金朝护法居士李纯甫及其《鸣道集说》

作者：杨曾文 来源：本站原创 更新时间：2012年03月30日

 

   内容提要：金朝护法居士李纯甫是曹洞宗著名禅僧万松行秀弟子，所著《鸣道集说》对两宋兴起的道学进行严厉批评，同时大力提倡三教会通思想，在中国佛教史和文化思想史上有圈套影响。

   关键词：李纯甫　李屏山　鸣道集说　三教会通　道学

  作者杨曾文，中国社会科学院世界宗教研究所教授、博士生导师，现为中国佛教文化研究所所长，中国佛学院研究生导师。

 

 

 

1115年，原生活在东北地区的女真族在完颜部酋长阿骨打的带领下正式建立金国，10年后率兵攻灭辽国。此后连续进逼宋朝，在宋徽宗靖康元年（1126）攻破京城开封，翌年俘获宋徽宗、钦宗二帝并掠夺众多珍宝器物北归。北宋从此灭亡。

金朝曾长期与南宋对峙占有北方广阔的领土，中都燕京（今北京）为国都，重视文教，在提倡儒家思想的同时，也保护佛教、道教的传播。此后经金章宗、卫绍王完颜永济、宣宗，佛教有较大发展。蒙古在东北地区迅速兴起后，1234年灭金，1279年灭南宋，从而使中国重新统一。佛教虽因战争破坏和一度遭受全真道的侵凌而遭受损失，然而从总的情况来看，由于元统治者的支持仍相当盛行。

       金、元两朝，禅宗在佛教诸宗中仍是最为活跃最有影响的宗派。在北方最有名的禅师是活跃于金末元初的曹洞宗的万松行秀禅师及其弟子少林福裕、林泉从伦等人。

在万松行秀门下的在家弟子中，以曾随从元太祖西征、《西游录》的作者、官至中书令（相当宰相）的耶律楚材和在金朝末年官至尚书左司都事，撰写《鸣道集说》的李纯甫最为有名。

这里仅对李纯甫的生平及其《鸣道集说》对道学的批评和三教会通论进行介绍。

 

 

一、护法居士李纯甫的行履

 

       李纯甫（1182－1231），字之纯，号屏山居士，弘州襄阴（在今河北阳原）人。祖、父皆儒者。自幼习词赋，后来因爱读《左传》，转而研修儒家经义学。金章宗承安二年（1197）为“经义进士”。作文好效法《庄子》、《列子》及《左传》、《战国策》，在金朝文坛很有影响。又喜兵法，曾向金章宗上疏谈用兵之策。当政因其才提拔他入翰林院。蒙古兴起，他曾向金朝廷上疏论时事，未被理采。金宣宗为避蒙古围困，迁都开封，他随从南迁，再入翰林院，授任尚书左司都事。一度辞职，复职又入翰林院，主持贡举，后改任京兆府判官。金哀宗正大末年（1231），死于开封，年四十七。

       李纯甫为人聪明，少负其才，认为功名易得，自比三国时的诸葛亮、前秦的王猛，爱上书论事，当政者以为他“迂阔”，不予重视。好饮酒，言行常超出礼法之外，但何时也不忘著书。又好贤乐善，奖掖后进。[1]

       李纯甫原来作为儒者不喜佛教，甚至曾作“排佛”之论，认为学佛必先坏身，再亡家败国；也不喜老庄，著“辨庄”之论，认为老庄不过是“杨墨之遗说”。后来在邢台偶然遇到曹洞宗万松行秀禅师，听到他的开示，受到很大启悟，便礼行秀为师。

万松行秀（1166－1246），河内解梁（在今山西省临猗西南）人，俗姓蔡，出家受具足戒后，行脚至今北京一带访师参学，先到潭柘寺（在今北京西部门头沟区），接着到燕京（今北京）庆寿寺投到胜默光和尚[2]的门下习禅，后到磁州（治今河北磁县）大明寺礼曹洞宗雪岩满禅师为师。宋代曹洞宗出自芙蓉道楷门下的弟子中，在后世最有影响的有丹霞子淳与鹿门自觉两个法系。在丹霞法系影响较大的有天童正觉（或前冠“宏智”之号作“宏智正觉”）、真歇清了两支系。在真歇清了之后有天童宗珏――雪窦智鉴――天童如净。鹿门自觉传普照一辨，然后是大明宝――王山体。行秀师事的雪岩满禅师则是王山体禅师的嗣法弟子，属于芙蓉道楷下第五世。行秀在雪岩满禅师门下受法得悟，自然属于曹洞宗芙蓉道楷下第六世。行秀出世后先回当初出家之地邢州（治今河北邢台）净土寺，建万松庵自住，便以“万松”为号。此后行秀先后应请住持中都（燕京，今北京）仰山隐栖寺、报恩洪济寺及万寿寺，并且曾应金章宗之请入皇宫升座说法，受到尊崇。门下弟子很多，在住持各个寺院期间皆有传法语录传世，然而现已不存，仅存他评唱宏智正觉颂古百则的《从容录》六卷和评唱宏智正觉拈古九十九则的《请益录》二卷。

       李纯甫经常到行秀门下参禅，并且开始潜心阅读佛经及老庄道家著作，深入研究禅宗，经常与禅僧交往。他熟读《楞严经》、《圆觉经》及《维摩诘经》、《金刚经》、《华严经》等经，对《楞严经》中关于天地起源、人物生死及因果根源、心性及修行之说；《圆觉经》中的“居一切时，不起妄念；於诸妄心，亦不息灭；住妄想境，不加了知；於无了知，不辨真实”的所谓“随顺觉性”的说法；《维摩诘经》的“入不二法门”的思想；《华严经》中展示的有为与无为、世间与出世间、佛与众生相即不二等情节和思想，以及华严宗以阐释理事圆融为宗旨的“四法界”的思想，尤其感兴趣，从中受到极大启发，并且经常将这些思想贯彻到他的著作中。[3]

