“三界虚妄，但是心作”之辨析——以“一心”与“三界”的关系为中心

作者：昌如 来源：本站原创 更新时间：2012年03月21日

　　　　　　　　　　　  

内容提要：《大方广佛华严经·十地品》第六现前地中的“三界虚妄，但是心作”一文，在汉译当中有着种种的译文，并由此对于“一心”与“三界”的关系问题，形成“心作”与“唯是心”的两种诠释方式。在“心作”当中又有“真心”作与“妄心”作两种诠释方式。然而这些诠释方式历来就存在着诸多争论，本文将通过相关的考察与论证，试图对“一心”与“三界”的关系，二种诠释方式，以及“心作”方式中的“真心”作与“妄心”作，做一些尝试性的会通，明确“一心”与“三界”的关系及其背后本质与目的。不当之处，还请方家不吝指正。

关键词：一心　三界　心作　唯是心　真心　妄心

作者昌如法师，中国佛学院2003级华严学硕士研究生。

 

 

 

一、引　言

　　“三界虚妄，但是心作”[1]是《大方广佛华严经·十地品》第六现前地中，为了说明“一心”与“三界”，亦即是诸法与心识的关系而提出的。 “三界虚妄，但是心作”一句中，实际上包含着佛教中一个最重要的命题，即是“心”与“三界”关系的命题。换句话说，这就是如何理解或者诠释佛教的世界观与价值观的核心问题。关于“心”与“三界”的关系，我们可以从早期的业感缘起说，追溯到阿赖耶缘起说、如来藏缘起说，以及后来华严宗的法界缘起说。但是在理解如此诸种缘起说时，近世诸多学人，认为其中有一个，从印度原始佛教的缘起说，过度到中国佛教本体论的过程；从而认为此中的心识说，有一个从妄心到真心的过度过程，特别是后来的如来藏缘起说与法界缘起说，被多数学人认为是代表着中国本体论特色的缘起说。但是，如果我们从佛法本身的实践性来考察的话，是否会得到相同的结论呢？带着这个问题，本文将试图从《大方广佛华严经·十地品》中的第六现前地中的“三界虚妄，但是心作。”一文入手，对其背后的心与三界的关系，作一次系统地辨析，试图会通“一心”与“三界”关系中的“唯是心”与“心作”的二种诠释方式，探求所谓的“真心”与“妄心”的本质，在明确诸种缘起说与心识说，在诠释“心”与“三界”关系，这个命题背后的目的与本质的基础上加以会通。所以本文将先从“三界虚妄，但一心作”的种种汉译入手，再追溯到《十地经》中“三界虚妄，但是一心作”的相关梵本原文具体情境，然后再来考察诸种缘起说中“心”的本质，在此基础上，笔者将试图建立“心”与“三界”的一种新的诠释模式，从而会通诸种缘起说与心识说当中的种种争论，辨明“一心”与“三界”关系的本质。

 

二、“三界虚妄，但是心作”的种种汉译

《大方广佛华严经·十地品》中的第六现前地中的“三界虚妄，但是心作。”[2]一文，在汉译当中有着诸多的译本，兹将相关汉译文本罗列如下：

1、《渐备一切智德经》（西晋，竺法护译）：

 

又复思惟：其三界者，心之所为。[3]

 

2、《十住经》（姚秦，鸠摩罗什译）：

 

又作是念，三界虚妄，但是心作。[4]

 

3、《六十华严·十地品》（东晋，佛驮跋陀罗译）

 

又作是念，三界虚妄，但是心作。[5]

 

4、《十地经论》（北魏，菩提流支等译）：

 

是菩萨，作是念，三界虚妄，但是一心作。[6]

 

5、《八十华严．十地品》（唐，实叉难陀译）：

 

此菩萨摩诃萨，复作是念，三界所有，唯是一心。[7]

 

6、《十地经》（唐，尸罗达摩译）

 

即此菩萨，作此思维，所言三界，此唯是心。[8]

 

可以说，“三界虚妄，但是一心作”所承担实际上是佛教中最为重要的命题，即“一心”与“三界”的关系这个命题，关系到我们如何来理解或诠释这个世界？如何来判定我们人生的终极价值？只有这个前提明确了，我们才有可能洞彻这个世界的真实，从而获得智慧与解脱。然而我们在对以上汉译“三界唯心，但一心作”的种种译本，进行分析时，我们可以看出在汉译当中对于“三界虚妄，但是一心作”中“一心”与“三界”关系的理解，有着两种倾向：一种倾向是理解为“心作”，一种倾向是理解为“唯是心”。

但是，此中值得注意的问题是：若是理解为“心作”，那么就很容易把“一心”理解为一个主体，而把“三界”理解为一个客体，然后由这个主体“作”出这个客体。在一般人的理解中，这种“心作”方式，又可分出两种：一种是，主张“真心”即如来藏缘起万法的学说，此中“缘起”被等同于“作”，也就是“如来藏”作出“万法”；另一种则是，主张由“妄心”生起三界，如阿赖耶缘起说，此中的“缘起”同样被理解为“作”义。而且值得注意的是：这两种思想中不论是从本体论还是从认识论的角度，在定位“心”与“三界”的关系时，都有把“心”界定为主体性与本体性的倾向。但此中存在的问题是，佛法所提出的“真心”或者“妄心”是否真的就是我们一般意义上的对于“心”的主体性倾向或本体性倾向的解释呢？如果是这样的话，那么这个“心”就很容易演化为一种神圣或者万能，或者就是说一种永恒的“我”的存在。如果真是这样，那么就非常明显地有悖于佛法无常、无我的宗旨，因为佛教法无处不在破“常”破“我”。如此我们所要探寻的问题就是：在“心”与“三界”的关系中，“心作”与“唯是心”的二种诠释方式的本质与目的是什么？在“心作”中分化出的“真心”说与“妄心”说的真正本质与目的又是什么呢？这些将在下文作详细地探讨。

