就《无相思尘论》与《观所缘缘论》

作者：正刚 来源：本站原创 更新时间：2012年03月21日

 

内容提要：陈那论师所造的《观所缘缘论》的形态，是在于解明，胜论师、古萨婆多毗婆萨师、经部师及新萨婆多正理师，其外在实有极微，和外在的实有聚色或者说是外在的和合假有聚色，充作“所缘缘”会有种种的过失，都不能作为眼等识的“所缘缘”。而如镜的眼等图景识，所缘的是具有“缘”义与“所缘”义的色等五内尘境，是图景识中的一分，只有这样的内尘境才可以作为眼等图景识的“所缘缘”。

关键词：极微  和合色  集聚色  和集色  邻虚尘   图景识  所缘  缘

　　作者正刚法师，重庆市佛教协会副会长，重庆温泉寺、缙云寺住持。

 

 

 

一、导　言

 

题目所标之论是古印度陈那论师所造同一部论在汉土的两个异译本。陈·真谛法师译为《无相思尘论》一卷，唐·玄奘法师译为《观所缘缘论》一卷。而在藏译中为《观所缘（偈）》与《观所缘注》。本论之注释书有护法造、义净译之《观所缘论释》一卷，藏译本调伏天之《观所缘（论）注释》。此外，还有明代明昱之《观所缘缘论会释》一卷、智旭之《观所缘缘论直解》一卷，以及近代吕澂、印沧共编之《观所缘释论会译》。

所缘境的特点，就是讲此论分析揭示能缘心识的所缘缘到底是什么？是内境？抑或是外境？如下图：

                                                 

 

二、外小的异执

 

胜论师、古萨婆多毗婆萨师、经部师、新萨婆多正理师，都一致认为，能缘心识所缘的是外在的所缘境，此意在陈译中为：

 

若有人执眼等六识缘外境起，是人或分别邻虚为境，是识因故；或分别邻虚聚为境，似聚识起故。[1]

 

在奘译中为：

 

诸有欲令眼等五识以外色作所缘缘者，或执极微许有实体，能生识故，或执和合，以识生时带彼相故。[2]

 

那么外在的所缘境又是什么呢？限定在前五识所缘的物质色法境界来讲，都认为跟所谓物质的最小单位——极微有关系。

 

                          （一）、外道

胜论师的极微，为数众多，体非是一，即地水火风。坏劫时，此等不灭，散在处处，体无生灭，说为常住。后成劫时，两两极微合生一子微，子微之量等于父母，体唯是一，从他生故，性是无常；子微并本，合有三微，如是复与余三微合生一子微，第七子微，等于六本微量；如是七微，复与余合生一子微，第十五子微，其量等于本生父母十四微量。如是辗转成三千界，其三千界既从父母二法所生，其量合等于父母量，故三千界为识等境，体唯是一。所有的子粗微是有分色，为眼识等境。[3]

 

        以上的本微分色与子微有分色，胜论师认为都是能得的。只是对于地水火风，眼等所得各有所不同而已。眼见色时，不得风大，得地水火，因为在色中无风相；耳鼻舌三，得声香味时，得相亦如是；唯身得触时，得四大，因为于触中有风大故。[4]又由《二十述记》卷下中可知，常住无生灭的胜论师的极微非现量得，其极微聚集成的所有的子微是可现量得的无常生灭法 。[5]又那不和合前的父母真实极微是圆性的[6]，而圆性就定唯是常[7]。胜论师的眼等所缘境就是这样一些所谓外在的东西。

 

 

（二）、小乘

 1、古萨婆多毗婆萨师

物质的最小单位是极微，旧译为邻虚，这是色聚之微，为物质色法的极少。极微有众多，显形等色，其极微各别，各皆有别体。一一极微体是实有的，没有变碍，无有方分。此无方分义，即不可分上下左右方角等部分，据《大毗婆沙论》卷第 一三六说：

 

应知极微是最细色，不可断截、破坏、贯穿，不可取舍、乘履、抟掣，非长非短，非方非圆，非正不正，非高非下，无有细分，不可分析，不可睹见，不可听闻，不可嗅尝，不可摩触，故说极微是最细色。[8]

