宋代华严中兴的过程、内容和特点——从慧因寺系到“宋代华严四大家”

作者：魏道儒 来源：本站原创 更新时间：2012年03月30日

内容提要：在宋代佛教史上，子璿被纳入华严系统，与其弟子净源有关。被称为宋代华严“中兴教主”的净源，所从事的振兴本宗工作主要包括四个方面：其一，建立永久弘扬华严宗的基地慧因寺；其二，终生致力于华严典籍的收集和整理；其三，提出华严宗新的传法系谱；其四，以华严教义解释其它较流行的佛教典籍，促动华严学在整个佛学中的运行。被称为“宋代华严四大家”的道亭、师会、观复和希迪，实际上最重视《五教章》，治学范围并不广泛。他们所争论的主要问题，是围绕对“同教”、“别教”的理解展开，理论色彩淡薄，宗派意识强烈。

关键词： 净源　华严宗　同教　别教

作者魏道儒，中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生导师，中国佛学院研究生导师。

隋唐时期形成的佛教诸宗派，在从宋到清的千年历史中，绝大部分曾出现过数度所谓“中兴”过程。特别是华严、天台、唯识这“教门”三派，其兴衰消长变化，直接决定着佛学在特定历史阶段的面貌，从一个重要方面反映佛学的发展状况。研究不同时期教门三派中兴事件的过程、内容和特点，有助于对整个宋元明清时期佛学发展规律的把握。在这个方面，实际上还有很多研究工作是可以做的。本文拟通过对净源等人振兴华严本宗事迹的介绍，通过对所谓“宋代华严四大家”所关注的主要问题的分析，论述两宋时期华严复兴的过程、内容和特点。

一、慧因寺系与华严宗中兴

（一）、子璿成为华严宗师的原因

北宋时期，兼习《华严》或专业《华严》的学僧遍布南北各地。其中，杭州慧因寺集中的学僧最多，影响也最大，被视为中兴华严宗的基地。后出史书把北宋僧人子璿（一作濬）归于宗密下的法灯系，再传净源，使宋代华严宗传承一直未断绝。实际上，自宗密后，华严与禅宗融合，并没有一个师徒相承的华严宗法系，另外，子璿本人不仅华严师承不明确，也没有华严方面的著作和弘扬华严宗的突出事迹。他之所以成为华严宗师，与其弟子净源有直接关系。

子璿（965－1038）是嘉禾人，幼年出家，先从天台宗僧人法敏习《楞严经》，又从临济宗汾阳善昭系下的琅琊慧觉习禅。据《佛祖统纪》记载，慧觉告诉他：“汝宗（指华严宗）不振久矣，宜励志扶持，以报佛恩。”[1]这表明，在南宋时期，就公认了子璿的华严宗僧人身份。但是，早期传记中并没有介绍他的华严宗师承，他本人日后也没有华严方面的著作。子璿离开慧觉后，住长水寺，以研究、宣讲《楞严经》和《大乘起信论》为主，听其讲经者近一千人。

子璿的代表作是《楞严经疏》十卷（今本《首楞严义疏注经》为二十卷），因“御史中丞王随序而行之，纸为之贵，赐号楞严大师[2]。《佛祖统纪》卷二十九谓此书是“以贤首宗旨”解释《楞严经》。最早认为子璿以注解《楞严经》宣扬华严教义的是其弟子净源。他在《教义分齐章重校序》中说：“若清凉（澄观）之释大经，圭峰（宗密）之解《圆觉》，长水（子璿）之注《楞严》，皆所以抗志一乘，潜神五教。”净源是在重校法藏的《五教章》时讲这番话的，实际上是把子璿与法藏、澄观、宗密并列。子璿被纳入华严宗系谱，与毕生以中兴华严宗为己任的净源不无关系。

子璿的另一部重要著作是《大乘起信论笔削记》二十卷。唐代完成的华严学说中，渗透了《起信论》的多种思想因素，所以此论更便于和华严学相联系。在宋代，关注华严教义的学僧中兼重此论者不乏其人。稍早于子璿的东京开宝寺守真（894－971），一生“讲《起信》及《法界观》共七十余遍”[3]。从子璿习《起信》的净源此后接受了这个传统，依据《起信论》提出了排定华严宗诸祖的法系传承说。总之，子璿并不是研究和弘扬《华严》的学僧，他被纳入华严系谱，与其弟子净源以后在慧因寺中兴华严宗有直接联系。