       李纯甫仿照《庄子》内外篇，将自己论述性理及关于佛、老二家的著作称为“内稿”，将其他著述称为“外稿”。他广引儒家的《周易》、《论语》、《孟子》及道家的《老子》、《庄子》、《列子》等经书，注释发挥《楞严经》（也称《首楞严经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》）思想，著《楞严外解》，又取儒道二家之书注释《金刚经》，著《金刚经别解》，还注释《老子》、《庄子》，著有《中庸集解》、《鸣道集说》（也称《鸣道集解》），号称“中国心学，西方文教”。[4]

       李纯甫的著作多已不存，其中的《楞严外解》及《金刚经别解》仅从耶律楚材《湛然居士文集》所载为他写的序可粗略了解一二。他最有影响的《鸣道集说》现在尚存，下面略加介绍。

 

 

二、《鸣道集说》对道学的批评及其儒释道三教会通论

 

       在中国思想史上，宋代是划时期的时代，一直影响到明清的道学就是在这个时期形成的。道学，也称理学，以继承孔孟“道统”自任，探讨“天道”、“性命”之理，借助哲学思辩来论证儒家纲常伦理和名教的合理性，代表人物先后有周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹等人。李纯甫正生活在道学兴起并且向北方迅速传播的时代，他自己也尊奉、学习道学，如他在《鸣道集说》卷五论《安正忘筌》的一段话时所说：“伊川之学（按：程颐，人称伊川先生；伊川之学实际是指道学），今自江东（按：南宋）浸淫而北矣，搢绅之士，负高明之资者，皆甘心焉。余亦出入其中几三十年。”

       南宋有人将道学家的部分著作或语录辑录成书，名之曰《鸣道集》。李纯甫《鸣道集说》卷首载有“诸儒鸣道集总目”。现用表格将此目录标出，并附上作者简介，以方便读者参考。

 

《鸣道集》目录及作者

 

 

书名	卷数	原署名号	作者姓名及字号	生卒年代
通书	一卷	濂溪	周敦颐，字茂叔，人称濂溪先生	1017－1073
通书	一卷	涑水	司马光，字君实，人称涑水先生	1019－1086
正蒙	一卷	横渠	张载，字子厚，人称横渠先生	1020－1077
经学理窟	五卷	横渠
二程先生语录	二十七卷	明道、 伊川	程颢，字伯淳，人称明道先生；程赜，字正叔，人称伊川先生	1032－1085； 1033－1107
上蔡先生语录	三卷	上蔡	谢良佐，字显道，人称上蔡先生	1050－1103
元城先生语录	三卷	元城	刘安世，字器之，人称元城先生	1047－1124
元城谭录	一卷	元城
元城道护录	一卷	元城
心性说	一卷	江民表	江公望，字民表	11世纪后期－12世纪初
龟山语录	四卷	龟山	杨时，字中立，人称龟山先生	1053－1135
崇安圣传论	二卷		刘子翚，字彦冲，号病翁，人称屏山先生	1101－1147
横浦日新	二卷	横浦	张九成，字子韶，号横浦居士、无垢居士	1092－1159

 

    此书本是为弘扬道学而编，不知何时传到北方。李纯甫读到此书，对其中很多学者的观点不完全满意，便以自己会通儒佛道三教但以佛教为“指归”的观点，选择部分最具代表性的语句加以评述，写出《鸣道集说》五卷，临死前托付友人敬鼎臣转给“赏音者”。敬鼎臣听说耶律楚材正在购求李纯甫的书，便从开封徒步走到燕京，通过万松行秀将此书稿转送耶律楚材，最后由他雕印出版。耶律楚材在元太宗六年（1234）十月为此书写序，时任中书令。耶律楚材十分欣赏，说此书“会三圣人（按：是指三教圣人）理性蕴奥之妙要，终指归佛祖而已”。[5]

    关于李纯甫《鸣道集说》，元代念常编《佛祖历代通载》记载：

 

屏山居士《鸣道集说》，凡二百一十七篇，今录一十九篇，盖彰其识见耳。（卷首〈凡例〉）

《诸儒鸣道集》，二百一十七种之见解，是皆迷真失性，执相循名，起斗诤之端，结惑业之咎，盖不达以法性融通者也。屏山居士深明至理，悯其瞽智眼于昏衢，析而论之，以救末学之蔽……。姑录一十九篇，附于《通载》之左。（卷二十）[6]

   

原编者不明的《诸儒鸣道集》所汇编的著作、语录，是本应按卷数统计的。这里所谓的217种见解，当是李纯甫从中挑选出来的前面加有诸如“濂溪曰”、“迂叟曰”等的217段语句，然后对每段语句按以“屏山曰”加以评述，《佛祖历代通载》称之为217篇，在第二十卷仅选载其中19篇（每篇实际包括道学者语句与屏山相应之评）。

    据日本学者常盘大定《中国佛教的研究》第二，20世纪30年代原北平图书馆藏有手抄本《鸣道集说》，由217篇组成，然而此书下落现在不明。笔者所用的是日本中文出版社1977年据江户时期享保四年（1719）刻本影印的，由181篇组成。[7]卷首载有元至正十七年（1357）黄潜的序、湛然居士耶律楚材于甲午年（元太宗六年，1234）写的序、李纯甫自序、元好问《中州集传·屏山李先生纯甫》、“《鸣道集》诸儒姓氏”、“诸儒《鸣道集》总目”；卷五后面附有《杂说》、《心说》上下篇。

书中所评述的181段语句涉及的道学者及著作除前面表格中所列举者以外，道学者尚有东莱（吕祖谦，字伯恭，1137－1181）、南轩（张栻，字敬夫，1133－1180）、晦庵（朱熹，字元晦，1130－1200）等人，书有宋代潘植撰《安正忘筌论》。[8]

    李纯甫对道学者语句的评述有这样几种情况，一是据孔孟儒学中某些语句或思想进行评述；二是以老庄道家的观点进行评述；三是以佛教思想为主旨的三教会通观点进行评述。笔者所说的“评述”有这样几种情况：或是正面肯定但有补充，或是简单否定，或是引证诸种经书语句或思想进行辩驳。

下面着重对李纯甫以佛教思想为主旨的三教会通观点进行评述的部分作概要介绍。

 

