《往生论注》初探

作者：正澄 来源：本站原创 更新时间：2012年03月30日

  

内容提要： 本文对北魏时期昙鸾大师的《往生论注》进行了初步的探讨。首先，简要分析了《往生论注》展开的基础，即透过其所注的《往生论》的组织结构及框架内容来看《往生论注》的组织架构和行文特色；其次，揭示出了《往生论注》中明确提出的自力是难行道与他力是易行道，弥陀愿力可靠、五逆得生、十念可往，及无生而又真实的往生等净土思想；并于其中对《往生论注》在中国净土教史上的地位作了些微的点评。

　　关键词：往生论注　昙鸾　弥陀　易行道　他力

　　作者正澄法师，中国佛学院2003级净土学硕士研究生。

 

 

 

 

 

一、引　言

 

《往生论注》是北魏时期的昙鸾大师（公元476－542）对古印度唯识学大家世亲论师（约四、五世纪顷）的《往生论》进行的注解。《往生论》现存《大正藏》第二十六卷，名为《无量寿经优波提舍愿生偈》。将之称为《往生论》，在中国佛教史上，也许道绰（562-645年）的《安乐集》是最早的[1]。注或疏，是中国古代诸多思想家结合当时的背景，阐释或发挥前人思想理论，写成自己著作的一种重要形式。昙鸾大师的《往生论注》是中国净土教史上第一部对印度净土典籍进行诠解的著作，也是中国古来唯一的一部对印度唯一的弥陀净土教论典进行注释的著作。正是以这部著作为开端，后来的持名念佛为主的净土法门成为了最具民众性的佛教宗派。[2]擅长四论的昙鸾大师，运用他的智慧，用注解《往生论》的方式，以正明弥陀净土经典中的理论与内容为基调[3]，成功地揭示出净土法门在成就不退转以及成佛方面的简易和殊胜之处，强调了往生极乐世界的关键所在，说明了它拥有适合十分广泛的人群修习的特色。《往生论》通过昙鸾大师的注解以后，便与正明弥陀净土的三经更完美地结合了起来，成为中国净土宗开宗立派的根本典籍之一。《往生论注》的结构如何，其中最主要的思想是什么，这是人们接触到这部论典时首先应了解的问题，基于此，本文试作简要回答。错漏之处，祈诸贤德方家批评指正。

 

 

二、《往生论注》的架构组织

 

综观整部《往生论注》，采用的是一句一注，或二句一注或多句一注的形式，一句也不漏，十分完整。《注》在注释过程之中，都是先列出世亲论师《往生论》的原文，然后再作注，有的在注中又再次列出了《往生论》的原文。了解《往生论注》的架构，有利于我们提纲挈领地把握整部著作的思想内容。而《往生论注》的架构组织是在《往生论》框架的基础上形成的，《注》的组织与《论》的组织大体相同。为此，我们先看一看《往生论》的组织结构和主要内容特色，接着再来说《往生论注》的架构组织。

 

（一）《往生论》的行文特色和组织

 

1、《往生论》行文展开的次第

《往生论》的内容，由二十四首偈颂计九十六句四百八十字与大概三千字的长行构成。从字数上来讲，是一部较小的论典。偈颂如世亲论师在第二颂所说，是依据相关经典所作的总持和概括。至于长行部分，则是世亲论师自己对偈颂的解释。

偈颂一开始的归敬偈：“世尊我一心，归命尽十方，无碍光如来，愿生安乐国” [4]，清楚地显示出世亲论师愿意往生阿弥陀佛极乐世界的愿望。紧接其次的偈颂：“我依修多罗，真实功德相，说愿偈总持，与佛教相应”，[5]表明整个愿生偈与佛陀的教法相应，经教是其所本。接着，他以四十八句叙述了十七种佛国土的殊胜美妙（即十七种佛国土功德成就）。然后，第二次表明了求生极乐世界的意愿：“故我愿往生，阿弥陀佛国”。[6]接着，以三十四句讲说了“八种佛功德成就”、“四种菩萨功德成就”。最末一颂里，第三次表达了求生极乐世界的强烈愿望：“我作论说偈，愿见弥陀佛，普共诸众生，往生安乐国”，[7]而结束偈颂。可见，偈颂的部分，应该说是世亲论师围绕求生阿弥陀佛国的宗旨及说明如何实现这个愿望来展开的。

长行部分，世亲论师一开始就指出造《往生论》的宗旨所在：

 

此愿偈明何义？观安乐世界，见阿弥陀佛，愿生彼国土故。云何观、云何生信心？若善男子善女人，修五念门成就者，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。[8]

 

此段文字再次清楚地说明了《往生论》里所要阐明的意趣，即：观察极乐世界与阿弥陀佛，其因由在于愿生极乐；以及无论何人发愿往生弥陀净土，只要修习成就五念门，就定能往生彼国。

说明造论意趣之后，接下来逐一简要地说明作为往生必要条件和实践方法的礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门等“五念门”的内容。值得注意的是，在略述五念门之后，《往生论》进一步对“观察门”作出诠释，详明愿往生者所应观察的对象——三严二十九种功德成就。文中对三严二十九种功德成就的解说占了整部《往生论》三分之一以上的篇幅。显示出“观察门”是五念门之中的重点，是《往生论》要着力说明的内容，是世亲论师所强调的达到往生目的最为必要的条件和行法。

此后，《往生论》即说明所观察的三严之所依条件为“真实智慧无为法身”，即一法句、清净句。接着通过说明什么是五念门成就，总结出往生弥陀净土的两种必要方法，即：远离三种菩提门相违法、得三种随顺菩提门法；略说为：“如是菩萨智慧心、方便心、无障心、胜真心，能生清净佛国土。”[9]之后，又将《往生论》前面所说的五念门与新开出的近门、大会众门、宅门、屋门、园林游戏地门等五门分别进行配对，说明了五念门不仅是往生之因，更是成佛之因。最后则再次凸显出五念门实践的重要性，以“菩萨如是修五门行自利利他，速得成就阿耨多罗三藐三菩提故”[10]作结。由此，长行部分更加直接显明地揭示了如何往生弥陀国土，反映出往生弥陀国土是大乘法门。

 

2、《往生论》的内容架构

上述整部《往生论》的意蕴与行文展开的逻辑次第，其内容架构可图示为：

 

 

从中我们不难看出《往生论》内容的要点：

1、表明愿生的意愿——愿生西方净土。

2、强调具体实践——五念门的方法。

3、指出实践的核心——观察门是实践五念门之关键。

4、论述净土庄严的根源——愿心庄严是极乐清净性的根源。

5、表明五念门成就的目的——成就方便回向，即远离三种相违法、得三种随顺法，“成就妙乐胜真心”，具备这些才能往生极乐国土。

从上述五个要点中，我们可以看出《往生论》所要说明的往生的实践方法及其必要条件是其要旨。也就是说，全《往生论》的重点在于往生弥陀净土的修行实践。诚如印顺法师对此论所作的点评：“全论所说明者，皆为如何念佛，如何发愿往生，所以是以修行为主之论”[11]。