（二）、净源中兴华严宗事迹

在佛教史上，净源（1011－1088）被称为宋代华严宗的“中兴教主”。他振兴华严宗的工作包括四个方面：其一，建立了永久弘扬华严宗的基地慧因寺；其二，终生致力于华严典籍的收集和整理；其三，提出华严宗新的传法系谱；其四，以华严教义解释其它较流行的佛教典籍，促动华严学在整个佛学中的运行。

据《佛祖统纪》卷二十九、《武林西湖高僧事略》载，净源俗姓杨，字伯长，泉州晋水（今福建晋江县）人。初依东京报慈寺海达法师出家，后游学南北各地。受具足戒之初，即随横海明覃习《华严经》，又习李通玄的《新华严经论》，曾到五台山求学于华严名僧承迁。最后南返从学于长水子璿，习《楞严经》、《圆觉经》和《起信论》。净源离开子璿后，主要活动于江浙一带，住持过多处寺院，有泉州清凉寺、苏州报恩寺、杭州祥符寺、秀水（今浙江嘉兴）青镇的密印宝阁、华亭（今江苏松江）普照的善住宝阁。其后，经在杭州的左丞蒲宗孟上奏朝廷，将杭州慧因禅寺改为教寺，命净源住持，使该寺成为永久弘扬华严宗的道场。宋代华严学的研究和传播中心地由此建立，并且长久不衰。

宋哲宗元祐元年（1086），高丽僧统义天航海来宋，上表四次，请传授华严教义，以便归国弘传。朝廷命有关部门推荐可以传授华严学的法师，首选的是东京觉严寺的诚法师，因为他“讲《华严经》历席既久”[4]。但诚法师上表推荐净源，于是朝廷采纳了他的建议，命与诚法师关系较密切的杨杰送义天到杭州慧因寺。义天在请教净源的同时，也带来了许多国内已佚失的唐代华严注疏，丰富了慧因寺的藏书。义天回国后，于第二年遣使送来金书《华严经》的三种译本一百八十卷，即“六十华严”、“八十华严”和“四十华严”，净源建华严阁安置。

经历唐末五代的动乱和灭佛运动，至北宋时，唐代华严类著述大多散失，净源常年致力于华严典籍的搜集和整理。由于他游学南北，熟悉各地的佛教情况，所以他在校订和注解每一种重要著作时，务必收集历代的注疏本，加以整理，刊出统一的注本。他所整理和注解的，包括了法顺、法藏、澄观、宗密等人的著作。在北宋时期，他是接触唐代遗留下来的华严典籍最多的人之一。他本人的著作，也以整理文献为特点。从他的记述中，可以了解唐末五代至北宋华严典籍的流传情况，以及华严学的发展情况。

第一，关于法顺的著作。从澄观开始，《华严法界观》即被认定为法顺所作，此书在宋代为华严学僧所重视。据净源《法界观助修记序》介绍，为此书作注解者“殆盈四家：西蜀仁周法师、开宝守真大师、浙水从朗法师、景德有明大师”[5]，可见《法界观》流行之广。净源认为，所有这些注疏本“虽皆连疏累偈托文为证，而于所解之义，有多互违者”。所以他“删众说之繁文，补诸祖之要义，勒成两卷”[6]，以便传于后世，有助于学僧修习。他改订重编的注疏本，即《法界观门助修记》二卷。

第二，关于法藏的著作。净源整理、校释的法藏著作主要有四部，首先是《五教章》。当他随横海明覃习《华严经》时，即认为《五教章》“开一乘之渊旨，发五教之微言，故其立言判义，独耀古今。兹实先圣之遗烈，作后世之龟鉴者也”。但是，当时流传的《五教章》各本“其间标题有乖谬（书名不统一），列门有参差（段落错乱，如第九门与第十门颠倒），传写有讹误（错字别字很多）”。鉴于有此“三失”，净源收集南北各地流传的多种本子，“与二三子详校其辞，以垂当世”[7]。

第二部是《华严经义海百门》。据此书“详校题辞”，净源曾花费数年时间，“遍搜古本，历考十门以前之九门，具彰序意（指《义海百门》所述十门之前的序言），列义通结，唯后之一门，亡其通结（指十门之后没有与前面序言相对应的结语部分），或诸本传写缺文耶，或祖师立言互略耶”。这是对此书结构逻辑关系的考证，对此书是否有缺文，还不能肯定。另外，原第六门为“圆明解缚”，属误题，改为“差别显现”。