（一）认为道学是儒释道三教会通，特别是儒家吸收佛教思想而形成的

    关于宋代道学或理学的形成，学术界早有大致相同的结论，概括地说就是儒家在长期与佛教、道教思想会通的基础上，适应时代的需要而逐渐形成的，无论在宇宙本体论、心性论、伦理论和修养论等方面都利用和吸收了佛道二教的思想乃至思辨方式。从唐代李翱的《复性书》，到宋代周敦颐的《太极图说》、张载的《正蒙》，二程、朱熹等人的理气、性情之说、“持敬”涵养论，从中皆可明显地看到道教的宇宙论、道气论和佛教的心性论、理事关系论、禅修方法的印记和巨大影响。[9]

    对此，李纯甫从自己信奉佛教又致力会通三教的视角，对道学的形成提出看法。他在《鸣道集说·序》中表示，天下有道，通过圣人体现出来。伏羲、神农、黄帝都是得道的大圣人，他们的心“见于诗、书”。然而在圣人未能“成王”的时候，“道术”发生分裂，出现老子、孔子、庄子、孟子，各体现道的一个侧面。老子“游方之外”，“高谈天地未生之前，而洗之以道德”；孔子“游方之内”，“切谈天地既生之后，而封之以仁义”。他们二人所说的道理虽难免有不协调的地方，然而毕竟体现了“玄圣、素王之志”。此后，他们的门下弟子见解分歧，学说有异。庄子“沿流而下，自大人至于圣人”；孟子“溯流而上，自善人至于神人”，彼此如左右券，于是“内圣外王之说备矣”。四人去世之后，先后出现的学者都不能真正体现“圣人之道”，列御寇“驳而失真”，荀子“杂而未醇”，杨雄和王通“僭而自圣”，韩愈和欧阳修“荡而为文”，于是“圣人之道如线而不传者一千五百年”。

李纯甫认为，只有佛教传来之后才开始改变这种情况。他说：

 

浮屠氏之书，从西方来，盖距中国数千万里。证之文字，诘曲侏离，重译而释之，至言妙理与吾古圣人之心魄然而合，顾其徒不能发明其趣耳。

岂万古之下，四海之外，圣人之迹，竟不能泯灭邪。诸儒阴取其说，以证吾书，自李翱始，至于近代，王介甫父子倡之于前，苏子瞻兄弟和之于后，《大易》、《诗》、《书》、《论》、《孟》、《老》、《庄》，皆有所解；濂溪、涑水、横渠、伊川之学，踵而兴焉；上蔡、元城、龟山、横浦之徒又从而翼之；东莱、南轩、晦庵之书，蔓衍四出，其言遂大。（《鸣道集说·序》）

   

他强调，佛教的教理与古圣人之道是吻然相合的，然而佛教信徒却未能理解和阐明佛教蕴含的深邃旨趣。在这种情况下，儒者在不动声色的情况下援引佛教的教理解释中国的儒道经典，从唐代李翱开始，进入近世，有王安石、王雱父子最先提倡这种做法，苏轼（子瞻）、苏辙（子由）兄弟响应于后，对儒家《易经》、《诗经》、《书经》、《论语》、《孟子》等经书，道家《老子》、《庄子》等书，进行诠释；相继涌现诸如周敦颐（濂溪）、司马光（涑水）、张载（横渠）、程颐（伊川）等人的学说，又有传承他们学说的谢良佐（上蔡）、刘安世（元城）、杨时（龟山）、张九成（横浦）等人出来辅助传播他们的学说；吕祖谦（东莱）、南轩（张栻）、朱熹（晦庵）著书发挥和弘扬他们的学说，于是道学的影响越来越大。

    这里几乎涉及整个道学形成发展史，提到道学最具代表性的人物，蕴含的内容十分丰富，这里不可能详加说明。虽然李纯甫看问题的角度和得出来的结论具有自己的特色，然而有一点是正确的：宋代的道学以继承和发扬“圣人之道”为标榜，是吸收佛教思想重新诠释儒、道二教的重要经书和思想而形成的。

    李纯甫在《鸣道集说》中评述、辨驳道学者的语句中，也多次提到类似的见解。例如卷一记载，张载（横渠）批评佛教所主张的达到觉悟才能摆脱轮回之说，又说佛教主张“圣人可不修而至，大道可不学而知”等，皆属于“诐淫邪遁之词”，宣称只有“精一自信，有大过人之才，可以正立其间，与之较是非，计得失”。他自己实际以这种人自许。李纯甫评述说：

 

自孔孟云亡，儒者不谈大道一千五百年矣，岂浮屠氏之罪耶？至于近代，始以佛书训释《老》、《庄》，浸及《语》、《孟》、《诗》、《书》、《大易》，岂非诸君子所悟之道，亦从此入乎？张子幡然为反噬之说，其亦弗仁甚矣。（《鸣道集说》卷一“屏山曰”）

   

是说儒者自己不提倡大道，并非佛教的罪过，近世以来正是因为吸取佛教的思想训释道家、儒家的经书，才启示儒者重新悟道，建立道学，对此不知感恩，反而怪罪，岂非不仁之至。他又有针对性的指出，真正称得上“有大过人之才者”不是张载，而正是最早提倡以佛教诠释儒道经典的王安石王雱父子和苏轼苏辙兄弟。

    程颢、程颐兄弟，史称“二程”，援佛老思想诠释儒家经典，奠定宋代理学基础，影响很大。他们的理学思想通过谢良佐（上蔡）、杨时（龟山）、游酢（廌山、建安）、吕大临（兰田）所谓程门四大弟子的著作和讲学，把理学推向更大的范围。朱熹承程颐――杨时――罗从彦――李侗之后，集理学之大成，以至世称理学为“程朱理学”。正如耶律楚材在为《屏山居士鸣道集说序》中所说：“江左道学倡于伊川昆季，和之者十有余家，涉猎佛老。”

二程虽大量吸收佛教思想讲天理气化、明道主敬，然而在著作和讲学中经常批判佛教 “如淫声美色”等。对此，李纯甫在《鸣道集说》中多处进行驳斥，卷三载他针对程颐对佛教的批评，斥责他剽窃佛说以解经，竟“极口反噬诬之”；卷五〈杂说〉针对程颐贬斥佛教为“异端”的批评，在以大乘佛教的圆融理论进行辩解后，以激愤之情斥责说：“程氏之学，出于佛书，何用故谤伤哉？又字字以诚教人，而自出此语。将以欺人则愚，将以自欺则狂。惜哉，穷性理之说既至于此，而胸中犹有此物，真病至膏肓者也夫。”