 

又这“一一微唯意识得，非五识境。”[9]极微只能助五识生起，不能成为五识的所缘。

又以一极微为中心，集合上、下及四方等六方之极微而成一团，称作“微”，又称“微尘”，亦即合七极微为一微尘。在《了义灯》二本中说：

 

古萨婆多以七极微成其粗色，由彼相近似成一相，据实七微各各自成粗色，不说相资。[10]

 

此为天眼等之所见，如《大毗婆沙论》卷一三六说“此七极微成一微尘。是眼眼识。”[11]又如在唯识《了义灯》二本曰：

 

有宗云：以七极微成一拏色，然不涉入。各各相去一微，能所俱实，即从拏色始五识（天人等境）得。[12]

 

这微尘及以上的所有七倍所成的积聚色，亦是实有，有四面上下六方及中心的方分，有变碍，皆可为五识所得。

眼等识所缘的就是这外在实有性的微尘及以上的所有的集聚色。不缘极微。

 

2、经部师

与古萨婆多毗婆萨师不同的是：实有的极微有方分；由七倍极微形成的微尘及以上的所有七倍所成的集聚色，是非实有的和合假法，但却是眼等五识的所缘境。五识就是以这样的外在非实有性的集聚色和合假法为所缘。此如《唯识二十论述记》卷下说：

 

谓经部师，实有极微非五识境，五识上无极微相故。此七和合，成阿耨色以上粗显，体唯是假，五识之上有此相故，为五识境。一一极微既不缘着，故须和合成一粗假，五识方缘。[13]

 

 

3、新萨婆多正理师

与古萨婆多毗婆萨师不同的是：虽然未集聚的个体独存的实有极微，不成所依所缘事，但已集聚起来的一一实有极微是可以作为眼识等的所缘的，因为七极微和合成一微尘，于是集聚的一一极微上都应有此实有性的“和集相”。此如《唯识二十述记》卷下说“诸极微相资各有一和集相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。”[14]

又这微尘还叫极微，微尘是实有能感觉到的，它是同类和集的极微，而非异类和合的聚集；极微总是在固结状态中才能存在，没有不和集的单独体。所以说极微不仅能助五识生起，并且这具有实有性“和集相”的实有性的极微，还能作为眼等识的所缘。此如众贤论师的《顺正理论》卷四所说：

 

和集极微为所缘故。……即诸极微，和集安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。设有极微不和集者，是彼类故，亦属依、缘，然五识身，唯用和集为所缘故，不缘彼起。[15]

 

此又如多极微成山等，相资各有山等量相，眼等五识缘山等时，实有多极微相资山相，五识生得，故成所缘，不这样，和合假法山等即有非所缘的过失。[16]在《了义灯》二本中亦说：

 

新萨婆多师，其七极微同聚，相近相资，与力各各成其大相，不以相似合相方始成粗。[17]

 

因为五识不缘非实有境，如众贤论师所着的《顺正理论》卷四中说：

 

又五识身无分别故，不缘众微和合为境，非和合名，别目少法，可离分别所见，乃至所触事成，以彼和合无别法故。唯是计度分别所取，五识无有计度功能，是故不缘和合为境。[18]

 

一句话，新萨婆多师眼等识所缘的外在的一切事象，实际上缘的都只能是外在的已集聚的一一极微上的种种“和集相”，其它的和合假法都不是它所缘的。

 

 

三、析破外小所执

（一）、破极微及微尘以上和合粗色是所缘缘。

玄奘译文：

 

二俱非理！所以者何？[19]

 

极微微尘以上和合粗色是所缘缘，都是与正确的道理不相应的，为什么这样讲呢？此如下破。

 

1、破极微是所缘缘。

真谛译文：

 

       若说邻虚，是根本因，

不似起故非境，如根。

尘者何相 ？若识能了别其体相， 如其体相识起，是故说此名尘。邻虚无此事，若邻虚实是识因，譬如五根。是故邻虚非尘。[20]

 

玄奘译文：

 

极微于五识设缘，非所缘，

彼相识无故，犹如眼根等。

所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生。色等极微设有实体能生五识，容有缘义；然非所缘，如眼根等，于眼等识无彼相故，如是极微于眼等识无所缘义。[21]