第三部是《妄尽还源现》。北宋天台宗人认为此书是法顺作，孤山智圆即持此说。净源在阅读唐裴休的《妙觉塔记》时，发现裴休认为此书是法藏作，于是根据法藏的其它著作证实此说。熙宁元年（1068），净源带上所收集的“诸郡《观》本”，请教钱塘通义子宁，又找出《妄尽还源现》中与《华严经义海百门》、《般若心经疏序》等相同的句子。从此，《妄尽还源观》被公认是法藏的著作。在考证《妄尽还源观》的基础上，净源于元丰二年（1079）作《华严妄尽还源观疏钞补解》一卷。早在景祐年中（1034－1037），净源在昆山慧聚法师处习《妄尽还源观》，所用疏文及科文均为法灯所作。净源认为，法灯大师“所释序文及诸观义，虽尽乎善，而未尽乎美”，所以，他“探清凉之疏旨，索《演义》之钞辞，补其遍善之功，成其具美之绩”。这是说，他要用澄观的《华严经疏》和《演义钞》来补法灯疏文之不足。实际上，他的疏文除引用澄观著作外，还引用了法藏的其它著作，以及僧肇的《肇论》、《宝藏论》（传为僧肇所作）等。特别引人注目的是，他还引用了子璿的《大乘起信论笔削记》。他受子璿重《起信论》的影响，并结合对法顺《法界观》和法藏《妄尽还源观》的理解，提出了马鸣为华严宗初祖说：

帝心（杜顺）冥挟《起信论》，集三重法界（指《华严法界观》中所述）于前；贤首显用论文，述六门还源（指《妄尽还源观》，此书分为六门）于后。推是言之，以马鸣大士为吾宗初祖，其谁谓之不然。[8]

《起信论》传为印度马鸣所著，因认为此论弘扬华严宗旨，所以立马鸣为华严宗初祖。另外，净源还认为传说是龙树所撰的《十住毗婆沙论》与《起信论》性质相同，所以立龙树为二祖，加上从法顺到宗密的唐代五位祖师，即成“华严宗七祖”说。建立华严宗的新法系，也是净源中兴华严宗的一个重要内容。

第四部是《华严金师子章》。由于此书是简要介绍华严宗教义，文简义丰，易于理解，在宋代佛教界流传很广，所谓“禅丛讲席，莫不崇尚”。就其注疏本言，净源见过四家，“清源止观禅师注之于前，昭信法灯大士解之于后。近世有同号华藏者，四衢昭昱法师，五台承迁尊者，皆有述焉”。净源认为这四家注解“或文繁而义缺，或句长而教非”，于是“探讨晋经二玄，推穷唐经两疏”，选取其中“与祖师章旨炳然相符者，各从义类以解之”[9]。他是参考智俨、法藏（晋经二玄）和李通玄、澄观（唐经两疏）的著作来注解《金师子章》，实际上释文中还引用了宗密等人的著作。净源注《金师子章》的著作名为《金师子章云间类解》，一卷，其序文作于元丰三年（1080）。

第三，关于澄观的著作。净源曾抄澄观的《华严经疏》，注于《华严经》经文之下，以便于观览，今存五十八卷。

第四，关于宗密的著作。治平二年（1065），慧因寺的可中作《原人论》科文及赞，送净源审阅。熙宁七年（1074），净源著《原人论发微录》三卷。此书引用典籍较多，尤其多引儒家和道家的典籍。但净源认为，此书是“录广钞之要辞，发斯论之微旨”，“然既录论主钞辞以发微旨，故号之曰《发微录》焉”。他用宗密的《圆觉经大疏钞》来解释《原人论》，其目的在于让人们全面理解宗密的著作。

以上是净源在整理和注释唐代《华严》注疏方面的主要著作，此外他还有《注仁王护国般若经》四卷、《佛遗教经论疏节要》一卷、《华严普贤行愿修证仪》一卷、《圆觉经道场略本修证仪》一卷、《首楞严坛场修证仪》一卷、《肇论中吴集解》三卷和《肇论集解令模钞》等。