此中还需要注意地是： “唯是心”，一般理解为是心与三界平等，无有主客之分。如后来中国大乘佛教中的华严宗的法界缘起说，即是属于此类。但是“唯是心”是否就可以理解为“心”与“三界”完全等同?还是“三界”要经过某种特定的过滤后，或者说某种意义上的转变后，然后达到与“心”的回归与等同？这二种理解都可以译为“唯是心”，但哪一种理解更符合佛法的真义呢？

其实无论是“心作”或者是“唯是心”，无论是“真心”或者是“妄心”，无论是如来藏缘起说，还是赖耶缘起说，此中问题的核心是：在“一心”与“三界”的关系中，种种诠释方式的本质与目的是什么？也就是最早提出“三界虚妄，但是心作”的初衷是什么？带着这些问题，我们有必要来考察一下早期的，与《大方广佛华严经·十地品》同本异译的，《十地经》中， “三界虚妄，但是心作”一文梵文原本相关文本情境。

 

三、“三界虚妄，但是一心作”梵文文本考辨

   　通过上文的汉译，我们已经知道，《十地经》中与“三界虚妄，但是心作”相对应的译文是为：“三界虚妄，但是一心作”。此节我们将结合《十地经》来对“三界虚妄，但是一心作”相关梵文文本作一些必要的考察，以明确梵本原文当中“三界虚妄，但是一心作”一文出现时具体情境，以便能够明确早期的提出“心”与“三界”关系的本质与目的。

在梵文原典当中，在相当于“三界虚妄，但一心作”的一文之前，有如下一段文本情境：

　　

　　tasya lokasya sambhavam ca vibhavam ca vyavalokayata evam bhavati | yavamtyo lokasamudacaropapattayah | sarvasta atmabhinivecato bhavamti | atmabhinivecavigamato na bhavamti lokasamudacaropapattayeti |[9]

 

这段梵文的意思是：“他观察世间生灭时，作如下的思维：世间所有现行的生起，都是从我执而起。由此则会因为我执的消灭，世间现行的生起，就不会存在。”

此中应当注意的是“三界虚妄，但是一心作”出现时的具体的相关的语境。从上文我们可以看出上一段的核心是对于“我执”的极度关注，也就是说“我执”是开篇所提出的关键点，以致下文当中所有的命题与内容，其实都与“我执”这一个问题密切相关。接下来，《十地经》中就会很自然地对于关键问题“我执”作相关诠释说：

　　

　　tasyaivam bhavati | karakabhinivecatah kriyah prajbayamte | yatra karako na asti kriya api tatra paramarthato nopalabhyate |[10]

 

这段梵文的意思是说：“他作如下的思维，由于执著于“作者”而施设“作用”，当“作者”不存在时，那么在这意义上的“作用”，也就不能得到。”注意此中的问题的核心还是对于“我执”的进一步剖析。通过上二段的分析，接下来经论中就正式提出“三界虚妄，但是一心作”的结论：

　　

　　tasyaivam bhavati | cittamatram idam yad idam traidhatukam[11]

 

这一句梵文中，前半句意思是很明确的，即是“菩萨作是念”。我们来着重看看后半句：cittamatram，中性词，其意思有“唯心”“惟心”“但心”“心量”“唯是心”等等。idam是代词，意思是“这个，此”的意思，而yad即关系词，表示“直接”，“就是”的意思。traidhatukam即为“三界”的意思。如果我们尝试着把句话来直译的话，则可译为：“这个三界就是这个唯心”。应当注意地是，此时梵文原本当中，并没有明确提出有关汉译文本中的“作”的字眼，更没有明确界定此心是为真心或者说是妄心。但是有一点是明确的，即《十地经》中提出“三界虚妄，但一心作”的目的，很明显是为了表达，在我们在“我执”的破除以后，对于实相证得与体悟。所以此处我们应当明确的是，在早期的经论中，提出“三界虚妄，但是一心作”时，也就是提出一心与三界的关系的目的，是为表达在我执破除以后的，对于实相的证得，这个初衷。此点明确，我们就可以以此为标准，来判定后来对“三界虚妄，但是心作”进行诠释的“心作”与“唯是心”的两种模式，以及“真心”与“妄心”的诠释当中，是否与初衷一致？这样对于阿赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起以及此诸缘起中的心识学说的会通就会变得非常清晰明了，而又简单。