 

眼等五识所缘缘的充作者，不仅要是眼等五识生起的缘（条件），而且还要是眼等五识的所缘境，所认识了别的对象。此意真谛译文是“尘者何相 ？若识能了别其体相，如其体相识起，是故说此名尘。”而奘师的译文则是“ 所缘缘者，谓能缘识带彼相起及有实体，令能缘识托彼而生。”

又这个使眼等识生起之“缘”，真谛译文是指有“其体相”的东西，而玄奘译文是指“有实体”的东西。二译文都是在指出，生起五识的“缘”，必须要是真实有的法，只有真实有的法才可作为生起五识之“缘”。

那么，试问这个外小都认为实有常住的物质色法最基本单位——极微或邻虚，是不是眼等五识的所缘缘（尘）呢？

 

       

不是！所谓眼等五识缘外境物质色法的最基本单位恒常实有极微，它实际上似乎只能容许作为眼等识生起的“缘”。那它似乎可以充作所缘呢？不能！不能作为“所缘”，胜论师、古萨婆多毗婆萨师、经部师、新萨婆多正理师都认为极微是看不见的，是不为眼等识现量所得的。如是极微是“缘非所缘”的情形，就如象“根”一样，五根可以助五识生起，但五根却不为现量五识所缘，眼等识上没有眼根等的相。而眼等识上有似彼相或有彼相，那就是眼等识在认识了别这个外在实有的“彼”，没有即非。所以恒常实有极微不是眼等识的“尘”，不是“所缘缘”。

 

 2、破微尘以上和合粗色是所缘缘。

以极微为“缘”，微尘以上的粗色为所缘，于是似乎就满足了“所缘缘”的条件。

 

真谛译文：

 

识似聚起，不从彼生；

聚无有体，譬如二月。

若尔邻虚聚应是境，如聚识起故，虽复如此如其相起，识不从此生，是故聚亦非尘。何以故？若尘能生识，似其体相可信为尘，何非实有故？譬如二月由眼根乱，识似二月起二月非，识境界实无有故，聚亦如此，离邻虚无有实体故，聚非识境界。[22]

 

玄奘译文：

 

和合于五识，设所缘非缘；

彼体实无故，犹如第二月。

色等和合于眼识等有彼相故，设作所缘然无缘义，如眼错乱见第二月，彼无实体不能生故，如是和合于眼等识无有缘义。[23]

 

前面已说极微不能作所缘缘，那么，微尘以上的和合粗色是否可作“所缘缘”呢？一样不可以！这些和合粗显色虽然能为眼等五识的所缘，但是和合粗色离开了邻虚或极微，是没有真实体性的，是和合的就应没有实在的自体性，五识上的和合粗色如有翳的眼根错乱所起的眩翳相即幻现的第二月，没有实在性，它不能作为生起眼等识的“缘”，似乎仅有充作“所缘”的这一点，所以，微尘以上和合粗色聚色也不能充作“所缘缘”（尘境界）。

 

3、小结极微及微尘以上和合粗色是“所缘缘”不成。

 

真谛译文：

 

由此二义，外物非尘。

是故外尘，由此二义，非识境界，一一分不具故。[24]

 

玄奘译文：

 

故外二事，于所缘缘互阙一支，俱不应理！[25]

 

由上可知，极微仅可容许有“缘”义而无“所缘”义，微尘以上和合粗色仅有“所缘”义而无“缘”义，二者都各自“互阙一支”，所以，外在的极微及微尘以上和合粗色，都不是眼等五识的“所缘缘”（尘境界）。

 

（二）、破已集的一一极微上有所谓的和集相是所缘缘

 

1、述新萨婆多正理师对古萨婆多毗婆萨师的修正意。

       新萨婆多正理师为了避免极微及微尘以上和合粗色，作“所缘缘”各自都有“互阙一支”的过失，于是就说已集的一一极微上有所谓的和集相是可以作为“所缘缘”的。将实有极微与和集相混成一体来讲“所缘缘”，于是那就似乎避免了或者说是消除了因“和合”而成假的问题。

 

真谛译文：

 