就净源有关华严方面的著作言，具有传播华严学知识的特点。他的教学目的之一，是让学僧系统学习唐代《华严》注疏之作，融合各种不同见解，兼容并蓄。他在《策门三道》中提出三个令学僧思考的问题，前两个是《贤首判教》和《判教有差》，都是讲法藏与宗密在判教上有不同点，让人思考其不同的原因。第三个是《儒释言性》，列举儒家各种心性说，让人思考有哪些与佛教的心性论相同。这是把融合的范围扩大到儒释两教。总的说来，净源在华严学说方面的议论，没有超出唐代华严学。所谓华严宗的中兴，并不表现在提出新理论方面。

（三）、以华严释《肇论》的途径

除华严类典籍外，净源还研究过《肇论》，著有《肇论中吴集解》和《肇论集解令模钞》。前一部书是净源整理中吴秘思法师的遗稿著成，后一部书是对前者的再解释，并不是直接注解《肇论》本文。中吴秘思法师生前“久传《四绝》（指《肇论》），名冠环中”[10]，所以，这两部书的学说特点，不仅反映净源本人的思想，而且反映北宋佛教界在理解《肇论》方面带普遍性的倾向。

《肇论中吴集解》在《宗本义》前题：

宗本之要，其妙明真心乎！然则心之为义，有性焉，有相焉。推之于相，万物不迁也；本之于性，万有不真也。统而括之，唯真俗二谛而已。夫观二谛之交彻，非般若无以穷其源。穷源极虑，故能内鉴照其真，外应涉乎俗。涉俗亡染，大悲所以不住；照真亡缘，圣智所以无知。以圣智无知之因，冥涅槃无名之果。

这段论述是讲《肇论》四篇论文的逻辑结构，也是对《肇论》学说的概括。按照这种解释，《肇论》学说建立在“真心”（即一真法界）论的基础上。由于“心”有性和相两方面，所以《物不迁论》是讲“心”的“相”，即由心产生的一切事物；《不真空论》讲“心”之“性”，即心的实体。把两者结合起来，不过真俗二谛，而《般若无知论》和《涅槃无名论》正是分别讲这两者。很明显，这番议论实际上是用有宗改造空宗，用华严教义解释《肇论》。

以华严宗教义释《肇论》，是两部书的共同特点，以两书对“不真空”的解释为例可见。《肇论中吴集解》在释《宗本义》文中指出：“幻有即是不有有，真空即是不空空；不空空故名不真空，不有有故名非实有，非空非有是中道义。”《肇论集解令模钞》在释前者的《不真空论》解题文时指出：“直以非有非真有，非无非真无。非，不也，《演义》云：以不不之，故云不真空”。[11]僧肇所讲的“不真空”，意为“不真”即是“空”，一切事物是虚假存在（不真），此即为“空”的体现，并不承认有一个实在的心生起一切事物。唐代元康的《肇论疏》也以“不真即空”释“不真空”。净源则认为“不真空”是“不空空”，即不把“空”空掉。这样，“不真空”就是“不是真正的空”之义。这是强调“真心”的实存。

把《肇论》般若学进行改造，是净源的自觉行动，他曾因此指出僧肇的理论不足。《集解题辞》谓：“夫总万有之本，莫大乎一心，宗一心之源，莫深乎《四论》。昔者论主，生于姚秦，遮诠虽详，表诠未备。”“遮诠”是否定表述，“表诠”是肯定论述。般若学对一切都不作肯定回答，僧肇也继承了这种论证方式，所以他并没有肯定过“一心”的实存。《肇论集解令模钞》则进一步指出批评僧肇“遮诠虽详，表诠未备”的原因：“言遮诠虽详者，详，广也，以八部《般若》洎破相诸论，当姚秦时已传东夏，故云虽详。表诠未备者，如《华严》梵文虽赍此土，而未翻宣。《楞严》、《圆觉》诸经，《起信》、《十地》诸论，犹在西竺。唯《法华》、《净品》等经流通于此，放云未备也。”此处所讲的憎肇未看到的几部经和论，是宋代佛教界比较流行的典籍，不仅仅为华严学僧所重。般若学的方法论已为佛教各派所吸收，而突出“真心缘起”，则是改造《肇论》的一个重要方面。