李纯甫既然从曹洞宗高僧万松行秀受法，热衷于禅宗研究，自然对禅宗有一种特殊的感情。从《鸣道集说》所载他的评述语句及现存相关资料，他在重视《华严经》和华严宗的理事圆融思想的同时，对禅宗的心性说也十分重视。据《五灯全书》卷十八〈李纯甫传〉记载，他作有《少室面壁庵记》，对菩提达摩来华及继承他的心性法门的禅宗在中国佛教和思想史上所产生的巨大影响，作了十分概括的论述。文字不长，现载录于后：

 

达磨大师西来，孤唱教外别传之旨，岂吾佛教外，复有所传乎？特不泥于名相耳。真传教者，非别传也。自师之至，其子孙遍天下，渐于义学沙门以及学士大夫，潜符密契，不可胜数。其著而成书者，清凉（按：唐代华严宗僧澄观）得之，以疏《华严》；圭峰（按：唐代华严宗僧宗密）得之，以钞《圆觉》；无尽（按：张商英）得之，以解《法华》；颕滨（按：苏辙）得之，以释《老子》；吉甫（按：王安石）得之，以论《周易》；伊川兄弟（按：程颢、程颐）得之，以训《诗》、《书》；东莱（按：吕祖谦）得之，以议《左氏》；无垢（按：张九成）得之，以说《语》、《孟》，使圣人之道，不堕于寂灭，不死于虗无，不缚于形器，相为表里，如符劵然。虽狂夫愚妇，可以立悟。于便旋顾盼之间，如分余灯以烛冥室，顾不快哉。[10]

   

引文中所谓“教外别传之旨”，就是禅宗所标榜的超出已有经典言教之外，并且不是语言文字“名相”可以完全表达的，通过“以心传心”传授的“心地法门”、“佛心”或佛性。“其子孙遍天下”是指禅宗在全国兴起。李纯甫表示，自从达摩西来，特别是禅宗兴起以来，佛教学僧乃至儒者士大夫，很多人都接受达摩提倡的心性思想，并且运用这种思想诠释佛典和儒道经书，先后有著作出世。他提到九人，从唐代著《华严经疏》的澄观直到宋代的道学奠基人程颢、程颐兄弟等人，认为他们都深受禅宗心性论的影响，然后著书立说，从而使“圣人之道”焕发生气，发扬光大。由此可见，他所说的宋代道学受佛教影响而形成，主要是受禅宗的影响。

李纯甫指出宋代道学或理学吸取了佛教的思想是符合事实的，然而历史上任何一种新学说的形成都必须利用或吸收社会上以往的学说或思想，然而一旦形成，便自然自成体系，对于以往的学说或思想未必完全赞同或容忍，进行争论乃至批判也是自然的。

 

（二）以佛教的心性思想评述道学的理气、心性之说

    理气论、心性论是宋代道学或理学的重要内容。当然，从张载到二程、朱熹，具体的说法不尽一致，并且论证也逐渐深入细密，到朱熹时集其大成，形成更加系统的以理为本，以气为末，理气相互依存的宇宙本体论，并且构建了天人合一的心性论和道德修养论。

张载主张以气为本体的宇宙论，认为气为世界万物的本体甚至本原。太虚是气的本然状态，气之清者为天，浊者凝聚为地，人秉清气而生，物为浊气形成。“气化”造物过程有规有则，此为道；人经气化而生，具有自然的本质，此为性；人的本质与知觉结合，就是能思惟之心。概括起来即所谓：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气有性之名；合性与知觉，有心之名。”人既有源自太虚之气的“天地之性”，又有气化为人之后形成的“气质之性”，所谓：“饮食男女皆性也。”批评佛教的以“心法起灭天地”及生死轮回之说。……（《鸣道集说》卷一所引“横渠曰”）张载对道家的有生于无及佛教的心性论，一再提出批判。

对此，李纯甫主要依据佛教的心性学说并援引某些儒书、道书的语句进行评述和批驳。下面仅择取部分内容介绍。他说：

 

孔子云：易有太极，是生两仪；老子云：有物混成，先天地生；佛云：空生大觉中，如海一沤发。夫道生天地，以为气母；自根自本者，即此心也。张子之言如此，无乃异于三圣人乎？

孔子知易有太极，是生两仪；老子知有物混成，先天地生；庄子知道生天地；列子知浑沦之始，言天地空中之细物也。……孔子之太极，老子之混成，庄子之道，列子之浑沦，是何物耶？四子同在天地中，必非二物。学者溟滓一千五百年矣，佛书遂东。《首楞严》云：空生大觉中，如海一沤发。有漏微尘国，皆依真所生。然则其不出于此心乎。

张子又谓浮图以山河大地为见病之说，正佛之所谓真如之生灭者，俗谛之幻有；所谓真如之不生灭者，真谛之本空，张子不知也。张子所谓体虚空为性，本天道为用，正佛之所谓真如有体有用，空而不空，是名中道第一义谛。（《鸣道集说》卷一“屏山曰”）

   

李纯甫引的孔子、老子、佛、庄子、列子的话，分别出自《周易·系辞上》、《老子》、《楞严经》卷六、《庄子·大宗师篇》及《列子·天瑞篇》。[11]他认为，孔子说的“太极”，老子所说“有物混成”、庄子所说的生成天地的“道”、列子所说的天地尚未形成之前混沌形态的“浑沦”、佛教《楞严经》说的“大觉”（法身、佛性），虽名称不同，但都指的是天地万物本原、本体。他说，张载讲的太虚或气，源自于道、太极，归根到底不过是佛教所说的佛性、真如、“根本第九白净无垢妙真如性”（旧译唯识经典所说的第九识――阿摩罗识，意译无垢识），或称之为心。真如之心有体有用，从具有的作用来说，可显现为天地万物，然而这不过是属于世俗人认知的假象，属于“俗谛”。他还说，显现宇宙外境的是“第六分离意识”（第六识――意识）。佛教所说世界、人生“幻妄”，正是指的是这个方面。如果从真如之心的本质、体性来说，它空寂无相，并且永恒没有变化，只有悟道者才可体认，属于“真谛”。他又表示，真如之心所具有的体用两个方面是同时存在的，虽空而显现万相，虽显现为万相而本性空寂，此为“中道第一义谛”。至于张载所说“饮食男女皆性也”，他也不同意，说这不是性，而是属于“气血之嗜欲”，意为肉体的欲望要求，如果说这就是性，就意味着把人与野兽等同看待，必将给后世带来无穷后患。

