应该说，紫柏对安慧的评价是有过激之处。

其次，对第六识转化功能格外重视。

“八识”中的第六“识”以整个世界（诸法）为对象，也称“法识”。又因为它以第七识“末那识”（意译“意”）为根据，又称“意识”。“意识”是具有逻辑推理的知性认识能力，能够对内外之境与过、现、未三世有思量、分别作用，具有现量（感觉）与比量（推理）两种功用。第六识又可以细分为四种，即明了意识、定中意识、独散意译、梦中意识。在八识中，意识最具主动性，它是一切善恶之业的制造者。

紫柏鼓唱“愚破智开，时可入道”[35]，而第六识对转识成智的特殊功效自然引起紫柏的注意，他认为八识中第六识的转化具有关键意义。他说：

识有多种，曰含藏、曰传送、曰分别、曰见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法，总谓之八识。唯含藏前五，果转非因转也。六之与七，乃因转非果转也。然彼七识，皆坐转非行转也。行转也者，唯分别事识之能事也。夫何故？以其量备心所备故也。合理之谓比，谓比度而知，知而不谬于圣经。合辙故曰“比量”，不合则“非量”矣。“现量”也者，初无分别，照境无思也。是以有志于转识成智者，苟非精辨事识，则转识成智所以然之说，终不明矣。[36]

这段法语中，紫柏禅僧气质表现尤为明显，“八识”在这里却成了“九识”，“六识”也与“六尘”混为一谈，不过他的意图还是清楚的，即强调第六识在“转识成智”中的核心地位。就唯识学转依理论来说，紫柏如此看中第六识是有道理的。在转八识为四智的整个环节中，第六识是前五识的共同依据，[37]同时，它又以第七识末那识为根据，是连接后两识与前五识的桥梁。紫柏云：“识虽有八，能检名审义，精义入神，入神以致用者，皆第六识之事也”[38]，这是因为第六识“三量俱通，心所总摄”，且转识成智是转心所而非转心王，八识之中，只有第六识“五十一心所统备而无所遗也，所以转识之柄，必在此识”[39]。他又说：

若就净言之，六识作法空观，即七识法执自伏。如六识作二空观久，六识自转为妙观察智，久而精进，观力渐猛，即七识我法二执，溶然冰销，成平等性智。至于八识，及前五识，化为大圆镜智、成所作智。此二智在果上，一念相应时转，不涉阶级者也。……由是观之，莫愁八识不成大圆镜智，五识不成成所作智。但要六识上著得力、见得透，日积月深，自然转识成智。六识既转成智，不坐顶堕，加功不已，七识自然转平等性智。此二智在凡夫最初发心，出世一念，至于第七地，是其收功也。至于八地、九地、十地，及等觉，皆无功用到也。[40]

第七识末那识是自我意识的惟一来源，它妄执“我”为实在，恒与痴、见、慢、爱等相伴。第六识若作“我空”、“法空”观照，则“我执”自消，第七识转“平等性智”，在此基础上，第八识转为大圆镜智，第六识本身转为妙观察智，前五识转为成所作智。这就是《八识规矩颂》所说的“六识呼为染净依”的原因。

此外，在三世轮回的流转中，第六识遍行于欲界、色界、无色界三界，“前生六识，揽法尘影子，以成今生形种。今生又因形起影，是来生受形种子。今生若能六识作观，破了我执，不揽法尘，则不受分段身矣”[41]。

由于第六识在整个八识中具有如此关键的地位，所以，紫柏对其推崇也就很正常了。他有《六识功能偈》云：

第六分别观生法，功成本位粗相灭。细相乃通七识分，生法以无分别观。观之不已无功成，乘此无功铸异熟。异熟既融任运入，五八剎那同时转。圣人能事自此毕。驾此无事自在船，逆顺风波渡群有。究竟如上种种德，皆是六识作观力。余识但坐不能行，惟六能行未始坐。张翁吃酒李翁醉，说与傍人谁肯信，三量三境摄心所，以此之故功在六。圣凡迷悟六不行，总是天晴地下湿。[42]