 

（二）《往生论注》的组织架构

 

1、把握住《往生论》的性质，继承《往生论》的结构模式

题目《无量寿经优波提舍愿生偈》中的“无量寿经”之所指，并不是指称我们通常所说的论及弥陀本愿现今常称为“五存七缺”的《无量寿经》，也并非是单指《无量寿经》或《阿弥陀经》一部经或其他任何一部特定的经典。昙鸾大师清醒地认识到了这点，所以他在《往生论注》中批注经题的“无量寿”时这样写道：

 

“无量寿”是安乐净土如来别号、释迦牟尼佛在王舍城及舍卫国于大众中说无量寿佛庄严功德，即以佛名号为经体。[12]

 

显然，昙鸾大师是将此处的“无量寿经”视为《佛说无量寿经》、《观无量寿佛经》（王舍城所说）及《阿弥陀经》（舍卫城所说）等几部经典来看待的。印顺法师曾指出：印度论书中，有“释经论”及“宗经论”二种，从《净土论》的内容来看，它属于“宗经论”，只依经义为宗，予以发挥，不如“释经论”那般重视逐文逐句的解释。[13]昙鸾大师在《往生论注》中，的确是将《往生论》作为“宗经论”来看待的；但《注》对于《论》来说，则又是类似于“释经论”性质的处理方式。

《往生论》在偈颂与长行之中广引经论，《往生论注》在这方面也是如此；但相比之下，《注》比《论》征引的范围更加宽泛，内外典籍、诸子百家都有广泛的引用。这也从一个侧面反映了昙鸾大师极高的文化素养和当时的学术气氛。

《往生论注》的结构从根本上说是继承了《往生论》的模式。《往生论》分为偈颂和长行两个部分，而昙鸾大师也将其《往生论注》分为两个部分，即上卷和下卷。上卷对偈颂进行注释，下卷对长行作出注释。《往生论》中的偈颂部分，是将内容浓缩为五言一句的偈文，相对长行的篇幅来说要小；所以《往生论注》在进行解释时，对偈的解释与对长行的解释相比，也略显简略。

 

2、《往生论注》的结构特色

《往生论注》虽然承继《往生论》的结构模式，但与《论》的结构组织还是存在一些差异，有着自己的特色。首先是二者在体裁、体例上有了些微差别。虽然《往生论》与《往生论注》，在佛教经、律、论三藏之中，同属于论藏；但《往生论》是依据佛经典籍而进行的综合性论述，上卷是整齐的偈颂，下卷是对上卷偈颂进行的解释，此种由整齐的偈颂加上长行构成一篇文章的写作形式，为古印度论师造论所贯用。而《往生论注》是对《往生论》进行的注释，不管是上卷还是下卷，都是先列出《往生论》中原文，对原文中个别语词概念进行说明，再进行解释的，这种注疏的方式，是中国古人著述常用的形式。

其次，昙鸾大师在《注》中对《论》的行文结构或逻辑次第进行分析，整理出《论》的写作框架，并严格按部就班展开。昙鸾大师在《往生论注》的三个地方分别对全《往生论》、偈和长行的结构进行分析说明。《往生论注》在开篇的解释全论名目之时，他对全《往生论》的组织作了这样说明：

 

此论始终，凡有二重：一是总说分，二是解义分。总说分者，前五言偈尽是；解义分者，“论曰”以下长行尽是。所以为二重者，有二义：偈以诵经，为总摄故，论以释偈，为解义故。[14]

 

也就是说，昙鸾大师认定《往生论》的偈颂部分为总说分，长行部分为解义分。第一部分的总说分是对一些佛教经论内容及其意义的归结、总括，而第二部分的解义分是进一步对第一部分总说分的解说。

接下来，在进入总说分的注解之前，又对《往生论》的总说分的结构进行了逻辑分析和梳理。他根据《往生论》中第二部分即解义分中的提示，认为《偈》部分的逻辑结构是这样的：

 

《偈》中分为五念门，如下长行所释：第一行，四句相含，有三念门。上三句是礼拜、赞叹门，下一句是作愿门。第二行，论主自述：我依佛经造论，与佛教相应，所服有宗。何故云此？为成“优婆提舍”名故。亦是成上三门，起下二门，所以次之说。从第三行，尽二十四行，是观察门。末后一行，是回向门。[15]

 

昙鸾大师在《往生论注》的注释过程中，也严格按照了这样的结构次第来进行。

在对《往生论》的解义分进行注释之前，昙鸾大师也是先对此部分的结构作出说明：

 

已下，此是解义分。此分中义有十重：一者、愿偈大意，二者、起观生信，三者、观行体相，四者、净入愿心，五者、善巧摄化，六者、离菩提障，七者、顺菩提门，八者、名义摄对，九者、愿事成就，十者、利行满足。[16]

 

《往生论注》的下卷便依据这种结构展开注解。

下卷第三“观行体相”的注释之中，昙鸾大师又对净土器世间十七种庄严功德成就的结构作了分析，认为十七种功德庄严成就中，初句是总说，后十六句是分说。并且对十六种庄严功德成就之所以是如此的次第安排作出逻辑上的分析：

 

十七句中总、别为二。初句是总相，所谓是“清净佛土，过三界道”。彼过三界有何相？下十六种庄严功德成就相是也。一者量：“究竟如虚空，广大无边际”故。既知量，此量以何为本？是故观性。性是“本”义，彼净土从“正道大慈悲，出世善根生”，既言“出世善根”，此善根生何等相？是故次观庄严形相。既知形相，宜知形相何等体，是故次观种种事。既知种种事，宜知种种事妙色，是故次观妙色。既知妙色，此色有何触？是故次观触。既知身触，应知眼触，是故次观水、地、虚空庄严三事。既知眼触，应知鼻触，是故次观衣华香熏。既知眼、鼻等触，须知离染，是故次观佛慧明照。既知慧光净力，宜知声名远近，是故次观梵声远闻。既知声名，宜知谁为增上，是故次观主。既知有主，谁为主眷属？是故次观眷属。既知眷属，宜知此眷属若为受用，是故次观受用。既知受用，宜知此受用有难无难，是故次观无诸难。既知无诸难，以何义故无诸难？是故次观大义门。既知大义门，宜知大义门满不满，是故次观所求满足。[17]

 

接下来，在对“观行体相”中的观佛功德庄严被置于观国土功德庄严之后也同样作出了说明，并分析了八种佛功德庄严成就展开的逻辑顺序：

 

前十七句是庄严国土功德成就。既知国土相，应知国土之主，是故次观佛庄严功德：彼佛若为庄严，于何处坐？是故先观座。既知座已，宜知座主，是故次观佛庄严身业。既知身业，应知有何声名，是故次观佛庄严口业。既知名闻，宜知得名所以，是故次观庄严心业。既知三业具足，应为人天大师，堪受化者是谁？是故次观大众功德。既知大众有无量功德，宜知上首者谁，是故次观上首，上首是佛。既知上首，恐同长幼，是故次观主。既知是主，主有何增上？是故次观庄严不虚作住持。[18]