　　明确了这一点，此时，我们有必要回过头来，看看种种汉译本的两种理解，应该说“唯是心”一类，比较忠实于梵文原文。而“心作”一类，只是在表达方式上有所差别，而在意思上与“唯是心”的意思是差不多的，因为二者实际上都表达了心与三界的关系。但一个“作”字，却赋予了“一心”与“三界”，一个能动的主体与一个被动的客体。从而就有了这个主体之心的真妄之争。以至于后来人们在理解如来藏缘起时，把他理解为“真心”的主体，在理解赖耶缘起时，把他理解为“妄心”的主体。日本学者玉城康四朗在他的《唯心的追究》的一文就把“三界虚妄，但是一心作”中的“一心”界定为“妄心”，如在他的文章中说道：

 

在此文（笔者按：即是“三界虚妄，但一心作”一文）之后，即是从各种角度，而论述十二因缘了。由此我们可以看到，首先在前文所阐明的“世间现行的生起是依我执，我执若灭，就不会有现行的生起”，于是陈述是基于我执而起之十二因缘，以同样之旨趣叙述：由执着“作者”而施设“作用”，作者若无，作用亦无；即是世间的现作，作用的施设，皆从“我执”而起，我执若灭，现行的施设也不会有。如上所述，若是续“三界唯心”之文，三界是相当于世间的现行或作用的施设，因此，对着三界这“心”，当然会连系于“我执”，因此应该要把它判定为“妄心”。关于这一点，各种汉译文本中的翻译多多少少有些不同，但我们可以看出同样的旨趣。[12]

　　

又云：

 

试作“三界唯心”的“心”的考察，则可以看出，此“心”是属于三界的东西。而在此是指第一义谛的无明、业、区别、混乱和名色，而终于会至于大苦蕴，这些者都是基于“心”而说的。并且对于十二因缘所根据的“一心”，在梵文是说：“心亦从贪欲而生”，在藏译中是说：“依贪欲之生而起心……”，如此，生灭等存在的状态，成为“心的行相”。再从各种中文译本看，亦可认为是同样的趣旨。因此，这样看下来，“三界唯心”的“心”只好把它判断为“妄心”了。[13]

 

其实贯穿玉城康四朗《唯心的追究》一文的线索是，在“心”原始意义当中，心应是属于“妄心”，也就是说“一心”完全等同于“三界”；而在后来的部派佛教，到大乘佛教，再到中国佛教如来藏系统，以及华严宗的法界缘起说，此中的“妄心”逐渐演化为“真心”，从而形成本体论的佛教学说。这就是玉城康四朗先生的整篇文章的重点与核心。也就说玉城康四朗认为：佛教中，心识学说的发展，有一个“心”的主体的形成与发展的过程。作者行文中，除了把如来藏缘起说归结为主体的“清净真心”，也把华严宗的法界缘起说赋予绝对的主体特质。玉城康四朗先生这种对于佛教缘起说，以及缘起背后的心识学说的剖析与总结，目前得到多数的支持与认可。

然而正如笔者在上文所提及到的那样，如果佛教心识学果真是如其所言的发展过程，那么后来的大乘的佛教就真的是非佛说了!因为如果把如来藏缘起说与华严宗的“法界缘起”说，中的“一心”界定为绝对“真心”的话，那么大乘佛教，实际上就已经完成了从“无我”到有“有我”的演化！而佛教的根本教义却是“无我”！这显然是不符合佛法原旨的。
　　再者，《十地经》中提出“三界虚妄，但是一心作”的“一心”与“三界”的关系时，也是为了总结对“我执”破除后从而达到“无我”的实相的说明。如果后来大乘佛教，果真树立起来一个能动性的主体，成就一个永恒绝对的“我”的存在，那可不就是非佛说吗？

很显然，在以玉城康四朗先生为代表的对于佛教诸种缘起说的理解，以及对于心识学说的诠释，可能并不完全符合于佛法的原意。那么我们到底该如何来理解阿赖耶缘起、如来藏缘起以及法界缘起系统呢？通过上文我们明确了早期的《十地经》中提出“三界虚妄，但是一心作”中的初衷是为了破除“我执”，证得的实相。下面我们有必要来探讨一下，相关缘起说在探求“一心”与“三界”的关系，是否遵循这一原则？　　

四、“一心”与“三界”关系的追究

　　　　　　　　　　――以阿赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起为中心

  

正如上文所提出的，在大乘佛教中，对于心识的诠释，是否真的就如诸多学人所理解的那样，是一个能动主体的树立过程？是否就是一个清净的真我的建立的过程呢？这些问题是非常复杂的，因为他牵涉到阿赖耶缘起系统、如来藏缘起系统以及法界缘起系统，这三个大的系统的心识学说。先不用说三个系统中本身诸多复杂的争论，但就其中的一个系统本身而言，我们也不可能在一篇文章中，把他们叙述得非常清晰。因此我们只能抓住我们这篇文章的焦点与核心即：也就是诸种缘起说在诠释“心”与“三界”关系时，是否与当初提出一心与三界的关系的本质与目的相符合？也就是说是否是以破除我执为目的，以证得实相为核心？并依此以进行判定与会通。

　　然而，我们不可能在一篇文章中，就把三大系统的缘起说与心识学攘括殆尽，此中我们只能选择三种缘起说当中的典型学说为代表，从而进行剖析。本文将以阿赖耶缘起中的五重唯识说，如来藏缘起中的一心二门说，以及法界缘起中的十重唯识说为对象，来对当中诸种缘起说中的“一心”与“三界”的关系进行剖析。