有说邻虚，聚成万物，

识似彼起，故立为尘。

有诸师说：是邻虚聚集成万物，有多种相具足，立此为境界，何以故？有别相能生证智，非但邻虚及邻虚聚。是故于邻虚及邻虚聚中，有相为六识作境。[26]

 

玄奘译文：

 

有执色等各有多相，于中一分是现量境故。诸极微相资各有一和集相，此相实有，各能发生似己相识，故与五识作所缘缘。[27]

 

有新萨婆多正理师认为，邻虚或极微聚集成山河大地中的万事万物，聚集成微尘及以上 的种种粗显色，所有这些种种粗显色或山河大地中的万事万物，这些粗和合色，在已聚集的彼此相资的一一实有极微上，就应该是种种实有性的“和集相 ”（邻虚聚 ） 。这样的各个实有极微上的实有性的“和集相”，此极微上的种种“别相”，就“能生证智（眼等识）”，就“各 能 发生似己相识”。所以  无一极微不是处于聚集中的极微，那具有种种大相——“和集相”的一一实有极微，是既有“所缘”义，又有“缘”义，有“和集相”的实有极微是可以充作眼等识（六识或五识）的“所缘缘”（尘境）的。

    

2、斥新萨婆多正理师所救：

真谛译文：

 

邻虚体相，若是实有，

识不似故，非境如尘。

邻虚相者非尘，譬如坚等，邻虚中有坚湿热动触，此物实有，非眼识境界，眼识不如其起故。[28]

 

玄奘译文：

 

此亦非理!所以者何?

和集如坚等，设于眼等识，

是缘非所缘，许极微相故。

如坚等相虽是实有，于眼等识，容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔！ 彼俱执为极微相故。[29]

 

实有邻虚或极微上的实有性的“和集相”，就如象极微上的“坚湿暖动”等相一样，这“坚湿暖动”等相是实有的，其实有性只可容许作五识的生缘性，仅有其“缘”义，但却不能作为眼等识的所缘，所谓已集一一极微上的众多“和集相”也是这样，正因为彼新萨婆多正理师认为它是实有极微上的实有性的“和集相”的缘故，在眼等识上就应没有其“似”相，没有彼相，彼此都共许邻虚或极微是不能见的，所以，有所谓实有“和集相”的一一实有性的邻虚或极微，也是不能充作“所缘缘”（尘境界）的。

        

 3、指出新萨婆多正理师“眼等识缘已集的具有所谓众多‘和集相’的一一实有极微”的过失：

 

真谛译文：

 

邻虚若尘，则识无别。

邻虚中万物亦如此，何以故？邻虚者于万物中若生识，是识则无差别，以万物中邻虚无有异故。[30]

 

玄奘译文：

 

执眼等识能缘极微，诸和集相复有别失：

瓶瓯等觉相，彼执应无别 。

瓶瓯等物大小等者，能成极微多少同故，缘彼觉相应无差别。[31]

 

若那具有所谓实有“和集相”的一一实有性的邻虚或极微，是“所缘缘”（尘境界）的话，那么，眼等识缘于山河大地中的形别的万事万物（识），其所得之“相”（ 瓶瓯等觉相）都应该没有差别，是一样的，因为缘形别的万物中的一一实有极微上的种种“和集相”，亦即是缘万物，而万物中的极微或邻虚的种类与数量[32]都是一样的。所以 ，新萨婆多正理师执“眼等识缘所谓已集一一极微上的众多‘和集相’”，那就会导致有与万事万物的形别的千差万别性的事实相违的过失。

                                               

4、新萨婆多正理师意对“眼等识缘形别的万物没有差别”的过失之设救：

 

真谛译文：

 

若言相异 ，则识不同，

异相在假，故体非真。

邻虚体量，众处无别。

若汝言由相差别故生识异，瓶等诸物相貌不同，缘此相故起识有异。是义不然！何以故？如此相貌差别，于瓶等假名物中不无，于邻虚实物中则无。邻虚体量不异故，于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别。[33]

 

玄奘译文：

 