第三，依其它经论诠释唯识学。由于唯识宗重要疏论逸失，还原唯识本真义理几乎不可能。紫柏的唯识研究，前无师承，傍无所依，面对艰难、深邃的唯识义理，在时间又非常仓促的情况下，对之阐释就不得不借用当时仅存的其它宗派理论，且他的研究本为对治积弊而来，而非纯粹的唯识义理的解析。这种带有强烈实用性色彩的研究，固然有利于唯识思想的普及，但也难免有曲解抑或谬解之处。

一般来说，唯识学的阿赖耶识转依论重在对治烦恼障与所知障，后二者属于有为法，而作为一真法界的实相――“真如”属于无为法，它不待造作，自存自在，所以玄奘一系的唯识学者主阿赖耶识缘起，而否认真如受熏随缘。真常唯心学来源于如来藏缘起论，如来藏不仅是有为法的所依，也是无为法的直接所缘。《楞枷经》云：“如来藏是善、不善因，能遍造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我、我所，不觉彼故。”[43]所以，真常唯心论者必然持真如缘起论。关于两种缘起的不同，圣严法师的评述可作为参考。他说：

《起信论》与唯识的观点不同之处，主要在于《（成）唯识论》卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅槃依，但其性净不受熏，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于《起信论》的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如，随染缘而入生死，随净缘则住涅槃，所以真如是可受熏的。[44]

紫柏本为禅僧，是典型真常唯心论者，他的骨髓里流淌着真如缘起论的血脉，以这种背景阐释唯识学理论，必然会有“格义”现象的出现，这种情况在他对唯识学理论诠释中时时出现。他以真如缘起诠释唯识“四分”，云：

夫八识四分，乃相宗之纲骨也。阿赖耶识、末那识、分别识、眼耳鼻舌身五识，谓之八识。证自证分、自证分、见分、相分，谓之四分。究本言之，八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳。夫真如随缘之旨，最难明了。良以真如清净，初无熏染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣。[45]

“四分”是指八识与五十一心所的每一个识体的四种功能。即：(一)相分，又作所取分，是认识对象（客体），亦即被主体之心所认识之客体形相，是识所缘的对象，虚假非实，又是识变现的影像。八识的相分各不相同，可分为影像相分、本质相分二种。(二)见分，又作能取分，是认识主体（诸识之能缘作用），亦即认识、照知相分之主体作用。(三)自证分，又作自体分，即自体上证知见分之作用，亦即自体能证知自己之认识活动（见分缘相分之作用）。(四)证自证分，即证知自证分之认识作用，亦即自证分之再证知，心识对所得感觉对象进行思虑、分辨，也是作为自证分的量果。

    紫柏说“八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳”已属歧见，而又谓“参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣”，更是以禅宗手法研究唯识经论，可谓失之毫厘，差以千里。紫柏本人也认识到“惟相宗名义数多，若非心智妙密，委曲精搜，实未易明。”[46]但真正做到此点却非易事。对四分的诠释紫柏另有以人之昏醒来举例说明，[47]但毫无疑问，他的这些诠释在宽泛意义上有其参考价值，对准确理解唯识要义是远远不够的。

    此外，他又试图以天台止观学说会通转识成智论。他说：

转识成智，非解圆而精于止观者，未之能也。夫佛性有三：缘因、了因、正因是也。缘因不明，了因不生；了因不生，正因难冥。冥也者，所以复之也。今有人于此，欲复其性而忽了因，欲发了因而忽缘因，譬如不谷而欲苗，不苗而欲饭，安有是理乎？《文始》虽言“转识成智”，而不言“转识成智”之所以然；所以然不明，是有名无实也。或曰：“敢问转识成智之所以然”，对曰：“若能探释氏唯识之书乎？若能悉缘因、了因、正因之旨乎？”曰：“未也，将能之矣，”噫！若果能之，则“转识成智”之所以然，乃在子而不在《文始》也。[48]

止观乃“定”、“慧”智合称，止观双修是天台法门，智顗认为止观是证入涅槃之要法。“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。……当知此之二法，如车之两轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”[49]三因佛性也为天台所独唱，正因不染不净、非善非恶，了缘二因有染净、具善恶。《文始》指关尹子的《文始真经》，[50]为道家重要经论，该书“五鉴篇”有“善去识者，变识为智”的说法，这与佛教唯识学说转识成智的理论若合符契，但《文始经》未对此做出合理说明，在紫柏看来，这就是唯识学高不可及之处。紫柏将天台止观论用于诠释唯识转识成智说确属勉强。《维摩诘经》卷五僧肇注云：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观”[51]。但就止观与转识成智的最终结果都要到达佛教的智慧这一点来说，还是有共通之处的。紫柏认为唯识学的转识成智理论有助于诠释《文始真经》的“变识为智”论，可谓歪打正着，因为，《文始真经》本为道教伪经，它的“转识成智”之说正是吸收、消化唯识宗思想而形成的。