（一）、阿赖耶缘起说

窥基大师在他的《大乘法苑义林章》的《唯识章》中，提出著名的“五重唯识观”，也就是从五个方面集中讨论了诸法“唯识”的意义：

1、遣虚存实唯识

　　《大乘法苑义林章》卷一云：

 

一遣虚存实识。观遍计所执，唯虚妄起，都无体用，应正遣空，情有理无故。观依他、圆成诸法体实，二智境界，应正存有，理有情无故。无着颂云：

名、事互为客，其性应寻思。于二亦当推，唯量及唯假。实智观无义，唯有分别三。彼无故此，是即入三性。

成唯识言：识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如。识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法皆不离识，总立识名。唯言但遮愚夫所执定离诸识实有色等。

如是等文诚证非一。由无始来执我法为有，拨事理为空，故此观中，遣者空观，对破有执。存者有观，对遣空执。今观空有，而遣有空。有空若无，亦无空有。以彼空有，相待观成。纯有纯空，谁之空有。故欲证入离言法性，皆须依此方便而入。非谓有空皆即决定，证真观位非有非空，法无分别性离言故。说要观空方证真者，谓要观彼遍计所执空为门故，入于真性，真体非空。此唯识言既遮所执，若执实有诸识可唯，既是所执亦应除遣。此最初门所观唯识，于一切位思量修证。[14]

 

这层观法是先就一切诸法所具有的遍（虚）、依、圆（实）三性，分别遣虚和存实。观察遍计所执的实我实法，皆同龟毛兔角，他们只是从虚妄分别而生起，体用都无，所以应当遣除作空。观察依他起性是依托众多的因缘而生起的事相，是后得智的境界，圆成实性是圆满成就真实的体性，是根本智的境界，都不离识，所以应当存留作有。所以起此第一重观，是由诸有情无始以来，执遍计我法为有，拨真俗事理为空，所以用遣虚观对破执实我实法，用存实观对遣拨无依他起性、圆成实性。像这样，观察空有，遣除有空，所以叫作遣虚存实。这是空有相对的观法，它的典据是《摄大乘论》的‘名事互为客，其性应寻思’文，《成唯识论》的‘识言总显一切有情各有八识、六位心所、所变相见、分位差别及彼空理所显真如’文。诸经论所说‘一切唯识’、‘二谛’、‘三性’、‘三无性’、‘三解脱门’、‘三无生忍’、‘四悉檀’、‘四嗢陀南’、‘四寻思’、‘四如实智’、‘五忍观’等，皆摄于此观。

2、舍滥留纯唯识，

　　《大乘法苑义林章》卷一云：

 

二、舍滥留纯识，虽观事理皆不离识，然此内识有境有心，心起必托内境生故。但识言唯，不言唯境。成唯识言：识唯内有，境亦通外。恐滥外故，但言唯识。又诸愚夫迷执于境，起烦恼业，生死沈沦，不解观心，勤求出离，哀愍彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死，非谓内境如外都无。由境有滥，舍不称唯，心体既纯，留说唯识。《厚严经》云：心、意、识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。《华严》等说：“三界唯心”。《遗教经》言：“是故汝等当好制心，制之一处，无事不辨。”等，皆此门摄。[15]

 

依他起的诸识中，有相、见、自证、证自证四分，相分是所缘境（滥），后三分是能缘心（纯），心只内有，境通内外，所以只说唯识，不说唯境。但是所谓外境，是遍计所执，亦即独影境，所以说它作外，并非其体实有。像这样，相分是依他起性的内境，和遍计所执性的外境即执着心外有实法不同，然而都属于所缘，恐怕互相杂滥，所以舍弃所缘相分的内境，只就纯属能缘的后三分观察唯识的道理。它的典据是《厚严经》的‘心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余’文及《华严经》的‘三界唯心’文。

3、摄末归本唯识，

　　《大乘法苑义林章》卷一云：

 

三、摄末归本识,心内所取，境界显然，内能取心，作用亦尔。此见、相分俱依识有。离识自体，本末法必无。故《三十颂》言：由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。《成唯识》说：变谓识体转似二分，相见俱依自体起故。《解深密》说：诸识所缘，唯识所现。摄相见末，归识本故。所说理事真俗观等，皆此门摄。[16]

 

见相二分都依自证分起，即不外自体分上的能所缘用，是所变，叫它作末。自证分（本）是体、是能变。假如离开作为本的自证分，就没有作为末的相见二分，所以摄用归体即摄末归本，只就自证分观察唯识的道理。它的典据是《解深密经》的‘诸识所缘，唯识所现’等文。

4、隐劣显胜识

　　《大乘法苑义林章》卷一云：

 

隐劣显胜识。心及心所，俱能变现。但说唯心，非唯心所，心王体殊胜，心所劣，依胜生。隐劣不彰，唯显胜法。故慈尊说：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。虽心自体能变似彼见、相二现。而贪、信等体，亦各能变似自见、相现。以心胜故，说心似二。心所劣故，隐而不说，非不能似。无垢称言：心垢故有情垢，心净故有情净等。皆此门摄。[17]

 

八识的自体分中，各有心王（胜）心所（劣）的分别。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王为胜，心所为劣，只说唯心，不说唯心所。如此，隐劣心所，显胜心王，只就心王的自体观察唯识的道理。它的典据是《说无垢称经》（旧译作《维摩诘所说经》）的‘心杂染故有情杂染、心清净故有情清净’文。