非形别故别，形别非实故。

若谓彼物形相别故觉相别者理亦不然！项等别形 唯在瓶等假法上有，非极微故。彼不应执极微亦有差别形相，所以者何？极微量等故，形别惟在假；瓶瓯等能成极微有形量别，舍微圆相故在假非实。[34]

 

新萨婆多正理师设救，眼等识缘已集的具有所谓“和集相”的实有极微，说不上与万事万物的形别的千差万别性的事实是相违的，反言之，万事万物的形别的千差万别性，对万事万物中已集的具有所谓“和集相”的实有极微的眼等识上的所缘（识或别觉相），不会使得它们彼此也是各各差别的，缘形相各别的任意一物的“极微”都应是没有差别的。

    若如唯识那样彼此之间可以前后推导，其道理是不对的！因为万事万物的千差万别性的种种形相别相（异相或项等别形），唯在瓶等这样的和合假法上才有，“于瓶等假名物中不无”，在邻虚或极微这样的实有物中是没有的，不存在的，“于邻虚实物中则无”；彼唯识不应认为“极微”还有差别形相的存在，所有万事万物中的“极微”，其体量都是不异的，相等同的，“ 于万物中邻虚体量，所谓圆细无有差别”。若唯识认为瓶瓯等的能成“极微”还有形量的差别，那么，这等于放弃了“极微”本是“微细圆相”的双方的意许。所以，应当知道“别形”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上。

 

 5、破新萨婆多正理师的设救。

真谛译文：

 

若除邻虚，万识不起，

是故万物，悉是假名。

是故万物相貌非是实有，是假名有。是假名相者，谓瓶等诸物。若除邻虚， 似瓶等识不生故 。实物者，若析相应法，似实物识不灭，如未析时于瓶中五尘识生，析竟，五尘识亦不灭，故五尘等是实有。[35]

 

玄奘译文：

 

析彼至极微，彼觉定舍故。

又形别物析至极微彼觉定舍 。非青等物析至极微彼觉可舍，由此形别唯世俗有，非如青等亦在实物。[36]

 

新萨婆多正理师，就万物的“形别”之“在假而非在实”，来讲眼等识缘“形别”万物跟眼等识缘有“和集相”的极微是不一样的，因“形别”仅是在瓶瓯等假和合法上才有，不在有“和集相”的实有的邻虚或极微上，这是完全把“形别”的瓶瓯等假和合法与极微之间的关系给割裂开来了。瓶瓯等万事万物，一切都是和合的假法，是假名相，不是真实不变性的实有之物，这是没有错的，但是要清楚，一切万物都是由极微来形成的，就是将瓶瓯等万物分析至物质色之极少，“形别”的瓶瓯等万物中仍还有“极微”，因此，若离开了邻虚或极微，眼等识对瓶瓯等万物的种种“形别”之觉相就必定生不起来，“彼觉定舍”，“似瓶等识不生”。所以，新萨婆多正理师的设救是不对的，不正确的。

至于说到万物的“形别”之“在假而非在实”，若就实有物来讲，对实有物的假和合相应法，在分析时与未分析时，对具有似实物相的眼等识，都是没有丝毫影响的（不灭）。这就如象 眼等识上的色声香味触五尘相，析未析时，不会影响各自具有色等 相的眼等识的生起（亦不灭），“故五尘等是实有”的。此亦如万物的青色等相，分析至极微与不分析至极微，也不会响有青色等相的眼识的生起（非可舍），非如万物中的“形别”相，在对万物分析至极微时，彼觉定舍。由此即可讲，“形别唯世俗有，非如青等亦在实物”。 应如此来理解万物的“形别”在假非实。

  

（三）、结破外小妄执：

 

真谛译文：

 

由此，邻虚及聚万物不能生识，是故外尘非识境界。[37]

 

玄奘译文：

 

是故 ，五识所缘缘体非外色等，其理极成！[38]

 

由以上的破此历程可知，所谓外在的邻虚（极微）及聚万物，各自都是互阙一支的，一是没有“缘”义（生），一是没有“所缘”义（识），所以，眼等五识的所缘缘体，不是外在的物质色法等，一切的外尘不是五识的所缘缘境界，此理极成！

 

 

四、申唯识正义

 

（一）、直说眼等识的所缘缘是什么？

 