二、“华严四大家”与《五教章》

（一）、道亭的《义苑疏》

在唐代华严宗人典籍中，法藏的《五教章》引起浙江一带众多学僧的特殊重视。他们纷纷注解此书，并围绕其中涉及的某些概念展开论战。在两宋的《五教章》注释者中，道亭、师会、观复和希迪被后世称为“宋代华严四大家”。对《五教章》的研究，在南宋一度成为华严研究的代名词。他们对《五教章》的不同理解和所争论的主要问题，直接反映了当时华严义学的发展状况及特点。

道亭在北宋神宗时住霅溪（今浙江吴兴）普静寺，其它事迹不详。他撰有《华严一乘教义分齐章义苑疏》（简称《义苑疏》）十卷，杨杰为该书撰写前序和后序，后序写于元祐五年（1090）。对于《五教章》，谓道亭“考其笺释，古今未闻”，说明他是为该书作注最好的。

道亭“题称《义苑疏》者，分披众义，若华圃之敷荣；布置群言，摄题纲要之谓也”。其所以如此，是要通过条分缕析《五教章》的众多义理，并且引经据典注解，达到把握其中心思想的目的。从形式上看，《义苑疏》与一般注疏之作没有差别。

道亭在释《五教章》题目时指出：“性海冲深，智行融会；义门广辟，势变多端。论其体性，不出海印三昧。所以尔者，良由此心具足实德，不动一处，能现万境。然而所现境不异心，能现心不异境。境智不分，譬如大海虽入众流，同一盐味。虽能现影，亦不变异，此明其总也。”

按照一般的注疏体例，总是在解释所注书的题目时引伸发挥，阐述其中心思想。道亭也是这样，通过对《五教章》题目的注释，对华严宗教义予以总概括。他以“海印三昧”概括华严教义，完全继承了法藏的思想。他侧重从“心”“性”方面讲融会，认为万物是“心”的变现，同时又以心为本质规定，不能说有违于法藏的原意。但这种强调表明他与宗密的华严学更贴近，是接受了为禅学重塑过的华严学。对华严教义的这种归纳，也广为宋代士大夫所接受。杨杰在此书后序中说：“佛智潜入众生心，众生心中具正觉。道场不动，遍九会于同时；海水湛然，含万形而齐印。大中小法，岂有殊途？过现未来，全归一念。”把一切现象的融通全归于“一心”，而这“一心”又是“佛智”，这与华严宗的教义无违，并且是为宗密所强调的内容。因此，道亭虽然引用多种经典注解法藏著作，但他所着力发挥的，是完成于宗密的学说。

道亭不仅要讲清华严宗的“纲要”，而且要辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别，这是《义苑流》的另一个重要内容。《五教章》在讲“顿教”时说：“顿者，言说顿绝理性，顿显解行，顿成一念不生，即是佛等。”[12]道亭对这一句的释文是：“言说顿绝等者，谓不同天台四教，绝言并令亡筌会旨。今欲顿诠言绝之理，则别为一类。离念之机，不有此门；追机不足，则顺禅宗。故达磨以心传心，正是斯说。既云言绝，何言顿教？若不指（立）一言，以直说即心是佛，心要何由传？故寄无言之言，直诠言绝之理，教亦明矣。”[13]

从慧苑开始，即认为法藏的“五教”说吸收了天台宗“四教”的内容。道亭首先指出，“顿教”中讲的“顿诠言绝之理”，是天台宗“四教”所不能包括的，是与它的不同处。因为，天台宗讲“绝言”，是讲忘言得意之类的“亡筌会旨”，而华严宗的“顿诠言绝之理”则不是这个意思。在这一方面，华严宗也与禅宗不同。禅宗所讲的“以心传心”，是不立一言（不指一言），即主张“绝言”。如果无言（绝言），那“心”又凭借什么来传？禅宗从“离言之机”、“追机不足”方面看待“言”，即为了启发素质低下者（机不足）去悟“理”才立“言”。所以，禅宗讲的“言”不是为了解释“理”。在道亭看来，如果无言（绝言），又哪里来的“顿教”？因为“教”指经典文字，是有“言”。华严宗的“顿诠言绝之理”，是用“无言之言”解释（诠）“言绝之理”。这样，华严宗的“言绝”指“理”的特性，不是指“绝言”会旨。这番议论，实际上是肯定佛教经典的重要性，反对禅宗“教外别传”、“不立文字”之说。道亭的这些见解，实际上也为宋代大多数禅宗僧人所接受。道亭努力辨明华严宗与天台宗、禅宗的区别，目的是树立华严教义的权威，说明华严宗优于其它宗派。到了南宋，关于华严宗与其它宗派的异同，成为华严学僧论辩的中心问题。但其所有论证，未超出澄观的议论范围。