5、遣相证性唯识

《大乘法苑义林章》卷一云：

 

五、遣相证性识。识言所表，具有理事。事为相用，遣而不取。理为性体，应求作证。《胜鬘经》说：自性清净心。《摄论》颂言：于绳起蛇觉，见绳了义无，证见彼分时，知如蛇智乱。此中所说起绳觉时，遣于蛇觉，喻观依他遣所执觉。见绳众分，遣于绳觉，喻见圆成遣依他觉。此意即显，所遣二觉，皆依他起，断此染故，所执实蛇实绳我法，不复当情，非于依他，以称遣故，皆互除遣。蛇由妄起，体用俱无，绳藉麻生，非无假用。麻譬真理，绳喻依他。知绳麻之体用，蛇情自灭。蛇情灭故，蛇不当情，名遣所执。非如依他，须圣道断，故渐入真，达蛇空而悟绳分。证真观位。照真理而俗事彰，理事既彰，我法便息，此即一重所观体也。[18]

 

此观中说明，八识心王的自体分是依他起的事相，而其实体则是我法二空，即离了遍计所执所显的圆成实性。因此，更进一步舍遣依他的事相，只就圆成实性的法体求证唯识理。前观察依他，遣除遍计的知解，如起绳的知解时遣除蛇的知解；今观见圆成，遣除依他的知解，如更见绳的实质时遣除绳的知解，此即《摄论》遣除唯识想而悟入唯识的当体（不借助于唯识想而得的实证），叫它作遣相证性。进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了依他法，理事既彰，我法二执自然熄灭。

至此我们也可以了解到，“唯识”，也就是阿赖耶缘起系统背后的本质是指摘着对于我、法二执消除，从而达到对于诸法实相的悟证，也就是对于第一义谛的体证。五重唯识，第五重的遣相证性唯识，代表着赖耶缘起系统的所谓“妄心”的本来的目的与意义，亦即是对于我执的破除，对于实相悟证，这个宗旨与目的与《十地经》中的“三界虚妄，但一心作”的本义是相通的。所以在此点上，我们可以证明在阿赖耶缘起中，所谓“唯识”实际上即是指向对于“我执”破除以后的诸法第一义谛，也就是说“万法唯识”与“三界虚妄，但一心作”有着相同的本质与目的。

（二）、如来藏缘起说

　　此处，我们还是以《大乘起信论》如来藏系统作为剖析对象，以辨明此系统中“一心”的本质，以及“一心”与“三界”的关系。

　　《大乘起信论》的核心容讲的是一心，即如来藏识；二门，即心真如门与心生灭门；三大，即体、相、用三大；四信，即信仰真如、佛、法、僧；五行，即布施、持戒、忍辱、精进、止观。而其中与本文密切相关的即是一心，也就是如来藏识。如《大乘起信论》卷一云：

 

已说因缘分，次说立义分。摩诃衍者，总说有二种，云何为二？一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法、出世间法、依于此心显示摩诃衍义。何以故？是心真如相，即示摩诃衍体故；是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故。所言义者，则有三种，云何为三？一者体大，谓一切法真如平等不增减故。二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。[19]

　　

那么在《大起起信论》中所谓的一心，是什么意思呢？首先要明确的是：所谓的一不是和二、三相对的一个数字，而是“惟一”、“绝对”之意。其次所谓的心，并不是思虑知觉的意思，而是实体的意思。所以说在《大乘起信论》中的“一心”是指摘着宇宙的实体，也就是诸法的实相。这个实体是绝对的平等的，而没有相对的差别。这就是《大乘起信论》中的“一心”，也就是“真心”，或者说是绝对的清净的之心所包含的意味。

　　由此可知《大乘起论论》当中所谓的“一心”或者“真心”，和所谓的真如，所谓的法性，所谓的心性、所谓的法界，所谓的佛性，所谓的圆觉、所谓的实相，所谓如来藏，所谓妙心，所谓涅槃，所谓的密严国，所谓本面目，所谓独明天真，都有着相同的意味。由此可知如来藏系的“真心”的背后实际上也是指摘着对于诸种执著的破除，以及对于诸法的实相，也就是第一义谛的体证。

（三）、法界缘起说

　　华严宗的思想渊源，从历史的流变上来看，同时受到阿赖耶缘起说与如来藏缘起说影响的，华严宗祖师本身也力图想综合二家的思想与学说，来表达华严宗本身对于诸法实相的理解。此中我们就以法藏大师“十重唯识”为剖析的对象，以辨明法界缘起系统中“一心”与“三界”关系，及其背后的本质。

在《探玄记》中，法藏大师为了诠释六十卷《大方广佛华严经》中的“三界虚妄，但一心作”一文，提出十重唯识说。如《华严经探玄记》卷十三云：

　　　

前中言“三界虚妄，但一心作”者，此之一文，诸论同引，证成唯识。今此所说是何等心？云何名作？今释此义，依诸圣教，说有多门。

一、相见俱存，故说唯识。谓通八识及诸心所，并所变相分，本影具足。由有支等熏习力故，变现三界依正等报。如《摄大乘》及唯识等诸论广说。

二、摄相归见，故说唯识。谓亦通八识，王数差别所变相分，无别种生。能见识生，带彼影起。如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘论》具说斯义。