    程颢、程颐兄弟主张理、天理为宇宙本体，并且提出“性即理”，又说：“生之谓性。性即气，气即性。气秉有善恶，然不是性中元有此两物。有自幼而善，自幼而恶者，是气秉然也。善固性也，然恶不可不谓之性。盖人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（《鸣道集说》卷二“明道曰”）[12]认为从人天生所秉有的“天理”之性来说，是纯净的，不分什么善恶，然而一旦经气化为人，受情欲的影响，性便具有或善或恶的品质。程颐说“性即是理”，尧舜之性与一般人没有差别，但“才秉于气，气有清浊。秉其清者为贤，秉其浊者为愚”。（《鸣道集说》卷三“伊川曰”）朱熹发挥张载的性气说，提出人生来秉有的纯净之性是“天命之性”，带有或善或恶之性是“气质之性”，是“理与气杂”，能使人为善为恶。实际上，道学所谓的“理”、“性”，不过是用来概括在中国封建社会占正统地位的儒家纲常伦理仁义礼智信和忠孝等的根本属性而已。

    李纯甫自称“出入”程颐之学达三十年之久，对二程的理学基本上是持赞成的态度，然而在一些问题上也有不同看法。因为二程在讲述理学过程中经常联系佛教进行批判，所以他对二程特别是程颢[13]，也有不少批驳。他对程颢性气和气秉之说批评得特别严厉，说：

 

言性而杂之以气，程氏膏肓之病也。孟子所谓浩然之气，即以志为帅，盖以心能使其气耳。程氏谓气秉自生而有善恶，而又能夺其性，非孟子意也。虽然，孟子之言性善，亦微异孔子。孔子之言，曰性相近也，初无善恶；习相远也，善恶分焉。……（《鸣道集说》卷三“屏山曰”）

   

这是援用孔孟的思想来批评程颢的“生之谓性”及“气秉有善恶”，有善恶之性时性“已不是性”的观点。他认为论性而夹杂着“气”说，是程颢心性论中的最败笔的地方。《孟子·公孙丑上》载孔孟曾说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”又说：“我善养吾浩然之气。”这种气是“配义与道”，“集义所生”，是以“志”统率的“至大至刚”之气，显然将“浩然之气”解释为一种具有道德涵养的主观精神。李纯甫用“志”、“心”统率气的思想反对程颢的以“气秉”决定心性善恶的观点，认为他违背了孟子的性善思想；并且也指出即使孟子的性善论也与孔子“性相近也，习相远也”的思想有差异。

    李纯甫认为程颐的“才秉于气”，因秉气清浊而成贤愚的说法，违背了孟子的思想：一是论性而杂之以“气”；二是孟子已说过：“若夫为不善，非才之罪也。”（语出《孟子·告子上》），哪里还有什么才（才能、品行）秉清气还是浊气的道理呢。然而他认为这样讲还不够，进而指出孟子所说的性善之“性”不过是孔子讲的“习”而已，习“所由来远矣”。他进而以佛教的真如佛性论来加以解释，说：

 

《首楞严》之所谓：无始菩提涅盘（按：槃）元清净体，识精圆明，能生诸缘。缘所遗者，即此物也。其无始以来生死根本，用攀缘心以为自性，亦此物也。非一非二，非同非异，非即非离。程子能知此理哉？（《鸣道集说》卷三“屏山曰”）

   

他引的《楞严经》上文字载卷一，原文是：

 

佛告阿难，一切众生，从无始来种种颠倒，业种自然……皆由不知二种根本，错乱修习……。云何二种？阿难，一者无始生死根本，则汝今者与诸众生，用攀缘心为自性者；二者无始菩提涅槃元清净体，则汝今者识精元明，能生诸缘，缘所遗者。由诸众生遗此本明，虽终日行而不自觉，枉入诸趣。[14]

 

    经文中所说“两种根本”，简单说来，其一是造成一切众生永远轮回于生死之中的是“生死根本”，亦即所谓攀缘心，也可称之为“无明”之心，在“十二缘生”之中居于首位，在《大乘起信论》中称为“生灭心”的，具有思虑，判断是非善恶的功能，可以驱使人们取善弃恶，也能使人追逐名利、声色。其二是清净的“菩提涅槃元清净体”，即真如佛性，是众生觉悟成佛的内在基因或依据，既是觉知之心的本体，也被看作是形成宇宙万物的本体本原，然而经常为众生忽略、迷惑而不认识。

李纯甫在引证中将两者的次序故意颠倒，将“识精圆明”之心（佛性）放到前面，而将作为生死根本的“攀缘心”（无明之心）放到后面，意思是说前者相当于程颐所说的“性”，后者相当于孔子所说的“习”、程颐所说的“才”。然而他强调，二者是相即不二的，并且指出这正是程颐所不了解的。

李纯甫作为虔信佛教的儒者，对性的问题曾经过长期的思考。他在《鸣道集说》卷五《杂说》中叙述自己读书，知孟子为圣人，主张“性善”，此后又知荀子主张“性恶”，杨子（杨雄）“善恶混”，韩子（韩愈）“有性有情”，苏子（苏轼）“有性有才”，欧阳子（欧阳修）“性非学者之所急”。他说自己认从孟子性善论，然后据性善论逐项反驳其他人对性的见解。自从读《庄子》，知“和理出于性，和理生道德，道德生仁义，仁义生于礼乐”[15]，认为庄子“性善之说愈明”，对性的解释更进一步；后来读到佛书，才彻底地体悟性的问题。他说：

 