 

而且，在《往生论注》的这种结构中，每一层的意思说完以后，还会以“……竟”，清晰地指出该层内容注释完毕，使得整部著作的纲目结构一目了然。昙鸾大师的这种整理解读原典的方式，使《往生论注》的结构更具有条理性和系统性，能防止其注疏过程中内容的疏漏，有利于内容完备周全和清晰明了，有利于读者深入地理解《往生论》和他的《往生论注》本身。

再者，《往生论注》的许多解释是以问答的方式展开来的，即先提出为什么如此，再以答问的形式讲明道理。如上卷用“佛本所以起此……”，“佛本何故起此庄严”，“佛本何故兴此庄严”，“佛本何故兴此愿”等问句为句首的句式展开注释；下卷，则更多用“此云何‘不思议’”类的问句来引出解释。这种答问式说明问题的方式，具有问题针对性极强、直截了当的特点，在《往生论》中虽然也有一些，但并不多见。

 

 

三、《往生论注》中的净土思想

 

（一）难行道易行道与自力他力

 

1、难行道与易行道

昙鸾大师在自身的修行体验中，深刻认识到凡夫在菩提道上进退不定；而处于进退无常的状态之下，即使自己已修持菩萨法门，也有可能退转到相当于声闻缘觉的小乘境地[19]；没有修学菩萨法门的，还极有可能退堕到生死轮回中的三恶趣，非常的危险可怕。所以，修学佛法的人，要尽快到达不退转的阶位才算安全稳当，这是修学者首先要达到的目标。而要达到这个不退转的目标，有难行和易行二条不同的道路。

关于不退转，又可称为无退、必定，梵语为avinivartani^ya，可音译为“阿惟越致”、“阿鞞跋致”、“阿毗跋致”等。退，退步、退堕的意思，指退堕恶趣及二乘境地，即由所证得的菩萨地及所悟之法退失。反之，则不再退转，至必能成佛的阶位，则称为不退。不退位又作不退转地。在有部四善根位[20]中，至忍位则不再堕退恶趣，故称不退。但有部的说法，仅是从不再退堕恶道而称其为不退，没有大乘菩萨不退阶位之念不退、行不退的意涵。曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》阿弥陀佛所发之第四十八愿中说，假若他成佛，他方国土诸菩萨众，闻到他的名号，不即得至第一忍、第二、三法忍，于诸佛法不能即得不退转者，不取正觉。[21]龙树菩萨的《十住毗婆娑论》则说，若人疾欲至不退转地者，应以恭敬心执持佛的名号。[22]《法华经》则说：“菩萨摩诃萨八万人，皆于阿耨多罗三藐三菩提不退转。”[23]玄奘大师译《大般若经》则说，入见道而得无生法忍，则不再堕退二乘地而得不退。[24]在菩萨阶位中，十住中之第七住，称为不退转住。不退，也就是所修之功德善根愈增愈进，不更退失转变。可见，在菩萨法之中，不退转的境地已是一个相当高的菩萨阶位，而且是可以通过称佛名号达到的。

精于四论的昙鸾大师通过对自身修行历程的一些思考和反省，以及对当时的社会状况和众生根机的观察与判断，深切地认识到在五浊恶世，要达到不退转的阶位（即“阿毗跋致”），虽然有靠自力和他力两种方法；但末法时代，凡夫众生要依靠自己的力量很难达到不退转阶位，是难行道，而仰仗他力的帮助却容易达到，是易行道。他基于对龙树菩萨的崇奉及其著作的熟悉，所以他在《往生论注》之开篇即引用龙树菩萨《十住毗婆沙论》卷五中关于求得不退转位有难、易两类不同办法的观点，来表达他对这种说法的赞同和体认。他说：

 

龙树菩萨《十住毗婆沙论》云：菩萨求“阿毗跋致”有二种道：一者，难行道；二者，易行道。“难行道”者，……譬如陆路，步行则苦。“易行道”者，……譬如水路，乘船则乐。[25]

 

关于难行道，昙鸾大师还进一步指出了依靠个人勤苦努力修行在五浊恶世无佛之时要达到不退转的境地之所以艰难的原因，他归纳为五个方面。他说：

 

“难行道”者，谓于五浊之世，于无佛时、求“阿毗跋致”为难。此难乃有多途，粗言五三，以示义意：一者，外道相善，乱菩萨法；二者，声闻自利，障大慈悲；三者，无顾恶人，破他胜德；四者，颠倒善果，能坏梵行；五者，唯是自力，无他力持。[26]

 

所谓“外道相善，乱菩萨法”，就是说五浊充斥的世间，在没有佛陀住世的时候，种种外道邪法盛行，挠乱菩萨的无相法门。外道，梵语ti^rthaka或ti^rthika，也译作外教、外法、外学。在佛教中，指佛教以外的一切教法，大致与中国儒家所谓“异端”一语相当。梵语原义系指神圣而应受尊敬的隐遁者，最初为佛教称自身以外的其他教派的用语，意思是正说者、苦行者。对此，佛教则称内道，佛教自己的经典为内典，称佛教以外的经典为外典。在昙鸾大师之后的吉藏大师著有《三论玄义》，其卷上说：“至妙虚通，目之为道。心游道外，故名外道。”[27]佛教三学之首的戒学中也有关于如何应对外道的规定。如罗什大师译的《梵网经》之中的菩萨四十八轻戒中，就告诫说要警惕外道：

 

若佛子，心背大乘常住经律，言非佛说，而受持二乘声闻、外道，恶见一切禁戒，邪见经律者，犯轻垢罪。[28]

 

外道一词，后来还渐渐地附加了异见、邪说的含义，意为践行邪法（真理以外的法门）的人。昙鸾大师之时的乱世，佛教以外包括民间宗教在内的其他宗教非常的盛行，虽然不敢肯定昙鸾大师见到过罗什大师译的《梵网经》，但他之所以将此例在首位，有对当时状况的感慨，自是不容怀疑。虽然昙鸾大师自己也曾修习道教仙术，但见过流支之后的他已放弃了外道仙术的修法。

声闻自利，障大慈悲，是指闻佛的音声而证悟四谛之理的人，由于厌离生死而远离生死，只求自己解脱，会障碍自己普渡众生的大慈悲心生起来。

无顾恶人，破他胜德，指身、口、意三方面行恶的人，故意捣乱，毫无顾忌。昙鸾大师所熟悉的罗什大师译的《法华经》中说，未来世之恶人，虽闻佛说一乘之法，但迷惑而不信受，或有因破法而堕于恶道者；[29]这是把不信受佛教真理而且否认者，也归于恶人之例；意思是说不信受佛法决定会轮回于六道，难免会堕入三恶道之中，成为恶道中人。后来唐代的善导大师在《观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》中更举出谤真行伪、谤正行邪、谤是行非、谤实行虚、谤善行恶等五种恶性之人。[30]