真谛译文：

 

若尔，何法名尘？

于内尘相，如外而显，

立为识尘，识似现故，

是识缘缘。

于内尘相如外显现，是名识尘。外尘实无所有，于内识中众生乱心分别故，起六尘分别，此分别如在于外，如此显现，是  四缘中名识缘缘。以是识体相故，由此识生故，所以者何？是识，作内尘相，从内尘生，具二法故，是故内尘名境界。[39]

 

玄奘译文：

 

彼所缘缘岂全不有？非全不有！若尔，云何？

内色如外现，为识所缘缘，

许彼相在识，及能生识故。

外境虽无而有内色似外境现，为所缘缘，许眼等识带彼相起及从彼生，具二义故。[40]

 

前面已破了所谓外在的极微及微尘以上的一切聚色（根身器界），所谓外在的万事万物，都不能作为眼等识的所缘缘，那么试问，难道眼等识的所缘缘全不有？“非全不有”！

既然是有，那么应是什么样的法才可以充作眼等识的所缘缘（尘境界）呢？

 

           a 如镜子的眼等图景识  能似现亲所缘缘影像：有所缘义。

           b 亲所缘缘 能助能缘图景识生起：有缘义。

     

              

                      

                                              C 器界山河万物根身

 

 

    陈译为“于内尘相，如外而显，立为识尘”，奘译为“内色如外现，为识所缘缘”，这也就是讲，只有眼等图景识的所缘内尘相b，才是眼等识a 的所缘缘，陈译为“识缘缘”，因为 它具备有两个条件：一是有“缘”义，眼等识a从彼助缘之一b生；一是有“所缘”义，眼等识a带彼所缘内尘相b起。                                                        

   真谛的异译本《无相思尘论》中提到“如此显现，是四缘中名识缘缘”，由此文即透示出，眼等识a的生起，不只是所缘内尘相b这样的助缘条件而已，概说应有四个范畴的缘，即因缘、增上缘、所缘缘及等无间缘。由此四缘，使眼等识生起，其关系大致如下：

     

                     

（此图只限于就前五识或前六识来讲）

 

以上 这一切的一切都是众缘和合之法，没有一法是由一因生或恒常不变因生。图景识及其中的所缘内尘相，都是众缘和合之法，上图只是针对眼图景识来说明，但那并不是意味着图形中别的法就不是众缘和合之法了，其它也是众缘和合之法。

    那由四缘和合而起的如镜的眼图景识等，其中的所缘内尘相是亦为众缘而起的色声香味触法六尘，是图景识的所缘或所照摄的影像（陈译为“识似现故”）。然而，我们众生的心识都是具有虚妄分别性的，是乱识，于是，图景识虽然实际上分别的是内尘境界，但我们众生的这个乱心，总是把内尘相当作是有实在不变自体的识外境， 似乎识缘的好象就是有实在不变自体的识外境，如于外境，而实际上不是，即奘译为“外境虽无而有内色似外境现”。

那有实在不变自体的识外境是根本不存在的，五识或六识之外的器界根身物质色法，都是没有恒常不变自体的众缘和合之法 。眼等图景识所缘的，是相似于五识之外的器界等物质色法的影像，所缘的是这样的内尘相。

 

（二）、释妨难：

 

1、 图景识中的所缘，与图景识俱时起，其所缘怎么能充作图景识的所缘缘呢？

 

真谛译文：

 

问曰：如尘起识是亦可然，内尘是识一分，共一时起，云何得作缘缘？随生决定。答曰：立缘缘者，识缘、此生，无有二故。缘者，或一时共起，能成余法，从他生，决定缘者，或一时共起，能成余法，从他生，决定随逐生不生故。[41]

 

玄奘译文：

 

此内境相既不离识，如何俱起能作识缘？决定相随故，俱时亦作缘。境相与识定相随故，虽俱时起亦作识缘。因明者说，若此与彼有无相随，虽俱时生而亦得有因果相故。[42]

 