三、摄数归王，故说唯识。谓亦通具八识心王。以彼心所，依于心王无自体故，许彼亦是心所变故。如《庄严论》说。

四、以末归本，故说唯识。谓七转识，皆是本识差别功能，无别体故。《楞伽》云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又云：“譬如巨海浪，无有若干相，诸识心如是，实亦不可得。”解云：既离水无别有浪，明离本识无别六七。广如彼说。

五、摄相归性，故说唯识。谓此八识，皆无自体，唯是如来藏平等显现，余相皆尽。经云：一切众生即涅槃相，不复更灭等。《楞伽》云：不坏相有八，无相亦无相。如是等文成证非一。

六、转真成事，故说唯识。谓如来藏，不守自性，随缘显现八识王数，相见种现。故《楞伽》云：如来藏为无始恶习所熏习故，名为识藏。《密严经》云：佛说如来藏，以为阿赖耶；恶慧不能知，藏即赖耶识。又云：如来清净藏，世间阿赖耶；如金作指环，展转无差别。又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》皆说此义，成证非一。

七、理事俱融，故说唯识。谓如来藏，举体随缘，成辨诸事。而其自性，本不生灭，即此理事混融无碍，是故一心、二谛皆无障碍。《起信论》云：“依一心法，有二种门：一心真如门；二心生灭门。然此二门，皆各总摄一切法。”《胜鬘经》云：“自性清净心，不染而染，难可了知；染而不染，亦难可了知。”解云：不染而染，明性净随染，举体成俗，即生灭门也；染而不染门，即染常净本来真谛，即真如门也。此明即净之染，不碍真而恒俗；即染之净不破俗而恒真。是故不碍一心双存二谛。此中有味深思当见。经云：“于谛常自二，于解常自一。”论云：“智障极盲闇，谓真俗别执。”皆此义也。

八、融事相入，故说唯识。谓由理性，圆融无碍；以理成事，事亦镕融；互不相碍。或一入一切，一切入一，无所障碍。上文云：一中解无量，无量中解一等。《舍那品》云：于此莲华藏世界海之内，一一微尘中见一切法界。又此品下云：于一微尘中，现有三恶道，天人阿修罗，各各受业报。如是等文，广多无量，如上下经说。

九、全事相即，故说唯识。谓依理之事，事无别事。理既无此彼之异，令事亦一即一切。上经云：知一世界即是一切世界，知一切世界即是一世界。又云：知一即多，多即一等。广如经文说。

十、帝网无碍，故说唯识。谓一中有一切，彼一切中复有一切。既一门中如是重重不可穷尽，余一一门皆各如是，思准可知。如因陀罗网重重影现，皆是心识如来藏法性圆融故，令彼事相如是无碍。广如上下文说。

上来十门唯识道理。于中初三门约初教说。次四门约终教顿教说。后三门约圆教中别教说。总具十门约同教说。上来所明通一部经非局此地。又是约教就解而说。若就观行亦有十重。如一卷华严三昧中说。[20]

 

    关于十重唯识，法藏大师是用华严宗的五教判来说明的，十重唯识当中，第一、二、三是初教，第四、五、六是终教和顿教，第八九十是圆教中的别教。如果按照法藏大师五教的判法，只有华严圆教中的别教才代表着真正的完美，因此此中我们对于华严宗缘起说与心识说，剖析，重点放在表达华严别教的第八、九、十项说明。

十重唯识中，第八融事相入唯识、第九全事相即唯识、第十帝网无碍唯识，所说明实际上都是对“我执”破除以后，从而亲证诸法实相以后的状态。当然，法藏大师的诠释明显是受到《大乘起信论》一心开二门影响的，所以此处，我们可以把第八融事相入理解为心真如门，第九全事相理解为心生灭门。而第十帝网无碍唯识则理解一心，也即是诸法的实相。

但是此中值得注意的，在代表着华严别教第八、九、十的“唯识”义当中，法藏在师并没有着重说明“心”诸种相状，而说明的实际是“事事无碍”的法界，也即是“心”与“三界”实证与融合后的状态。第八、九、十代表着法藏大师思想实质，也就是对于我执破除后的诸法实相的状态。由此我们可知，华严宗的法界缘起说，实际也是与“三界虚妄，但一心作”一样，为了破除我执，从达到对第一义谛的实证。此际的“一心”其实无论是界定为所谓“真心”或者“妄心”或者“真妄和合的心”都没有实质的意义，因为法界缘起系统中“一心”与“三界”的关系背后的本质，是指向对于我执的破除，以及对于实相的证得。

（四）、小结

　　从上文可以看出，无论是阿赖耶系统，还是如来藏系统，亦或法界缘起系统，这些缘起说在诠释“一心”与“三界”的关系，实际上都与《十地经》中第六现前地中的“三界唯心，但一心作”一文的原旨相符，也就是说这些缘起说都是指向对于“我执”的破除，从而对于实相的证得。所以说在这一点上，三者是可以会通的，那么，诠释“一心”与“三界”关系的“唯是心”与“心作”二种模式，到此即可以会通。而对于诸种缘起说中的“一心”的界定，其实无论是“真心”还是“妄心”，都是指向实相的清净意味，所以二者应当表达着相同的意味，只是诠释方式的不同，从而导致诸多学人的误解而已。

 