颠倒善果，能坏梵行，指颠倒善恶果报，执狠恶为善良，以染污为清净，以痛苦为快乐等妄见，会损毁自身的清净梵行，利他的净行。

如上，种种的艰难不易，归结起来，都是因为第五个方面，即“唯是自力，无他力持”。昙鸾大师指出了仅仅依靠自力的修行，而没有佛力的帮助，很难达到不退转之阶段，是难行道，是苦；而因为信佛的因缘，发愿求生弥陀净土，依仗佛的愿力，就可往生净土，证得不退位，是易行道，是乐。此中，昙鸾大师依据在五浊恶世无佛时代证得不退位的难易程度，将修行方法作了难与易的划分，明确地指出了靠自力是难行道，而求生净土是易行道。舍难求易理所当然应该成为众生明智的选择，昙鸾大师一系列论证和强调的意图也在于此。这也从一个侧面，呼应和说明了《往生论》中，世亲菩萨前后三次反复表明愿生净土的原因。

 

2、自力与他力

“唯是自力，无他力持”，是说仅仅依靠个人的精进努力，没有佛力的加持和接引。昙鸾大师明确地将自力与他力区分开来，目的在于说明二者的巨大差异。关于自力和他力的差异，昙鸾大师还在《往生论注》卷下，特意举例解释说：

 

如人畏三涂，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禅定。以禅定故，修习神通。以神通故，能游四天下。如是等名为“自力”。又如，劣夫跨驴不上，从转轮王行，便乘虚空，游四天下无所障碍。如是等名为“他力”。[31]

 

自力，就好比人恐惧三恶道的苦楚，而受戒持戒而得禅定，禅定达一定功夫，有神通的出现，由神通之力，才能畅游天下。这有如很笨的人，不能骑上驴，只得靠双腿步行，这是多艰难费劲！而同样是畅游天下，跟随有广大神通旋转轮宝巡行须弥四洲的转轮圣王，立即就能够自在周游，无所障碍，因得轮王的力量而游行自在，像这样可以依靠的他人的力量就是“他力”。

如前所述昙鸾大师总结的五点难处，是对五浊恶世无佛之时修习大乘佛法的困难进行的说明。而前四个难点之中，“乱菩萨法”中的菩萨法，“障大慈悲”中的大慈悲，“破他胜德”中的胜德，“能坏梵行”中的梵行，都是对大乘佛法特点进行的描述，是从四个不同层面来分析在五浊无佛之世修习大乘佛法的不易。而困难的根本原因，在于仅仅依靠的个人的努力——自力这一点之上。在种种困难障碍“触目皆是”的环境中，做为凡夫来说是易受外界的干挠和自身境界的局限。所以单单依靠于自己的力量，难以达到不退转，就如在陆地上步行远走一样辛苦。

如果信仰阿弥陀佛，发愿往生极乐世界，依靠阿弥陀佛的愿力，临终之时便能够可以往生到西方净土，一生到那里，有弥陀愿力的加持，即刻便达到不退转的阶段。依凭这种方法，好比乘船远行一样，很轻松和快乐。所以在《往生论注》之结尾，昙鸾大师还殷勤地劝告大家：

 

后之学者，闻他力可乘，当生信心，勿自局分也。[32]

 

 

3、简评

昙鸾大师继承龙树菩萨对修行方法难易程度作出的难行道、易行道的分判，并把它纳入到净土学说中进而将之更具体化。他认识到在五浊无佛之世凭靠自力修行，要达到阿毗跋致有着相当的困难，有如龙树菩萨在其《十住毗婆沙论》中所说的难行道一样；他通过对自身的修行经历的反思和当世之时、机进行审度之后，明确指出，在我们所处的五浊无佛之世，芸芸凡夫依靠自己的力量（自力）要达到阿毗跋致，是一条难行道。而求生阿弥陀佛的极乐净土，依靠佛的愿力（他力），得到佛力强大的加持，容易往生净土，而达阿毗跋致，这是一条易行道。此中对自力难行、他力易行的分判，诚如任继愈先生主编的《中国佛教史》第三卷中所说，这是中国净土教史上早期的判教说[33]，对弥陀净土教的弘扬和发展有十分重大的意义。

然而，同为难行道与易行道，由于昙鸾大师与龙树菩萨的用法有异，所以二者有着较大的差别。对此，姚长寿先生说：

 

龙树所说的难行易行原本两者都是大乘菩萨道的修习方法，到了昙鸾大师，则把现世之中求不退位之菩萨道称为难行道，而把往生净土称之为易行道。究实而论，与龙树的本意有所不同。[34]

 

陈扬炯先生则作了更具体的说明：

 

昙鸾大师的二道二力说，承袭龙树二道说而实为创新。龙树的二道说是把求阿毗跋致的众多修行方法分为难行易行二道，所求阿毗跋致在此土便可得之，不发生往生净土之必要。换句话说，龙树所说的阿毗跋致不等于弥陀净土，求阿毗跋致不等于求生弥陀净土。其次，龙树所说的易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，“称其名号”便可以很快达到阿毗跋致。他说的是称念“十方诸佛”，不是专门称念阿弥陀佛名号，并非宣传阿弥陀佛信仰的。昙鸾大师的二道二力说则明确以净土秽土两个世界的理论为前提，把净土与秽土鲜明对立起来，在这个前提下谈难行易行二道之别。所以，他所说的阿毗跋致，是死后往生净土之益，永脱三界轮回之益，不是指现世此土得益。再次，昙鸾大师所说的易行道，专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土。可见，龙树是泛论求阿毗跋致有难行易行二道，昙鸾大师则是专门论证弥陀净土信仰易行。[35]

 

龙树菩萨在《十住毗婆沙论·易行品》中明明白白地讲的是称念十方诸佛，这一点对于精于龙树菩萨学说的昙鸾大师来说，自当清楚。但是，在《弥陀经》中六方诸佛（代表所有世界的佛，即十方诸佛）都竞相称叹阿弥陀佛，可见阿弥陀佛的法门在十方诸佛中具有极大的殊胜性。既然十方诸佛都异口同声赞叹阿弥陀佛，那么阿弥陀佛也就能够代表十方诸佛，所以昙鸾大师将龙树菩萨《十住毗婆沙论》中之称念十方诸佛简化和替换为单单称念阿弥陀佛，这种逻辑也是成立的，也符合《弥陀经》中的意思。透过昙鸾大师改宗弥陀法门的经历，[36]我们可知，他要做的工作，不是要将修行的方法引向更高深玄奥，而是要将其更加简易化，以利于更多的人修持，期望现实中更多苦难的人，能够得到解脱，往生远离苦难的极乐世界，永远不要退转到这个苦难的浊世来。昙鸾大师作为佛教高僧，深知契理契机是弘法布教的重要原则，而他所做的这项工作也的确契合于佛理，更是契合于众生的根机。可见，昙鸾大师与龙树菩萨的用意不同。由于用意之不同，昙鸾大师之意思与龙树菩萨之本意也就不同，有如上面二位学者所作的论断。昙鸾大师只是借用龙树菩萨难行、易行道这种分类方法，并非要详细解释龙树菩萨的二道的意思；虽然没有忠实于龙树菩萨的难行、易行的原意，但并不意味着昙鸾大师借助龙树菩萨的说法来说明净土法门的作法有何不妥。后来净土法门成为最为普及的法门的史实说明，昙鸾大师的这种作法达到了他在不违背经教的前提下，将修行方法简化以利于更多人修习的良苦用心。