此内境相既不离识，如何俱起能作识缘？决定相随故，俱时亦作缘境相与识定相随故，虽俱时起亦作识    缘。因明者说，若此与彼有无相随，虽  生而亦得有因果相故。

虽然内尘境与眼等图景识不离、一体，是图景识中的所缘影像，彼此之间是俱时生起的，但是内尘境却能作眼等图景识的生起之“缘”（助缘条件之一），因为眼等图景识的生起，当下即有所缘影像，在任何情形下绝没有一个无所缘影像的图景识生起现行之时。有内尘境生起，就必有图景识现行生起，反之，无内尘境生起，就必无图景识生起，这内尘境与图景识俱时有无生不生的情况，陈译为“决定随逐生不生”，奘译为“此与彼有无相随”。所以，这内尘境不仅是其俱时共起的眼等图景识的所缘，而且还是助其生起的条件之一，“能成余法，从他生”，即内尘境能成图景识这个余法，图景识从内尘境助缘之一生。

这俱时生起的内尘境与图景识，彼此之间也是有因果相的，只不过那是从现行助缘与现行法上来讲的，不是从隐性最亲因与现行法上来说因果相的。

 

2、从引潜在功能起现行来讲，可以将内尘境与图景识说成是有先后次第生起的因果相：

真谛译文：

 

问，若次第生所缘能缘相云何？共立功能，令次第起。答曰：若因在前，果在后。果随因，因不随果；若因有，  果必有；若因无，果必无。果随因或有或无，是名因果相。复  次，为安置功能，次第故立所缘能缘，是似尘识次第起，为生似果起功能，生识相续。[43]

 

玄奘译文：

 

或前为后缘，

引彼功能故。

或前识相为后识缘，引本识中生似自果功能令起，不违理故。[44]

 

所缘内尘境这个助缘因在前，所生图景识(似尘识）这个果在后。果随因，因不随果；若因有，果必有；若因无，果必无。果随因或有或无，这就是内尘境与图景识之间的因果相。

    这样讲的目的是为了要说明，引起潜在的功能生起似乎是自现果眼等图景识的相续，就是由亲因缘种子生起现行眼等图景识，现行眼等图景识似乎应是潜在功能的自果。此潜在功能，也可以说成是图景识及其中的内尘境共立之潜在功能，体现了根本上或主要是由潜在功能来生起现行图景识果法，这是不违于大家彼此意许的正确道理的。

 

3、解明“根”之意义：

 

真谛译文：

 

二根共生，胜能为根，于识无碍。

问曰：若内尘是识，缘缘是缘生，经当云何释经言 依根缘色眼识得生，广说如经？

答曰：功能体相能共造果，说名为根。

问：根者体用云何？

答：胜能为体。此体因何法可比度知？有由生自果故，是其胜能，可得了别；非有四大色，此功能于识中无有妨碍；此功能在识中，离识其体不可显示。[45]

 

玄奘译文：

 

若五识生唯缘内色，如何亦说眼等为缘？识上色功能，名五根应理以能发识，比知有根，此但功能，非造故。本识上五色功能，名眼等根，亦不违理。功能发识，理无别故。在识在余，虽不可说，而外诸法理非有故，定应许此在识非余。[46]

 

既然内尘境是眼等图景识的所缘缘，是图景识生起的助缘条件，那么试问，为什么经中又说“依根缘色眼识得生”呢？为什么经中又说“依根才能发识缘色”呢？

    本识中潜在的色声香味触五色功能，与眼等图景识中的色等所缘内尘境相，共同作为眼等图景识生起的助缘条件。此中的“根”，就是指本识中潜在的五色功能。这潜在的五色功能，是眼等图景识中的色等所缘内尘境相的隐性功能法，一个隐性，一个显在，实际上是二而一，所以也可方便地称潜在的五色功能为眼等五根，这也是不违于发识之理的，只不过此“根”，要区别于现行色身生命体上的眼等五根。

    又怎么知道本识中有潜在的五色功能（根）呢？“以能发识”，就是从发起的带有色等所缘内尘境相的眼等图景识这个现行果法上，就可以推比知道，在本识中，有眼等图景识的色等所缘内尘境相的潜在“胜能”，推比知道有殊胜的潜在五色功能。