道亭《义苑疏》对以后的《五教章》研究影响较大。南宋师会认为，《义苑疏》的释文大多依据澄观、宗密的著作，没有依据智俨和法藏本人的其它著作，所以很难把握法藏《五教章》的原意。这样一来，依据什么人的著作解释《五教章》，也成为一个有争论的问题。

（二）、师会及其弟子

师会（1102—1166）字可堂，早年师事佛智现，是净源的三传弟子，绍兴年间住持杭州慧因寺。现存标名师会的著作有三种：

其一，《华严一乘教义分齐章复古记》（简称《复古记》）六卷，原为三卷。据其弟子善熹在此书序文中介绍，师会早年重视研究《五教章》，菩提寺钦法师勉其注解此书。但师会颇知其难，直到65岁时才动笔，至“断惑分齐章”病逝。师会临终时嘱善熹完成此书。善熹在绍熙三年（1192）作《复古记序》，此书刻板流通在庆元三年（1197），可见历时之长。善熹在《序》中说：“先师专用古文训释，因以复古命焉。”在书后的“跋”中，他又具体说明“复古”的含义：“今云复古者，以先师专用《搜》、《探》二玄、《孔目》、《问答》等解释前代诸师作记。”因此，《复古记》是以智俨和法藏的学说为标准，与此前道亭的《义苑疏》不同。由于此书是师会和善熹合著，从而成为师会系的代表作。

其二，《华严一乘教义章焚薪》（简称《焚薪》）二卷，是师会为批判其弟子笑庵观复而作。观复曾作《华严一乘教义章析薪》，师会于绍兴十一年（1141）见到此书，逐条批驳，成《焚薪》，并于绍兴十七年（1147）作《送焚薪书》，送达观复。此书的形式，是先以“析薪曰”列观复著作原文，后以“议曰”为题批驳。

其三，《同教策》一卷，又称《华严同教一乘策》、《同教问答》等。此书虽标为师会所著，实际上是一份答卷。师会不仅个人注重研究《五教章》，而且专以此书授徒。他重视对《五教章》中所说的“同教”和“别教”的理解，专门出“同教”这一试题，让弟子们作答，然后由他下评语。他的问题是：

问云：华严大宗，唯同、别二教，别义讲解多同，但《易简》特异，而多不从。若同教一义，或曰三种，或曰四门，或曰立言小异，大义不差，而学者二三，不知孰是，请诸少俊，博采祖文，示其所归，当公论是非，不可私其所党。

师会以华严宗传法宗师自居，出此问卷，讨论当时华严学方面的热门问题。他把批判的矛头指向宗豫《易简记》，力图通过对这个问题的回答，统一学僧的认识。《同教策》先列师会的这一问话，接着分列学僧的答语，其后是师会的评论。在回答问题的人中，与师会观点完全对立的是观复。观复号笑庵，曾先后从学于宗豫、师会。其著作有《圆觉经钞辨疑误》、《华严疏钞会解记》、《金刚别记》、《遗教经论记》、《同教一义》等，引起反响较大的是《五教章析薪记》五卷。观复始终站在师会的对立面。

继承和发挥师会学说的主要人物是其弟子善熹。他除续完《复古记》外，还有《注同教问答》一卷，作于乾道四年（1168），专门批驳观复。他指称“笑庵法师遂据所闻，以辨差当，犹不体其本，而未免乎失焉”。还有《斥谬》一卷，批评把《圆觉经》与《华严经》相等同的观点。当时有人依据唐宗密重视《圆觉经》，抬高此经地位，认为它与《华严经》同属“别教一乘”。善熹引宗密、澄观和师会等人的观点驳斥。他着重指出：关于“—一圆融”、“主伴无尽”、“性起”等学说，只是《华严经》所讲，非《圆觉经》所谈。说《圆觉经》也讲“三圣圆融”是“极谬”之言，因为《华严经》所讲的佛是十身卢舍那，《圆觉经》讲的佛是三身佛中的报身佛；《华严》以普贤为长子，《圆觉》则“先举文殊”。善熹认为，宗密本人也没有把《圆觉经》视为“别教一乘”。他在力主维护《华严经》至高独尊地位的同时，还主张恢复华严的“五祖之道”。《辨非集》一卷，作于淳熙五年（1178），批判解空法师的《金刚通论》和《金刚事苑》，认为这些书于“禅教无用，士庶莫取”。《评金刚錍》一卷，批判天台宗僧人湛然倡导的“无情有性”论，认为“唯众生得有佛性，有智慧故；墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性”。原因在于，“在有情数中，名为佛性，在非情数中，名为法性”。很显然，这些议论都是重复澄观的老调。另有《融会一乘义章明宗记》一卷，又名《释云华尊者融会一乘义章明宗记》，因今本书前有缺，亦有人认为是师会作。此书是注解智俨《孔目章》第四卷中的《融会三乘决显明一乘妙趣》，而论述的重点依然在“同教”与“别教”的关系方面。