以其它经论诠释唯识学，不独紫柏为然，晚明唯识学研究的其它学者亦有这种倾向。憨山德清著《性相通说》一书诠释《百法明门论》与《八识规矩颂》。在该书缘起中，憨山云：“予因居双径寂照，（万历44年，德清至双径主持紫柏的荼毗仪式）适澹居铠公请益性相二宗之旨。予不揣固陋，先依《起信》会通《百法》，复据论义，以此方文势消归于颂，使学者一览，了然易见，而参禅之士不假广涉教义，即可以印心，以证悟之浅深。至于日用见闻觉知，亦能洞察生灭心数。”[52]澹居法铠为紫柏上首弟子。憨山作此书的目的是使“参禅之士不假广涉教义，即可以印心，以证悟之浅深”，仍然秉实用主张。而以《大乘起信论》会通唯识，必然以牺牲唯识要义为代价。

智旭对紫柏在晚明佛教振兴中的作用曾给予高度评价，称之为楚石梵琦之后第一人[53]，但智旭的唯识学研究与紫柏与憨山相比，更为精严与审慎。对紫柏唯识学研究的开新风之功及所取得成就，智旭甚为推崇，对紫柏某些阐述上的不当，他也为紫柏作了辩解。钱谦益曾就“憨大师性相、达大师八识未了之义及辟交光师邪说本末”[54]三事请教智旭，智旭在回信中云：“憨大师性相通说，久为教家嗤笑，无能为害；达大师以能所八法所成释‘性’、‘境’二字，不过直承鲁庵之讹，习而不察，白壁微瑕耳。交光‘用根’一语，流毒天下，遗祸无穷，非一言可罄。”[55]

按照唯识理论，通常人们所缘之境有三种：即“性境”、“独影境”和“带质境”。性境是有体的实境，此境有胜义和世俗两种。世俗性境多指从因缘所生的事相，是一般的物质现象，如眼所见的色、耳所闻声、鼻所嗅的香、舌所尝的味、身所触的冷、暖、滑、涩等。第八识所缘的根身，器界（物质世界）种子等，皆是实有之法，亦是性境。胜义性境乃是一切诸法实无有体性可得的真如。独影境有二：一是“有质独影”，谓此境物虽有，但在此时此处，由意识分别想象所起的影相以为所缘；二是“无执独影”，本无其事，但有意识分别假想所起影相以为所缘，如龟毛、免角等。带质境亦有二种：一是“真带质”，如以心缘心，第七识缘第八识见分别为本质，而别取我相为自亲缘，我相虽非第八见分本质，而所带之质，是真非虚；二是“似带质”，如以心缘色，眼见桌椅等物，实见的只有青、黄、赤、白等色，高低方圆等形，而桌椅只有假名，并无实质可带。

鲁庵普泰《八识规矩颂补注》认为，性境指“有体实相分境”，[56]即认为“性”是“有实种生，有实体用”。此说应无问题，但普泰还把“性”理解为“实根尘能所八法而成” ，这样，普泰的“实相分”实际是以能所八法（指地水火风、色香味触）所缘而成其为“实相分”的。实相分的依据，来源于它从因缘所变而生。因缘变是指第八识由因缘种现力转变而成色等诸法，这些由第八识中种子因缘转变而来的色等诸法，便是见分所缘的对象。它不需要见分再依托它发生分别变现作用，而是直接把第八识中因缘所变现相分作为所缘相分。对性境的这种释义将性境的内在特征凸显出来，但却有忽略其实在的倾向。根据窥基《成唯识论述记》的解释义，“性境”是五识所虑所讬的境界，肯定其作为内境既内在又实在的性质。独影境是六、七分别计执，缘无而有的境界，无所杖讬，独有影像；带质境则是六、七识于本质虚妄计度，妄起影像的境界。