五、“一心”与“三界”诠释模式图解

　　“一心”与“三界”关系的诠释模式的背后，牵涉的实际上是佛教如何树立世界观与价值观的问题，或者说佛教的如何确立佛教的第一义谛或者说佛教的终极价值的问题。在佛教研究过程中，有用“心作”与“唯是心”来分类“一心”与“三界”诠释的种种可能性？有用真心与妄心来界定其中的心的特质与属性？但就这些诠释方式而言，如果但纯地用文字来说明，可能都有着许多难以厘清的地方，所以笔者在此将综合上文诸种论点，试图建立“三界”与“一心”关系的一种新诠释模式，并对每一模式进行说明和探讨，最后结合上文的对于“三界唯心，但是心作”一文的考察，说明哪一种模式最代表“三界唯心，但一心作”一文的本质与初衷。应当首先说明的，在以下三种图解中，第一、二种代表的是人们一般意义上的对于“心作”与“唯是心”的理解。

1、           “心作”图解

　　（1）、世、出世间的对立――心生三界

 

 

（2）、相关说明

　　此中“心作”的解释模式是将“三界”与“一心”绝对地对立。“一心”代表着出世间真实世界，也就说此中一心代表绝对清净的一心或者说是真心，也就是说本体。而三界代表着世俗世间，也就是妄心。“三界唯心”在此种模式下解释为“由真心转变三界”，或者“由真心作出三界”。那么此中的“一心”就成为一般人所理解的“绝对清净的一心”或者说“绝对的真心”。这也是一般人对于如来藏缘起说理解的模式，也有人会把法界缘起说所放在此一模式中来诠释。但如果把“心”与“三界”的关系理解这种模式，那么“一心”很容易被理解为一个绝对的，万能的“我”的存在，那么这是有违于佛教的本义，也有违于《十地经》中“三界唯心，但一心作”对于实相的体证，以及对于我法二执的破除的原旨。

2        、“唯是心”的第一种图解

 （1）、分解图――世、出世间的等同――心等三界

　　　　　

（2）、直观图

　

　　注：图中黑色粗线，代表“一心”与“三界”的完全重合与等同。

（2）、相关说明

　　此中“唯是心”的解释模式实际是将世、出世间二者完全等同起来，三界等同于一心，一心就是三界，二者完全等同，没有任何区别。或者换句话说，佛法中的世、出世间是完全等同的，佛法也无所谓真实的净法的存在的。无所谓真心与妄心的存在。如果我们对于“三界唯心，但一心作”中的“唯是心”的一类，作出这样的理解，那么就会很容易认为佛法与世间法的完全等同，如果真是这样，那么佛法就完全等同于世间法，从而佛法与世间法的不共部分，也将不复存在。那么也就是无所谓的“实相”存在，更不可能会对我、法有所破除。

应当注意的是：此种诠释模式，在逻辑思路或者语言地表达上，与“唯是心”的第二种诠释模式有着极其相似之处，甚至在语言或者逻辑上完全相同，但是二种有着本质的区别！请看下文分解。

3、           “唯是心”的第二种图解

（1）、分解图――世、出世间的交融――心“即”三界

       （2）、直观图

 

（3）、相关说明

　　第三种模式或许用禅宗的一句话就可以阐释清楚，即：三十年前看山是山看水是水，过了三十年，看山不是山看水不是水；再过三十看，看山还是山看水还是水。此一图解模式代表的实际上是诸法实相，或者第一义谛。与第三句中的“看山还是山，看水还是水”相应。对于第一义谛证得以后的状态，本来不能用图或形状来表示的，因为，心与三界的圆融，是佛法实证以后的境界，而不是意识层面的事情但是为了表达，此处笔者只能用相似的世俗法来表达笔者想欲表的意图了。实际上，在此种模式下，所指向的是诸法的实相，所以笔者将“直观模式”做成立体，表明对于这个世界“实相”的全面的亲证。这种模式下与佛法的本义相合，也与《十地经》中“三界虚妄，但一心作”在诠释“一心”与“三界”关系的本质与目的相合。

需要再次提及的，此中第三种图解模式与第二种图解模式，虽然解释模式极度相似，但二者有着本质的区别，前者为凡夫思虑层面的境界，后界为实证者亲证以后的境界。此中的“一心”已经不可以用“真心”或者“妄心”去界定，因为此中“一心”已经实证以后的圆融状态，无所谓的主体与客体之分，无所谓真心与妄心之分。他是心与物的圆融与实证，而不是从妄心到真心的过渡，也不是从客体与主体的分离。

4、           小结

　　综上所述，对于“一心”与“三界”之间关系有着三种的诠释的可能性，如果说我们将“一心”与“三界”的关系，即心作与唯是心的二种诠释模式，按前二种图解来理解的话，那么显然有悖于佛法的本义的，但佛学本身的实践性与超经验性很容易引导人们走向第一种与第二种图解。比如说对于如来藏的理解，可能就很容易用第一种来解释，对于阿赖耶的理解，可能会走向第二种，但实际，佛教的“唯心”义，应当用第三种模式来诠释，才可能说最佳解。“唯是心”与“心作”的二种诠释模式，也只有在用第三种图解来诠释的话，才可能说符合佛法本义，否则将会将佛法理解成为世法，这些是我们需要当心的。

 