总观善熹的著作，基本是为论战或发挥师会学说而作，对外是批判天台宗的“无情有性”论，对内是通过“同教”与“别教”之辩，维护《华严经》的至尊地位。善熹直接继承师会法系，但后来并未被列入所谓“宋代华严四大家”之中。

师会的另一著名弟子希迪，又号“武林沙门”，于嘉定十一年（1218）著《五教章集成记》六卷（今存一卷），具有总结研究《五教章》成果的性质。嘉泰元年（1201）作《注一乘同教策》，注解师会的《同教策》。此外还有《评复古记》（又名《扶焚薪》）一卷，是批判观复的。希迪的著作也是以《五教章》研究为中心，主要讨论“同教”与“别教”的问题。

师会身为华严传法宗师，在浙江一带有较大影响，除上述弟子外，从其学习的僧人知名者不少。据《补续高僧传》卷三，宁道慧定（1114－1181）俗姓王，绍兴山阴（今浙江绍兴）人，幼年出家，曾从学于道隆、师会、景从，以习《华严经》为主。据说他“超然自得，出入古今，不妄随，不苟异，三师盖莫能屈也”。他曾在江浙一带住持过多所小寺院，著有《金刚经解》、《法界观图》、《会三归一章》、《庄岳论》等，“皆盛行于世”。

另有子猷（1121一1189）字修仲，晚年号笑云老人，俗姓陈，绍兴山阴人。受具足戒后，先习《华严经论》于广福院，后游钱塘，到慧因寺从学于师会。他后来住山阴城东妙相院二十年，从其学者“常百余人”。子猷治学有兼容并蓄的特点：“虽华严其宗，而南之天台，北之慈恩，少林之心法，南山之律部，莫不穷探。历讨取其妙，以佐吾说。至于百家之书，无所不读。闻名儒贤土，虽在千里之远，必往交焉。”[14]子猷虽兼习各宗教义，目的仍在于弘扬华严宗。他在绍兴一带传教，形成了一定影响。

自北宋净源以来，华严学一直盛行于杭州一带。从总体看，慧因寺始终是南宋研究和弘传华严的中心，师会系所注重的典籍和所讨论的问题，也是当时大多数华严学僧所专习的经典和所关注的问题。

（三）、同教别教之辩

法藏在《五教章》卷一开头说：“初明建立一乘者，然此一乘教义分齐，开为二门，一别教，二同教。”所谓“一乘”分为两部分，即“别教一乘”和“同教一乘”。“别教一乘”指有别于三乘教义的华严独特理论，“同教一乘”指与三乘教义有相同处的一乘教义，天台宗的教义即属此。

这里的“三乘”与“一乘”之说，源自《法华经》。该经《序品》云：“佛世尊演说正法，初善、中善、后善。”由于佛说法有初、中、后的三个阶段，相应的“教”也就有三种，即“声闻乘”、“辟支佛乘”和“菩萨乘”，此谓“三乘”。由于“三乘教”均为佛所说，所以它们均统一于“一佛乘”，所谓；“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘，若二、若三。”[15]该经在《譬喻品》中，还以羊车、鹿车、牛车和大白牛车的比喻来说明三乘与一乘的关系。《法华经》讲这些内容，目的在于论证“会三归一”，消除佛教各派的对立，协调各种不同学说的关系，把全部佛教统一到后出的大乘佛教理论上来。法藏在判教中吸收了《法华经》关于三乘与一乘的说法，同时加以创造，把“一佛乘”又分为别教与同教。师会系所争论的主要问题，即围绕如何理解“同教”与“别教”而展开。自师会出《同教策》，围绕这个问题的争论竟然延续了几十年，当时著名的华严学僧大多都参加了讨论。论辩的双方，一方是师会及其弟子善熹、希迪，另一方的主要人物是维护《易简记》观点的观复。