    这本识中的潜在的五色功能，不是本识隐性法外的现行所造色，也不是现行能造四大色。此潜在的五色功能从隐性上讲，在本识中，无有妨碍；从现行上讲，它们各自的现行色等所缘内尘境相，在现行图景识中也是无有妨碍的。又此潜在的五色功能，离开了本识，其体性就不能显示成为现行图景识中的色等所缘内尘境相；只不过此也是清楚，这是从色等所缘内尘境相的隐性亲因缘的角度来讲的，不是从器界等物质色法现行助缘上来讲的。

    潜在的五色功能在本识中，与它的现行法色等所缘内尘境相在余眼等图景识中，这虽然不可说，也不用说，但有一点必须要清楚的是，离图景识之外的一切所谓实在不变自体的法，是根本没有的，从如实的道理上来讲是非有的，根本没有的，定许此一切的色法等所缘境，在眼等图景识中而非在离图景识之余。

 

4、从本识与眼等图景识相互生熏的角度，来讲潜在五色功能与眼等图景识中的色等所缘内尘境相之间的关系：

真谛译文：

 

如我所立根与汝所立根，同功能为体，此有何异？如此功能及似尘，相更互为因；如此功能及“似尘”相生，从无始来，悉尔。依功能说名根，缘内尘相名境。是乱识不可言其“相”得生，此法更互为因，亦无有始，何以故？或功能成熟故起似尘识，或似尘识故功能得成。识者，或异二、或不异二、或不可说。[47]

 

玄奘译文：

 

功能与境色，无始互为因。此根功能与前境色，从无始际展  转为因，谓此功能至成熟位，生现识上五内境色，此内境色复能引起异熟识上五根功能，根境二色与识一异或非一异，随乐应说。[48]

 

眼等图景识中的色等五尘境似尘，与这个“似尘”的潜在功能之间，从无始以来，都

 

                                            

是在相互辗转为因的。此色法的潜在功能成熟，就生起现行眼等图景识中的色等五尘所缘境；反过来，眼等图景识中的色等五尘境似尘（内尘相），依这能熏的现行眼等图景识，又能引起形成异熟识（本识）上的潜在的五根功能或五色功能。

    此“相互辗转”义，陈译为“或功能成熟故起似尘识，或似尘识故功能得成”。并且在陈译中特别强调“是乱识不可言其‘相’得生，此法更互为因，亦无有始”，就是说这虚妄分别的乱识中的色等五尘境似尘，即眼等图景识中的内尘相，不可单就此“内尘相”来讲与       潜在五色功能之间的“相互辗转”义，因为似尘识即眼等图景识 才是真正的能熏法，色等五尘境似尘离开了眼等图景识，就无所谓它与潜在五色功能之间的“相互辗转”义，必须依此能熏的眼等图景识，彼此之间才能有“相互辗转”义可说。

    这潜在五色功能与本识之间的关系，及色等五尘境似尘与眼等图景识之间的关系，或是非一非异，或是亦一亦异，或是不可定说是“一”，不可定说是“异”。             

 

 

五、结　论

 

真谛译文：

 

如此内尘，具二法故，可为识境。[49]

 

玄奘译文：

 

如是诸识，惟内境相为所缘缘，理善成立。[50]

 

所以，最后就可以清楚明白地知道，眼等图景识中的内尘或内境相，即色等五尘境似尘，具有“缘”义与“所缘”义，惟有它才是眼等图景识的所缘缘（尘境），其余皆非，外小的外在实有极微，外在的实有聚色或者说是外在和合假有聚色，这一切的一切，都不是眼等图景识的所缘缘，只有属于图景识中一分的内尘境才是，关于这一点，可以说以上已有非常完备的道理来成立它，即“理善成立”！

总而言之，陈那论师所造的《观所缘缘论》的形态，是在于解明，如镜的眼等图景识，所缘的是具有“缘”义与“所缘”义的色等五内尘境，是图景识中的一分。并且，眼等图景识、色等五内尘境、本识及根身器界物质色法等等，都是属于众缘和合之法，是因缘所生之法，因缘亦由因缘生。其大意如下二图所示：

  

    图一

 

                                                  

       

（此图只限于就前五识或前六识来讲）

 

图二

 

                                                  

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