 

 

（二）他力可靠、五逆十念可生

 

1、弥陀愿力可靠

既然在五浊无佛之世，靠自身的修行很难达到阿毗跋致，属于难行道，不可取；应该选择有他力帮助的易行道；那么依靠他力，作为他力的弥陀的愿力是否是可信可靠的呢？这个问题在《往生论注》中我们都可以见到回答和论述。

昙鸾大师对于弥陀愿力重要性的强调，正如望月信亨先生所指出的那样，是受到了龙树菩萨的暗示，依据的经典是《无量寿经》。[37]昙鸾大师在《往生论注》中这样论证弥陀愿力的可信可靠：

 

凡是生彼净土及彼菩萨、人、天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。[38]

 

也就是说，众生往生净土与往生之后作为净土行者的所有修持的行为和成就，都依靠弥陀本愿的力量加持而产生。如果不是这样，弥陀佛的四十八愿即是不实，他便不能成佛，而弥陀既然现在已经成佛，证明他的愿力真实可信。至于愿力的强大可靠，在弥陀的四十八大愿之中，昙鸾大师拈出其中三愿来引证：

 

今的取三愿，用证义意：

愿言：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不得生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”

缘佛愿力，故十念念佛，便得往生。得往生故，即免三界轮转之事。无轮转故，所以得速，一证也。

愿言：“设我得佛，国中人天不住正定聚、必至灭度者，不取正觉。”

缘佛愿力，故住正定聚。住正定聚，故必至灭度，无诸回伏之难，所以得速，二证也。

愿言：“设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”

缘佛愿力，故“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。”以超出常伦诸地行故，所以得速，三证也。

以斯而推，他力为增上缘，得不然乎？[39]

 

考察这三愿的引文依次是魏译《佛说无量寿经》中弥陀四十八愿中的第十八愿、第十一愿和第二十二愿，与经文原文完全相符。昙鸾大师以此三愿为例，认为依靠弥陀佛的愿力，十念即可往生、住于正定聚、必至一生补处。佛力是往生的增上缘，明确无疑。同时，此中我们可以看出，虽然往生靠来自客观的弥陀的愿力，但须“缘佛愿力”，要与“愿力”接合，使佛力成为自己的依靠，还必有愿生者自身主观的修行（如所引的第十八愿所说“至心信乐，乃至十念”中指出的须“信”、“欲生”、“十念”等），此中并没有完全否定主观的修行。

但是这里有一点，即是阿弥陀佛所发并成就的本愿，就是弥陀的他力的基础。也就是说，在这里昙鸾大师是将弥陀的本愿作为弥陀的力量来处理的。本愿何以即是力量？在佛教之中，一般来讲，因地的菩萨在修行途中都会发愿，发将来成就佛果之后怎样来救度众生，这样的誓愿，就称为“本愿”。此中，“本”有“因”的意思，有因即有果，因圆必果就。修行者发大誓愿并为之努力修行为因，所得之果即是成佛。相对成佛的果而言，成佛之前的菩萨行处于因位，即因地。在因地发的大愿，必待成佛之时方能圆满实现，所以因地所发的大愿也就是“本愿”。如陈扬炯教授所指出的那样，本愿分为总愿和别愿，总愿指四弘誓愿，这是一切修行者都必须发的共通的誓愿。[40]总愿代表大乘佛法的根本理念和精神，较为抽象，实践操作起来不太方便。而为了达成较为抽象的四弘誓愿，所有的因地菩萨都会有自己成佛之后如何化度众生的具体的誓愿，即别愿。既然是别愿，也就各有差别，如愿的内容特色和数量多少会有不同。如阿閦佛的本愿是二十大愿，药师佛为十二愿，而弥陀佛是四十八愿。成就佛果后，因地所发的大愿即能完全落实，于是此时的愿也是力量了。

《往生论》中已有“本愿力”的明确概念：“观佛本愿力，遇无空过者”。[41]本愿是力量，是心的力量。佛教重视心的作用，许多典籍中讲“一切唯心造”、“三界唯心”，自然，发出坚定誓愿的心也能产生力量。修行人既然发了坚固的誓愿，必然会付诸行动，行动当然也就有力量。弥陀因地发了大愿，而且已经完全能落实大愿，所以他的愿也就成为了力。弥陀的愿力，其中除了他构造极乐世界的能力以外，对于众生来说，更重要的是接引念佛者往生极乐世界的能力。昙鸾大师在《往生论注》中解释“不虚作住持功德成就”时对本愿与力的关系作了说明：“愿以成力，力以就愿，愿不徒然，力不虚设，力愿相符，毕竟不差。”[42]就是说，弥陀的因地即他还是法藏菩萨之时发的四十八大愿，至他成为阿弥陀佛时，就是自在神力，本愿即力，力即本愿之力，弥陀的愿力完全真实可靠。

法藏菩萨已经功圆果满成就佛果，由法藏菩萨变成阿弥陀佛，他所发的四十八大愿已完全成就，极乐世界已构建完成，接引众生往生的能力也已经完全具备，所以往生也就真实不虚，愿力可信可靠。

 

2、五逆得“生”

《往生论注》上卷之末，就“普共诸众生”之所“共”开出了“八番问答”来论述，这些论述的展开仍是以弥陀的愿力为前提的。这八番问答的关键之一是五逆之人也能够往生。

昙鸾大师在第一番问答中直接将问题核心提了出来：

 

问曰：“天亲菩萨回向章中言：‘普共诸众生，往生安乐国’，此指共何等众生耶？”[43]

 

对于这个问题，昙鸾大师首先援引《无量寿经》之经文来作了回答：

 

答曰：“案王舍城所说《无量寿经》。佛告阿难，十方恒河沙诸佛如来，皆共称叹无量寿佛威神功德不可思议，诸有众生，闻其名号，信心欢喜乃至一念，至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。唯除：五逆，诽谤正法。案此而言，一切外凡夫人，皆得往生。”[44]

 

考察昙鸾大师如上引文，来自《无量寿经》中阿弥陀佛之第十八愿。[45]昙鸾大师并从中得出“一切外（道）凡夫（之）人皆得往生”的结论。紧接着，他又征引《观无量寿经》九品往生中之经文：

 