关于“同教”，善熹在《明宗记》中有一个总结性的说明：

言同教者，以同字一言立教。总名通目，一代诸眷属经，皆名同教也。于中虽有偏圆顿实，始权愚小等教之殊，而各教下所诠教义、理事、行位十法义门，皆从《华严》圆别根本法轮所流所自故，派本垂末故，即末同本故，故名圆教也。

同教是一个总名，包括了《华严经》以外的所有经典（诸眷属经），并不是单指《法华经》。这个说明，完全贬低了《法华经》的地位，把它从“一乘教”中剔除出去。在善熹看来，同教中虽然也可划分出八种名目（偏圆顿实、始权愚小），但它们所讲的某些与《华严经》相同的义理（十法义门），都是从作为“圆教”和“别教”的《华严》中流出的，《华严经》是“本”，包括《法华经》在内的一切经典都是“末”。由于“本”可以包括“末”，所以《华严》称“圆教”。善熹的这番议论，以贬低天台宗，树立华严宗的至尊地位为目的。

善熹对同教的认识，与他对别教的界定相联系。《明宗记》在解释“别教者，别于三乘”时指出：“别者，迥异了义，名《华严经》宗本一乘，是诸佛众生平等，本有广大智慧，具足教义、理事、境智、行位、因果……迥异一代诸眷属经中小乘、三乘末教所诠。”因此，“别教”在经典上专指《华严经》，在教义上（以“十对”为代表讲，即上文的“十法义门”）专指华严宗理论。

继承和发挥《易简记》的观复对同教和别教是另外的理解。“今此一乘，具同别二教，教义之分齐也。以下列十门释此教义（指华严宗的教义），不出三乘。一乘若别教一乘，则三乘等，本来不异；若同教一乘，则三一合明。今虽标一乘，摄三乘等俱尽，所以统收不异，故曰一运载，合融放日乘。”[16]观复还指出：“会三归一，即是同教；若知彼三乘等法本是一乘，即是别教。……故云：一切三乘等，本来悉是一乘也。”[17]很明显，观复首先严格按照《五教章》的论述来理解，认为“一乘”中包括同教和别教。但是，他接着援引《法华经》关于三乘与一乘的关系论述同教与别教的关系，把三乘与一乘的统一关系套用在同教与别教关系上，这就既抬高了《法华经》的地位，又取消了《华严经》的独尊地位。

师会在《焚薪》卷上驳斥这种观点：“今说一乘，不知一乘乃缘起圆融无尽普法，而云不出三乘，一乘岂不妄乎？……夫别教一乘，圆融具德，卓绝独立，余如虚空。纵收请教，—一同圆，故曰：唯有一乘，更无余也。”师会认为，“一乘”专指华严宗教义，这种教义是“三乘”所不能概括和包含的。如果说一乘“不出三乘”，那么“一乘”岂不是成了“妄言”。因此，“别教”、“一乘”、““圆教”均持指华严教义，除此之外，统属“同教”。此后的善熹和希迪，都以此为立论的基点。

同教与别教之辩，基本在《五教章》的学说范围内进行，涉及到如何看待华严教义与别派教义的关系，属于判教问题。师会等人始终站在抬高《华严》地位，强调华严教义优于别派教义的立场上。从这些争辩中，看不到华严学本身有什么发展，华严学僧甚至对本派理论的具体内容是什么都含糊了。这既是诸派融合过程中出现的必然现象，也反映了宋代华严义学的低落状态。华严学僧已无力全面继承唐代华严学的成果，更谈不上有什么理论创新了。这种争辩也在一定程度上反映了宋代佛教的状况。当时在所谓“教门”中，天台和华严两宗均有“中兴”气象，华严学僧把批判的矛头指向天台教义和《法华经》，具有为本派争夺生存权的意义。当然，华严学僧内部的这种争辩能够兴起并持续下去，表明华严宗还有一定的活力，表明华严学还有一定的群众基础，受到来自僧俗各界的关注。到宋代以后，这种程度的争辩也就见不到了。