    佛书以真如性为如来藏。从本以来惟有遇恒沙等诸净功德，一切烦恼染法，皆是妄有，性自本无。故曰：白净无垢识，为无明所熏习，一变而为含藏识，暗然无记，杨子之所谓“善恶混”者；再变而为执受识，我爱初生，荀子之所谓“恶”者；三变而为分别意识，好恶交作，韩子之所谓“情”也；四变而为支离五识，视听亦具，苏子之所谓“才”也。学道者复以真如熏习无明，转四识为四智，其一曰大圆镜，其二曰平等性，其三曰妙观察，其四曰成所作。初无增减，故号如来。特人昧其性耳，性何负于人哉！（《鸣道集说》卷五《杂说》）

 

他用大乘佛教唯识学派中的“九识”说来解释人性的问题，有这样几层意思：1．真如佛性是人的清净本性（如来藏自性清净心）；2．一切属于情欲烦恼的心理活动与精神现象皆污垢不净，覆盖本性使不得显现，然而它们皆为空寂的“妄有”；3．真如本性虽被烦恼覆盖染污，但众生通过修行可以通过断除烦恼，转识成智，使清净的本性显现；4．古来学者所说的性善性恶之说，皆是因为不了解佛教的心性之说而得出的片面解释，即：按照旧译唯识经典所说的“九识”分位说，清净无染的“无垢识”（第九识，即如来藏自性清净心，相当真如之心）[16]，是心识之体，此为人的最原初之性，相当孟子的“性善”；因受“无明”烦恼熏染而变为“含藏识”（旧音译阿梨耶识，第八识），它具有不能障碍圣道的“无覆无记”的性质，是非善非恶的，故相当于杨雄的性“善恶混”；再变为“执受识”（第七末那识），因为它恒执第八阿赖耶识为“我”，与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，故相当于荀子的“性恶”；三变而为“分别意识”（第六意识），具有认识、分别和取舍各种现象的作用，所谓“好恶交作”，故相当于韩愈所说“有性有情”中的“情”；四变是分别具有感受作用的五识（眼耳鼻舌身五识），能视能看能感觉，相当苏轼所说的“有性有才”中的“才”。意思是说，如果以佛教的真如佛性为性的话，那么古来主张性善、性恶及善恶混的种种学说虽说都不全面，然而都有它的合理性。

他言下之意是，只有佛教的真如佛性思想最全面，最正确。他进而表示，如果学道者通过修行，以真如佛性（第九无垢识）来不断熏习并且断除无明烦恼，便可以转识成智，即转第八识为“大圆镜智”，转第七识为“平等性智”，转第六意识为“妙观察智”，转前五识为“成所作智”，便可觉悟成佛。这样一来，他便站到纯粹佛教的立场上来谈性，谈超凡入圣了。

朱熹在理气关系上作了系统的论证。他认为，理、气相依而同时存在，但理为本。然而在逻辑上理在气先，是理生气，气生万物。据称以此反对佛道的有生于无的观点。又说，物物皆有一理，天下万物之理的总体则是太极、道；万物之理皆“有对”，有对立的两个方面，“无无对者”，然而太极、道“无对”。（《鸣道集说》卷五“晦庵曰”等）从而为自己的理气说、“天地之间真无一物兀然无对而孤立者”的说法带来矛盾。

李纯甫看到朱熹说法中的矛盾，认为朱熹“未读佛书”，在《入楞伽经》中就提出了一百零八句“对待法”（相对概念和事物）[17]，岂止朱熹提到的诸如左右、上下及前后、多寡等对法。另外，如果说世上没有无对的“孤单法”，那么如何来理解佛教的“一入一切，一切入一，亦会归于一”的说法（意为“理”、“一”在作为万有之本的终极场合是孤单、唯一的）呢[18]。朱熹既然自称“理一气二”，那么所说“太极生两仪”中的太极尚未有气，又怎么说有二？既然承认太极“生”两仪，自然就表示“自无而有之”，这样与《老子》的“一生二”有何差别。他还对朱熹所批评的佛教“妄意”在天地日月人伦之外“别有一物、空虚之妙”进行反驳，说佛教主张“色即是空”，并非主张在万有外“别有一物”。

李纯甫在评述道学的言论中，经常依据佛教的“圣教量”，即认为凡是佛经上讲的皆正确无误，可以用来衡量一切见解的是非、真妄。平心而论，因为立场和推理前提不同，李纯甫所评述的古今学者即使都在他面前，也未必都同意他的观点。

 

（三）对道学者批评佛教“自私”、“弃人伦”等的回应

    宋代道学是儒家适应时代需要而发展起来的新形态，在对佛教看法上也继承了以往儒家对佛教的观点。主要集中在两方面：一是针对佛教提倡通过种种修行以超脱生死轮回，达到觉悟成佛的基本宗旨方面，批评佛教“自私”；二是针对离开父母家庭剃发出家为僧的僧伽制度方面，批评佛教“弃人伦”，不忠不孝。

    《鸣道集说》载录的宋代道学者言论中也有不少这方面的批评。例如，程颢说：“佛学只以生死恐动人，……圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论生死。佛为怕生死，故只管说不休，本是利心上得来，故学者亦以利心信之。……道家之说，其害终小。唯学佛人人谈之，弥漫滔天，其害无准。”（《鸣道集说》卷二“明道曰”）又说：“释氏本怖生死，为利，岂为公道”；“圣人称公心，尽天地万物之理，各当其分。佛氏正为一己之私，是岂同乎？”（《鸣道集说》卷三“明道曰”）主要是说佛怕生死，教人追求解脱，所以佛教算不上“公道”。