又如《观无量寿经》有九品往生。下下品生者：或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛，此人苦逼，不遑念佛。善友告言：汝若不能念者，应称‘无量寿佛’，如是至心，令声不绝。具足十念，称‘南无无量寿佛’，称佛名故，于念念中除八十亿劫生死之罪。命终之后，见金莲华，犹如日轮，住其人前，如一念顷，即得往生极乐世界，于莲华中满十二大劫，莲华方开。(当以此偿五逆罪也)。观世音、大势至以大悲音声，为其广说诸法实相，除灭罪法，闻已欢喜，应时则发菩提之心，是名下品下生者。以此经证明，知下品凡夫，但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生。”[46]

 

昙鸾大师根据此经文的意思，指出“下品凡夫但令不诽谤正法，信佛因缘，皆得往生”。昙鸾大师并没有将《无量寿经》与《观无量寿经》中关于往生最低条件表述的不同从眼底放过。也就是说，《无量寿经》中阿弥陀佛的第十八愿中说 “五逆、诽谤正法”的人不在阿弥陀佛接引的范围之内；而《观无量寿经》九品往生的下品下生文中明确指出不在往生人之例的只有“诽谤正法”者；二经在往生人往生的最低条件的表述上，略有差异。也就是说，《观无量寿经》中所讲的往生者往生条件的底线比《无量寿经》中所讲的要更低、更宽泛，二者即一宽一窄的差别。这种差别，似乎意味着二经在此问题上存在着矛盾。昙鸾大师敏锐地察觉到了这点，所以他在紧接着的第二番问答中，立即就此自设问答：

 

问曰：“《无量寿经》言：愿往生者，皆得往生，唯除五逆、诽谤正法。《观无量寿经》言：作五逆、十恶，具诸不善，亦得往生。此二经云何会？”

答曰：“一经以具二种重罪，一者五逆，二者诽谤正法，以此二种罪故，所以不得往生。一经但言作十恶、五逆等罪，不言诽谤正法，以不谤正法故，是故得生。” [47]

 

其实，就《无量寿经》中第十八愿中的 “五逆、诽谤正法”而言，有两种解读方式。一是将“五逆”与“诽谤正法”二者，作为并列关系看待，也就说，二者之中任具其一，就不能够被接引往生。二是将二者作为递进关系看待，即不但造作“五逆”而且还“诽谤正法”，此二者同时具备，即不能往生。显然，昙鸾大师采用的是第二种解读方式。结合《无量寿经》的全经具体内容来看，采用第二种解读方式完全正确，非常符合原经旨意。因为在第十八愿中，明确说明只要十念具足就能够往生。造作“五逆”者，并非必然“诽谤正法”，并非必然不能达到具足十念的条件。如前昙鸾大师在第一番问答中所指出的那样，如果过去虽造作“五逆”、“具诸不善”，但依靠以前所种的善根福德因缘而于临终之时得到善知识的开导，对弥陀仍能够生起信仰具足十念，仍可得到弥陀的接引。而“诽谤正法”者的情况却不是这样，“正法者，即是佛法”[48]，既然对佛法横加诽谤，只要这种诽谤之心不除，也就不可能生起信仰，更何谈发愿求生西方极乐世界，所以也就不能往生极乐世界。在第三、四、五这三番问答之中，昙鸾大师明确指出了往生的底线仅有“诽谤正法”一个标准。通过问答，昙鸾大师揭示了“诽谤正法”的罪过重于“五逆诸恶”的罪过。“五逆诸恶”产生的原由是内心“无佛、无佛法、无菩萨、无菩萨法”的“无正法”，即“诽谤正法”。也就是说“诽谤正法”之罪较“五逆诸恶”之罪更根本。这样，人们对二经在此问题上说法有差异甚至矛盾的疑惑也就荡然无存，澄清了人们的疑虑，这是昙鸾大师对净土教所作的又一重大贡献。

 

3、“十念”可往

 

如前所述，昙鸾大师说明了“诽谤正法”之所以不在往生者之例，是因为“诽谤正法”之人，不会愿生，更不会达成具足十念的条件；但五逆重恶之人，只要具足十念（如果具足十念，显然早已是愿生者了），完全能够生到西方净土。那么，对于五逆重恶之人，仅修到十念的程度就可往生，符合业力的因果规律吗？对此，除了在“八番问答”前五番问答的内容中稍有涉及之外，在后面第六、七、八的三个问答中，昙鸾大师依据业道经[49]所言之“重者先牵”的法则，通过比较的方式，论证了十念具足即能往生。昙鸾大师所比较的内容，是临终十念之业与五逆之业的孰轻孰重。昙鸾大师设问说：

 

问曰：“《业道经》言：业道如秤，重者先牵。如《观无量寿经》言：有人造五逆、十恶，具诸不善，应堕恶道，经历多劫，受无量苦，临命终时，遇善知识，教称‘南无无量寿佛’，如是至心，令声不绝，具足十念，便得往生安乐净土，即入大乘正定之聚，毕竟不退，与三涂诸苦永隔。先牵之义，于理如何？

又，旷劫以来，备造诸行，有漏之法，系属三界。但以十念念阿弥陀佛，便出三界。系业之义，复欲云何？”[50]

 

业力的基本因果规律是“重者先牵”。而《观无量寿经》里却说即使造五逆十恶，在临终前得到善知识教导，能至心称念“南无无量寿佛”(不诽谤正法的意涵俨然在内)，令声不绝，具足十念，就能够往生西方，脱离轮回，入于大乘正定聚，毕竟不退。也就是说，造作五逆十恶的凡夫，虽然受多生累劫以来所作的无量恶业的束缚，但仅仅凭此临终简单的十念就能挣脱束缚而往生西方。假如这样，岂不违背重业先牵的法则和因果律了吗？

对此，昙鸾大师分析了这种疑惑产生的根源是认为五逆十恶的业力重于临终的具足十念的观念。若此，就会认为五逆十恶者临终具足十念就可往生的说法违背“重业先牵”的业力规律。那么又有什么理由和标准来证明具足十念之业重于五逆十恶之业呢？为此，昙鸾大师用著名的“三在说”理论充分地说明了这一点。他说：

 

汝谓五逆、十恶、系业等为重，以下下品人十念为轻，应为罪所牵，先堕地狱，系在三界者，今当以义校量轻重之义：在心、在缘、在决定，不在时节久近、多少也。云何‘在心’？彼造罪人，自依止虚妄颠倒见生；此十念者，依善知识方便安慰，闻实相法生。一实一虚，岂得相比？譬如千岁暗室，光若暂至，即便明朗，岂得言暗在室千岁而不去耶？是名‘在心’。云何‘在缘’？彼造罪人，自依止妄想心，依烦恼虚妄果报众生生；此十念者，依止无上信心，依阿弥陀如来方便庄严真实清净无量功德名号生。譬如：有人被毒箭所中，截筋破骨，闻灭除药鼓，即箭出毒除(《首楞严经》言：譬如有药名曰灭除，若斗战时用以涂鼓，闻鼓声者，箭出除毒；菩萨摩诃萨，亦复如是，住首楞严三昧，闻其名者，三毒之箭自然拔出)。岂可得言：彼箭深毒厉，闻鼓音声，不能拔箭去毒耶？是名‘在缘’。云何‘在决定’？彼造罪人，依止有后心、有间心生；此十念者，依止无后心、无间心生。是名决定。校量三义，十念者重，重者先牵，能出三有。两经一义耳。[51]