智旭说“达大师以能所八法所成释性境二字”是不准确的。紫柏曾明确云：

“性境”者，谓所缘诸色境，不带名言，得境自相也。“相”者，青黄赤白之谓。“名”者，长短方圆之称。“现量”者，谓对境亲明，不起分别也。性境属境，现量属心。……性境若说根尘能所，八法而成，是落小乘。如唯识则无有此境。此境现前，如明镜照象，湛然明了，不起分别，如云“真境”也。[57]

紫柏显然是反对鲁庵的性境“实根尘能所八法而成”之说，他的“此境现前，如明镜照象，湛然明了，不起分别，如云真境也”亦无太大的谬误[58]，但紫柏“明镜照象”的比喻应该说有失当之处。细审紫柏之意，他显然有将境的“映照”与境外的“临照”混为一体的倾向，有视镜中“像”同于镜外“物”的可能。“照象”为一种一对一的“映射”，其间不存在“过滤”环节，但性境的“呈现”因是唯“识”的产物，所以必然有“识”在其中起作用，“过滤”作用在所难免。事实上，五识并非被动的“呈现”性境，现量在领纳性境之时，是依靠五识的缘虑了别作用完成的。

    如果说紫柏的唯识研究因带有很强实用色彩而使得唯识本意有所隐晦或歪曲的话，那么其俗家弟子王肯堂的唯识研究就力图突破这一限制，研究显得谨慎与缜密。王肯堂是晚明唯识学研究中最为活跃的人物，而其起步正得力于紫柏的劝化。王肯堂尝云：“余闻紫柏大师言，相宗绝传久矣。鲁庵普泰法师，行脚避雨，止人家檐下，闻其内说法声，听之则相宗也。亟入见，乃一翁为一妪说。师遂拜请教，因留月余，尽得其学而去。疑翁妪非凡人，盖圣贤应化而现者。雪浪恩师法，即鲁庵之孙也。缘督又雪浪之孙也。而一雨、巢松二师，皆得法雪浪，称高弟子，其授受渊源有自矣。”[59]这一说法带有很强的神化色彩，但却道出了晚明唯识研究发展中的一条脉络。正是在紫柏的鼓励下，王肯堂亦由随紫柏参禅转而致力于唯识学的弘扬。在对唯识学研究的态度上，他曾转述晚明唯识研究大家一雨通润致其书云：“近世解内典，各出己见者多，第性宗理圆，作聪明注释，亦无大碍。相宗理方，一字出入，便谬以千里矣。”[60]就是秉承这一理念，王肯堂致力于晚明唯识研究著作的整理与校注。他曾汇拢诸家诠释唯识学的著述，编校出版，却又无法苟同诸家之说，在注解《成唯识论》后，取名《证义》，又编著《因明集解》，并说自己“虽有臆见，目未曾经考证，口未曾经商兑者，皆不敢入解。”[61]

王肯堂是晚明唯识学研究中专攻唯识而不涉余宗的重要代表，他的研究虽然不能完全摆脱《宗镜录》等的影响，但总是尽量以唯识思想诠释唯识经论。关于王肯堂《证义》之价值。圣严评论云：

唯识学主旨在以精辟的论理方法，谨严的组织分析，说明内在不动的识性以及外在变异的识相。菩萨即从识相而作重重分析，令众生按图索骥，转识成智，泯相归性。故说唯识，即是唯心。心有真妄，性有虚实，识有染净。性宗如果一味重视圆修圆悟，易于形成不知心及心所污染程度，不识心性的真妄虚实，不别自身修证的确切层次，相宗则将心心所法的活动情况，心性的真妄虚实交代清楚，修证层次历历分明。若以《俗诠》（高原明昱著）及《证义》作比较，前者的依据较少，故偶有臆测之见。后者广读大小乘经论，虽亦有与窥基等之唐疏有出入之处，大致说来，已经尽了不违唯识之说的全力，乃是一部值得学者们细加研究的好书[62]。

按照圣严法师的研究，晚明唯识研究有五个系统，而紫柏兴起唯识研究之风后，先后掀起两次高潮[63]，以王肯堂为中心，雪浪系、高原明昱系、紫柏系得以沟通联络，直接促使唯识学研究第一次高潮的兴起，王肯堂正是其中的核心人物。从这一角度上说，紫柏对晚明唯识的研究的兴起与壮大，贡献尤大。