    李纯甫对此进行辨驳，归纳起来有以下几点：第一，圣人完全知生死之说，也并非不论生死，“程子不论生死，正如小儿夜间不敢说鬼”，又如病人讳死，是因为病征难医。第二、佛教既不是如杨朱那样的“害人而利我者”，也不是如同墨子“利人而害我者”，而是无私而利人者。第三，如果学道者既“利于我又利于人”，又有什么不好呢？何况圣人“无一毫利心，岂无利物之心乎？此天理也”。他说的“圣人”不只是指佛，把孔孟老庄也包括在内，与程颢说的“圣人”将佛排斥在外不同。他表示，包括佛在内的圣人毫无利己之心，只有利人利物之心，体现的是天理。他进而又从三教合一的角度表示：“圣人之道，或出或处，或默或语，殊途而同归，百虑而一致，故并行而不相悖。程氏必欲八荒之外，尽圆冠而方履（按：儒者装束，指儒者）乎。”佛教与孔孟之道尽管在生死问题上见解不同，但仍同属圣人之道。（《鸣道集说》卷二“屏山曰”）第四，按照《维摩经》、《法华经》等所说，菩萨之道是“不怖生死，不忧涅槃”的，并且相信“低头而成佛道，举足入道场”，可见修道从不间断，哪里有自私可言。第五，《金刚经》记述，佛既“无我相”，“又无人相、无众生相、无寿者相”，哪里还有“一己之私呢”？（《鸣道集说》卷三“屏山曰”）佛教既然主张一切皆空，无人无我，那么道学者说佛教为“一己之私”的批评也是不可能成立的。

    关于道学者说佛教出家是“弃人伦”的批评，《鸣道集说》卷二录有程颢一段话：

 

佛学大概是绝伦类，世上不容此理。又其言待要出世，出那里去？其迹须要出家，要脱世纲。学之者不过似佛。佛，一懒胡尔。他本是个枯槁山林，自私而已。若只如此，不过世上少这一个人，却又要周遍，决无此理。敢言世纲只为些秉彝（按：“秉彝”出自《诗经》，义为执持常道，相当于“宜”、“义”），又殄灭不得。当忠孝仁义之际，处于不得已，只和这些秉彝却消煞得尽，然后为道，如人耳目口鼻既有此气，须有此识声色饮食，喜怒哀乐，性之自然，必尽绝为得天真，是丧天真也。若尽为佛，天下却都没个人去里。（《鸣道集说》卷二“明道曰”）

   

意为佛教教人出家、出世，是弃绝世间纲常伦理，说遵循伦理，实践忠孝仁义，如同人既有耳目口鼻就必然有喜怒哀乐，是出于自然之性，而弃亲出家则属于“丧天真”的做法。

    对此，李纯甫答辩说，程氏只是听闻过小乘佛教之教，“不能尽信，略取其说而反攻之”，哪里知道还有大乘《维摩经》、《华严经》所说的“密旨”；把小乘果位的阿罗汉当成佛加以“垢骂”，而不知道大乘文殊、普贤菩萨的“秘行”，说：

 

圆教大士知众生本空而度脱众生，知国土本净而庄严国土，不以世间法碍出世法，不以出世法坏世间法，以出世法即世间法，八万四千尘劳烦恼即八万四千清凉解脱，又岂止观音之三十二应，善财之五十三参耶[19]？众生念念，常有成正觉。仁者自生分别耳！但无我相、人相、众生相、寿者相，何妨居士身、长者身、宰官身乎？（《鸣道集说》卷二“屏山曰”）

   

李纯甫主要是依据般若性空思想和中道不二法门，认为道学者看到佛教僧人出家的外相就加以批评，是属于远离实相的“自生分别”，并不理解大乘佛教的真谛。他说，如果站在大乘菩萨的立场来说，世上空寂无相，众生空，国土亦空，然而出于兼顾普通民众的认识（俗谛），也承认众生国土的存在，但一切变幻无常。菩萨是修持真俗不二之道的，“知众生本空而度脱众生，知国土本净而庄严国土”，将世间、出世二法融通。既然观音那样的菩萨，可以以不同身份出现于世间各个场合，那么能说在世上的长者、士大夫中就没有菩萨化身吗？出家为僧者就应当受到批评吗？他甚至说程氏如果不是佛教所说那种誓愿利他救济众生，然而自身终不能成佛的“实权大悲阐提”（阐提，原指恶人），就是“非利根”之人，因受到“世智辩聪”的障碍，将有下无间地狱的报应。

    《鸣道集说》卷三载录程颐一段话，说佛教不能与“圣人之学”相比，“逃父出家，便绝人伦，自家独处于山林，乡里岂容此物”，“不惟非圣人之心，亦不可为君子之心”。对此，李纯甫的反驳十分简单，只举周的太伯逃到南方边远之地句吴（今江苏无锡苏州一带），商的伯夷为避周不食周粟而宁可饿死首阳山，然而孔子仍称二人为仁人，因此程氏不应抓住僧众居住山林而加以攻击。

    道学者经常批评佛教是“异端”。程颐援引其兄程颢的话说：“昔之异端，乘其迷情；今之异端，因其高明。”（《鸣道集说》卷三“伊川曰”）意为佛教与古代的异端（主要指杨朱、墨子等学派）不同，不是争取迷于事物道理者信仰，而是努力取得“高明”者（有学问，也许还指致力探求心性之道者）的信任，宣传佛教的性理之说。

对此，李纯甫既引儒道诸书，又发挥大乘佛教的真俗不二，事事圆融的思想加以回应。他说，读《周易》，看到“或出或处，或默或语”，“殊途而同归，一致而百虑”[20]，知道“异端不足畏”；读《庄子》，看到“楂梨橘柚不同，味而同耳”及“耳目鼻口不相通而相用”[21]的说法，知道“异端皆可喜”；读《维摩经》，看到“谤佛毁法，乃可取食”，“外道天魔，皆吾侍者”[22]，知道所谓的异端并非异端；读《华严经》，看到其中所描述的婆须女的放荡，阿加龙王的残忍，胜热婆罗门修行的刻苦，大天神的怪异，众主夜神的幽暗，童男的嬉戏，“皆有清净解脱法门”，认识到“生死、涅槃同一法性，智慧、愚痴皆为般若，诸戒定慧及淫怒痴俱是梵行（意为清净之行）”，从而体悟“此法界中无复有异端事”。他针对程颐的话说，“但恐迷暗者未必迷暗，高明者未必高明”，意为被道学者看作迷暗者，未必真迷于道理；相反自认为高明者，也未必真的通晓事理。

    应当说，李纯甫在驳辨中所说的道理十分平淡，既辩解二程所代表的道学者对佛教的批判不符合事实，又要表示佛教并非与儒家势不两立，而是同属“圣人之道”。然而他在很多问题上用儒家未必理解的佛教思想，特别是大乘教理进行说明和反驳，是不太可能得到道学者认同的。这也意味着，儒佛二教之间的差异不可能通过彼此批评和辩论消除，然而二教是可以并存的。