 

此中，昙鸾大师说明了时间的长短或者行为的多少并不是判断业力轻重真正的标准，真正判断业力轻重的准则在“心”、“缘”、“决定”三者。在“心”，五逆十恶重罪的造作者，依止的是“虚妄颠倒见”；念佛具足十念者，依止的大善知识所开导的“实相法”。“实相法”有如暂至之光，“虚妄颠倒见”有如“千年暗室”[52]般黑暗；时间久长的千年暗室之暗，遇到亮光，即便是暂至之光，黑暗顷刻间即破去。由善知识开导而得实相之法的具足十念，当然能破久远以来虚妄不实的见解。昙鸾大师巧妙地运用造业者行为之时所依“知见”的真实与虚妄这个视角，来分判了业力的轻重。在“缘”，昙鸾大师运用造业者行为之时所持的“心念”和行为本身的“助缘”两个角度来判别业力的轻重，还特别引用了罗什大师所译《佛说首楞严三昧经》中“闻鼓箭出”的譬喻[53]来说明；在“决定”，他从造业者行为之时所具“心念”是否“相续”与“坚定”来判别业力的轻重。昙鸾大师的论证是符合佛教心净灭罪的理论的。

在接着的第七、八问答之中，昙鸾大师还进一步就“十念”的内容及“十念念佛”与“十念相续”的意义作出了说明。他对“十念可生”的充分论证为人们增强对弥陀大愿的信心来说非常必要，这也是他对弘扬净土法门所做的贡献，在中国净土教史上具有重要意义。

 

 

（三） “无生”而“真实”的往生

既然弥陀有接引念佛者往生的大愿和能力，念佛者也就能够乘愿往生。然而，传统佛教，尤其是般若学特别强调诸法性空，无生灭变化可言。《往生论》中宣讲往生净土，与“无生”之说，表面看起来有矛盾和冲突，昙鸾大师在《往生论注》中，成功地将往生的深义揭示出来，使表面看来与般若学说了不相关的净土学说，有了智慧的光辉，使佛陀的本怀更加畅彻。

《往生论注》集中地说明了众生的往生如众生的身体一样，在凡夫众生的角度来看真实不虚。《往生论注》卷上自设宾主说：

 

问曰：大乘经论中，处处说众生毕竟无生如虚空。云何天亲菩萨言愿生耶？

答曰：说众生无生如虚空有二种。一者如凡夫所谓实众生，如凡夫所见实生死，此所见事，毕竟无所有，如龟毛如虚空。二者谓诸法因缘生故，即是不生，无所有如虚空。天亲菩萨所愿生者，是因缘义。因缘义故，假名生，非如凡夫谓有实生实死也。

问曰：依何义说往生？

答曰：于此间假名人中修五念门，前念与后念作因。秽土假名人、净土假名人，不得决定一，不得决定异。前心后心，亦复如是。何以故？若一，则无因果；若异，则非相续。[54]

 

昙鸾大师运用中观学派的思维方法，从两个方面来说明了众生无生的含义。一是从凡夫的角度来看，众生是真真实实的众生，生死是实实在在的生死，一切都是真实。依于这种观点，“无生”当然便是确确实实有一个“无生”存在。之所以说“众生无生”，是为了破除凡夫执着众生与生死、“生”与“无生”有其实在性的迷惑。

从佛教般若智慧的视角来看，诸法因缘而生，往生即是无生。这就是说，所谓的“生”实际上是因缘和合而生起的“生”，只是一种言语安立“假名”的“生”。此处，昙鸾大师赋予了往生净土的“生”一种全新的内涵，往生之生只是应机而施设的、缘起而有的“假名生”，不同于凡夫所认为的生死之有所得的“生”。这种“假名生”是缘起的“生”，在本质上空寂不可得。

中观学派强调，包括宇宙人生在内的万事万物，不过是因缘聚会暂时而有的一个假象，它们由各种条件和关系相互作用而生起，还会随着不断变化着的条件和关系的改变而改变，也会随因缘的离散而灰飞烟灭；对于人来说，有生、老、病、死；对于事业来讲，有兴、衰、成、败；对于世界来说，有成、住、坏、空。一切事物依赖于各种因缘的会集而生成，它们没有独立真实永远不变的质的规定性；即不是真实的存在，没有永恒存在的实在性；这是龙树菩萨以来兴起的中观学派的基本观点。中观学派虽然强调一切事物在本质上“自性空”，但是并没有否定事物作为事物本身的现象的存在，并没有说现象是“无”。当然这里所谓的“本质”和“现象”也是一种假名，二者并非截然对立；现象“有”的同时，当下就体现了本质“空”；本质的空性一时一刻一丝一毫也不离开现象的存在而显现。而凡夫俗子所见的实在的事物现象，当然是存在的，是“有”，只不过它们没有真实独立的自性，是假众多的条件和这些条件相互的关系和会而存在，而有，也就是“假有”。各种不同的“假有”用各种不同的概念来代指，各种概念都是为种种“假有”而权且施设，也并非实在，只不过是“假有”的名而已，所以称为“假名”。

若只知事物为实有，不了解其本性是空，是一种错误；如果只知道事物的性空，而不承认它假有的现象的存在，同样是也一种错误。所以既不能执着于绝对实在的“有”，也不能执着于彻底虚无的“空，要将表面看上去矛盾的“有”和“空”完美地统一起来；看到其现象的有的时候，又同时要看到其本质的空；看到事物本质的空的时候，又同时不抛舍它现象的有，这即是昙鸾大师所熟悉的中观学派的中道观。“有”与“空”的关系是不一又不异，既有差别，又能相通。昙鸾大师认为，“往生”的“生”，是性空，同时又是假有。因为“生”是因缘和会而起的，这个“生”没有实在的自性可得，是空，也就是中观学上所说的“无生”。但“往生”既是因缘和合的生，则并非虚无，而是假有，从假有上来说，“往生”即是“生”，也正是世亲所说的愿意往生的“生”。“往生”亦空亦假，既是生，也是无生。

昙鸾大师用中道观审视往生，“往生”也是非有非无，亦空亦假，是假名的“往生”，也是真实的“往生”。一切都是假名，宇宙人生，山河房屋，情非情等都非有非无，亦假亦空，无不是假名。秽土中之人当然是假名人，而净土中人也毫不例外，也同样是假名人，往生净土也就是假名的往生。秽土中的假名人修持净土法门，如修习五念门这是个因，往生净土成为净土的假名人这便是果。秽土假名人与净土假名人理所当然不是一回事，因为一在娑婆秽土，一在极乐净土；一为因，一为果。但也并非绝对不同，因为净土假名人是秽土假名人修行而成，且都是假名人，这即是“不得决定一，不决定异”。所以从中道观的角度来看，秽土人与净土人同为假名人，往生净土也是假名的往生；然而站在凡夫的角度来看，秽土的人是真实的人，所以净土的人也是真实的人，往生净土也就是真实不虚的往生。