六、结　语

综上所述，本文通过对“三界虚妄，但是心作”的考察，探明“一心”与“三界”关系，及其背后目的与意义。通过粗略地对于赖耶缘起、如来藏缘起、与法界缘起的会通，进一步说明佛教诸种缘起说中，“一心”与“三界”的关系背后的目的与本质，再通过三种诠释图解模式的建立，从而表明对于“三界虚妄，但一心作”的正确的符合佛教本义“一心”与“三界”关系的诠释方式。说明在佛教缘起说与心识学的发展过程中，虽然对于“一心”与“三界”的关系有着诸多的表达方式与诠释模式，但所有的缘起说与心识说，都是指向对于“我执”的破除，从而达到诸法实相的清净意味，此中无论是把阿赖缘起的“一心”界定“妄心”，还是把如来藏与法界缘起系统的“一心”界定的“真心”，其实他们都有着共同的本质与目的，就是对于“我执”的破除，从而对于实相的证得。所以无论我们如何理解或者诠释“一心”与“三界”的关系，我们都不能离开这个原则。否则则会有违佛法的本来宗旨与目的。

在写完本文之后，还有三个想法，在此提出，以便向诸位善知识请教：

1、诠释与实证的两难：应当说佛学或者佛法本身就是一个特殊的载体，他有别于世间的学术或者学问，但与其又有共通的部分。说其有别，是因为佛学本身有着诸多的超经验性，用语言或逻辑可能很难表达清晰。说其共通性，是因为佛教的学说，在某种限度以内，确实需要借助于学术的理论与方法才能理清与阐释。这就给我们这些研究佛学，或者实践佛法的人带来一定的难题。就本文中的“三界虚妄，但一心作”来说，应当说此文原来是指摘着对于现实世界的虚妄的说明，其目的是让我们破除我执，从而证得世界的本源或者实相。对于这句话的诠释无论是“心作”，还是“唯是心”；无论赖耶缘起、如来藏缘起、法界缘起，对于这一点都有着相同的意味。但对于实相的确认，唯有体证者方能认同，因为他是超出意识或经验层面的。所以想在经验层面或者逻辑层面把“三界虚妄，但一心作”背后的实相意味诠释清楚，可能就很困难。尽管笔者，在此文中试图建立一种清晰的诠释模式，但实际上，在第三种图解中，用图解也是无能为力的，笔者不可能用语言、逻辑、或者模型来把“实相”诠释清楚，所以笔者只能说是这个“一心”的本质，应该指向这个方向。而不是这种模式本身就是诸法实相。这或许就是诠释与实证的两难。

2、佛教学术化的限度：佛教学术化提出，在现代佛教论坛中已经屡见不鲜，但是对于佛教学术化的困惑与迷茫也同时俱存。也就是对于佛教学术化，其实没有具体的程序来操作，我们也不知道在操作时应当注意的原则性问题。而本文对于“三界唯心，但一心作”的辨析与界定，或许到有助于我们理清这一问题的思路：

佛法分为戒、定、慧三学，其中以戒为基础，以慧为核心，以定为过渡。而学佛的过程又分为四个过程，即信、解、行、证四个过程。应当说，戒、定、慧三学基本上涵盖在行、证当中，也就是说这些是佛法的不共部分，也就是四谛当中的“道”谛。所以说对于三学，特别是定学与慧学，可能我们无法以学术来理解或诠释。然而在此之前，在信和解的层面我们可能还是停留在思虑或者说经验层面，在这个时候，对于佛法的理解与信任，就应当借助于十分有用的学术。因为现代学术可以帮助我们快速地厘清许多不必要的障碍与迷惑，使我们很快通向行和证的过程。所以笔者的意见是，佛教在信和解的程度时，我们可以大量的借用现代学术的方法，这是必需的。但我们以不能迷信于纯粹的学术，而以学术为佛法的终极之地，从而忘失佛法行和证的不共部份。是以佛教学术化限度，可能要限定在信和解的层面。

3、“人间佛教”的界定：通过对佛教诸种缘起与心识说的疏理，我们可以知道“三界虚妄，但是一心作”背后宗旨是指摘着诸法的实相，也就是说，无论是“诸法唯心”，还是“万法唯识”，对于诸法实相的实证倾向，这一点都是共通。无论是“真心”还是“妄心”，都是通向对于这个世界第一义谛的实证的旨趣。理清了这一点或许有助于我们对当前“人间佛教”的概念作一明确地界定。应当说“人间佛教”的旨趣与“三界虚妄，但一心作”的旨趣相当，都是指摘着对于诸法第一义谛的实证，所以此时我们就应当非常清晰地意识到“人间佛教”并不是等于“世俗化的佛教”。如果把“人间佛教”理解为完全的世俗化，那就等同于把“心”与“三界”理解完全的等同，也就是“三界唯心，但一心作”第二种图解模式，但上文已经证明，这种理解是不正解的。应当说佛法中的“唯心”、“唯识”，或者“无心”当中的“唯”与“无”实际代表了佛法与世法不共的关键原理，这些“唯”“无”实际指的四谛当中的道谛，也即是戒、定、慧三学。也就说我们只有通过道谛才能通向灭谛的真实，不可能通过集谛，而通向灭谛。理清这一点，或许对于当前佛教当中的有识之士，会有根本性地提示作用：也就说在我们大力弘扬“人间佛教”的时候，我们不能脱离佛法的根本，也就是佛法的不共部份，这才是“人间佛教”的真正旨趣。