昙鸾大师还将“往生”之“生”即是“无生”这个道理结合弥陀净土作了深入的思索。《往生论注》卷下说：

 

疑言：生为有本，众累之元，弃生愿生，生何可尽？为释此疑，是故观彼净土庄严功德成就，明彼净土是阿弥陀如来清净本愿无生之生，非如三有虚妄生也。何以言之？夫法性清净，毕竟无生，言生者是得生者之情耳。生苟无生，生何所尽？……体夫生理，谓之净土。[55]

 

也就是说，没有真正领会往生之生道理的人，将往生净土之生与三界生死流转之生等同起来，而三界生死之生乃“众累之元”，所以他们反对往生净土之“生”，主张应该断尽“生”而达于“无生”。昙鸾大师指出，弥陀净土本性清净，生于净土符合“无生”的道理；往生净土之“生”并非是应该断尽的三界生死之“生”，而是合于“无生”之理的“无生之生”。也就是说，往生弥陀净土即是“生”，也是“无生”。说它是“无生”，因为阿弥陀佛本愿所建成的极乐世界是清净的世界，是契合法性真如的世界，法性真如之理无生无灭，所以往生于极乐世界即是达于无生界。说它是“生”，指舍此秽土而往弥陀净土；舍此凡夫所认为生死有个实实在在的“生”的迷的观念，而悟入彼契合法性真如之理的“无生”界的“无生”之理。生到无生，这就是无生之生。这里的往生之“生”，本来是指生到“无生界”去，而不是秽土凡夫所认为的生死之“生”，但为顺乎这些秽土凡夫的心理，因应他们的根机，所以仍就用“生”这个字眼。既然去到无生界，也就不存在生死轮回，而得疾至于不退转地了，也就能无生无灭，哪里还有无穷无尽的生呢？领会到这种生而无生、无生而生的道理，才能是与净土相应了。对于不悟此种生而无生之理的众生，昙鸾大师认为只要在恳切念阿弥陀佛名号的念念之中，罪灭心净，往生极乐国土，原有的凡夫的“生”见自然消灭，而悟入“无生”之理。《往生论注》卷下再自设问答说：

 

问曰：上言知生无生，当是上品上生者。若下下品人，乘十念往生，岂非取实生耶？但取实生，即堕二执。一恐不得往生，二恐更生生惑！

答：譬如净摩尼珠，置之浊水，水即清净。若人虽有无量生死之罪浊，闻彼阿弥陀如来至极无生清净宝珠名号，投之浊心，念念这之中，罪灭心净，即得往生。又是摩尼珠，以玄黄帛裹，投之于水，水即玄黄，一如物色。彼清净佛土，有阿弥陀如来无上宝珠，以无量庄严功德成就帛裹，投之于所往生者心水，岂不能转生见为无生智乎？又加冰上燃火，火猛则冰解，冰解则火灭。彼下品人，虽不知法性无生，但以称佛名力，作往生意，愿生彼土，彼土是无生界，见生之火，自然而灭。[56]

 

可见，对不悟“生”而“无生”、“无生”而“生”之理的下品之人，如何达到觉悟，在昙鸾大师看来净土法门能彻底地解决这个疑惑，能让他们信知往生对于他们来说是“真实”，而不是虚假。

昙鸾大师之所以能够以中观学的理论思路来考察净土法门的往生之说，将净土往生说与中观之学及传统佛教无生思想会通，消除其表面的矛盾和冲突，使彼此协调一致，他潜在的理论前提仍是弥陀本愿的力量；由于弥陀的愿力，建成了“无生”的极乐世界；也由于弥陀的愿力，众生能够往生“无生”的弥陀净土，这是我们应该看到的。“往生”即是“无生”，是“无生”之“生”，这是昙鸾大师对净土理论所作的一个重大贡献。

 

 

四、余　论

 

《往生论注》中涉及到了许多方面的思想内容，外部有儒家的内容、道家的内容和民间信仰的内容等等；佛教内部有般若学的思想、华严学的思想、涅槃学的思想、咒术的观念等等。但是，其中最主要的核心思想还是在弥陀净土方面，其他的思想成分，都是围绕净土思想内容的展开而触及到的。

就其中的净土思想而言，开篇即引用龙树菩萨难行、易行道的说法，提出在此土靠自力达到不退转困难重重，是难行道；靠信弥陀愿力和求生的因缘，乘愿往生却能够疾至于不退转，是易行道。“易行道”是《往生论注》中弥陀净土思想理论的基点，其他的净土思想直接或间接从此推展开来。然而，之所以有往生极乐世界疾至于不退转这种“易行道”，根源在于他力——弥陀的愿力。昙鸾大师适时地说明了弥陀本愿的不可思议性、弥陀愿力的可信可靠。既然弥陀愿力可信可靠，如何才能达到往生的目的，昙鸾大师指出了往生的方法，里面既讲观想念佛的内容，更重要的是同时又将称名念佛置于与之同等甚至更为优越地位来说明。昙鸾大师还有条不紊地指出了往生者的基本的“道德”底线——不“诽谤正法”、“修行”底线——具足十念。在此之中，昙鸾大师轻松地解决了《观无量寿经》中关于往生者的“道德”底线的表述与《无量寿经》中这一内容的表述相矛盾的问题，指出了“诽谤正法”之罪重于“五逆重罪”；回答了五逆十恶之人具足十念能够往生的理由。在世亲论师所述的五门之中，昙鸾大师更为注重的是赞叹门和作愿门，在赞叹门中他强调了弥陀名号的不可思议，将信心为主的名义相应说纳入此中。至于《往生论》中花费了大量笔墨的观察门的内容，虽然昙鸾大师也是一字不少地作了注释，但是总的说来，他将所观察的内容作为介绍净土的美妙状况和佛菩萨的殊胜功德，以增加愿生者信心的方式来处理，这对整部《往生论注》的中心思想来说，也起到了一个有力的支撑作用。另外，我们还可以看到贯穿整部《往生论注》的一条逻辑主线，基于信仰弥陀的愿力和愿生弥陀净土的因缘，使得往生弥陀净土易行，往生的易行又使得达到不退转易行，因为一生弥陀净土即得不退转，达不退转易行进而速得成佛易行，所以这完全没有离开昙鸾大师在一开篇就指出的“易行”的始点。而其中，般若思想又是往生理论的重要基础。

如上种种包括弥陀净土在内的思想理论，昙鸾大师都在对《往生论》进行注释的过程之中反映出来或完成论证，既不失去对《论》进行注疏的功用，又成功地达到他要揭示出正明弥陀净土经典的主要思想的目的，在无形之中，为后来弥陀净土教在中国民间的弘扬发展和广泛普及起到了重要作用。由于篇幅所限，许多的问题没能涉及和展开，容他文详论。