 

（四）认为儒释道三教不可去一，提倡三教融合

    宋代道学者中不少人与佛教僧人有过交往，有的对佛教经典、禅宗语录还相当熟悉。[23]甚至连经常批评佛教的程颢、程颐及朱熹，也都有过与僧交游的经历，从他们的著述或讲学可知对《楞严经》、《圆觉经》、《金刚经》等经及佛教宗派华严宗、禅宗相当了解。一般说来，宋代道学者虽然对佛教持批评态度，然而公开提出以行政手段排毁佛教的几乎没有，这与宋初以来以皇帝为首的朝廷重视译经，扶持佛教的总政策有关。[24]在这种大背景下，三教会通或三教合一的思潮十分流行，然而在儒家、佛教及道教中对此的见解是不同的，当然具体解释也因人而异。

    李纯甫作为一个在金朝信仰佛教的儒者，也主张三教会通融合，在论证上有他自己的特色。他在《鸣道集说》中选录了几位持有三教并存、会通观点的道学者的语录，然后加以评述，提出自己的见解。

刘安世（元城，1048－1125）曾从学司马光，宋哲宗朝官至左谏议大夫，在章惇为相后，连遭贬官，曾被安置英州、梅州，徽宗即位一度赦还，后历知衡、鼎、郓诸州。[25]他在这期间，也读佛书。据《鸣道集说》卷四所引“元城曰”，谓孔子与佛之言，“相为终始”。孔子说“毋意、毋必、毋固、毋我”（出自《论语》）；佛说“无我、无人、无众生、寿者”（出自《金刚经》），“其言次第若出一人”。然而他又强调，孔子“以三纲五常为道”，所以很少讲色色空空之说，只是让人“自得”，所以“孔子之心，佛心也”。他解释说，如果天下没有三纲五常，必然发生祸乱，人将不成其为人，这难道是佛的心吗？他的结论是：“儒释道，其心唯一，门庭施设不同耳。如州县官不事事，郡县大乱，礼佛、诵经、坐禅，以为学佛，可乎？”。

对于此言，李纯甫首先表示赞同，说他所论“尽善”，然而又指出他缺乏“华严圆教”的观点。他解释说，如果按照华严圆教的观点来看，佛先以五戒、十善[26]之教开“人天乘”（说修五戒、十善可以再生为人，或死后生天界）；后以大乘六度[27]、万行教人修菩萨之道，“三纲五常，尽在其中矣”。在《华严经》所载的善财童子参学的五十三位善知识（师友）中就有很多位比丘，而在《法华经》所载观音菩萨为救度众生而示现的三十二应身中，也有宰官、居士、长者的形象，难道可“以出世法坏世间法”吗？当初菩提达摩见梁武帝，曾笑他以造寺、度僧以为功德的见解。[28]求那跋摩曾对南朝宋文帝说：“王者学佛不同匹夫，省刑罚，则民寿；薄税敛，则国富，其为斋戒不亦大乎？惜一禽之命，辍半日之餐，匹夫之斋戒耳。”[29]他的意思是说，儒家的忠君孝亲的三纲五常固然重要，然而这在大乘佛教中已经存在，说佛教反对治理国政民事的说法也不符合事实，佛教并不主张以出世法来破坏和废除世间法，高僧菩提达摩、求那跋摩的见解就是证明。

刘安世曾表示，他反对古今儒者“论毁佛法”，说“儒佛弟子各主其教，犹鼎足也；今一足失，可乎则鼎必覆矣”，又认为禅是“佛究竟之法”，批评一些士大夫“以禅为戏”的做法。李纯甫对此表示赞赏，认为他的话“深中强项儒生之病矣”。然后说：

 

三圣人（按：佛、孔子、老子）同出于周，固如鼎足，然偏重且覆，乌可去其一乎？韩子（按：唐代韩愈）之时，佛法大振，于吾儒初无所损。今少林之传（按：指禅宗）将绝，而洙泗之道（按：儒学）亦如线矣。唇亡齿寒之忧，可立而待也。悲夫！（以上见《鸣道集说》卷四“元城曰”、“屏山曰”）

 

    他接过刘安世的话，认为佛教与儒、道二教的关系确实如同鼎的三足，去其中任何一个都不可，并且佛教与儒学都已面临危机，更应当互相扶持。

对此，李纯甫在《鸣道集说》卷五的〈杂说〉中有进一步的说明。他在对“程颢论学于周敦颐曰：道之不明，异端害人也。……自谓之穷神知化，而不足以开物成务；名为无不周遍，而其实乖于伦理；虽云穷深极微，而不可以入尧舜之道。天下之学者非浅陋固滞，则必入于此”的一段话发表评论，说“诸儒排佛老之言，无如此说之深且痛也”。然后表示，如果按照《华严经·入法界品》所蕴含的圆融思想，世界上根本就没有异端，“道无古今，害岂有深浅”。他接着说：

 

三圣人者，同出于周，如日月星辰，合于扶桑之上；如江河淮汉，汇于尾闾（按：指海水归宿之处）之渊，非偶然也。其心则同，其迹则异；其道则一，其教则三。

孔子游方之内，其防民也深，恐其眩于太高之说，则荡而无所归，故约之以名教。老子游方之外，其导世也切，恐其昧于至微之辞，则塞而无所入，故示之以真理，不无有少龃龉者，此其徒之所以支离而不合也。

吾佛之书既东，则不如此。大包天地而有余，细入秋毫而无间，假诸梦语戏此幻人。五戒十善，开人天道于鹿苑之中；四禅八定，建声闻乘于鹫峰之下；六度万行，种菩萨之因；三身四智，结如来之果。登正觉于一剎那间，度有情于阿僧祇劫（按：意为无量时间）。竖穷三界，横亘十方，转法轮于弹指顷，出经卷于微尘中。……阴补礼经，素王（按：指孔子）之所未制；径开道学，玄圣（按：指老子）之所难言。教之大行，谁不受赐。……翰墨文章，亦游戏三昧。道冠儒履，皆菩萨道场。（《鸣道集说》卷五的〈杂说〉）

 

    大意是说，创立儒释道三教的圣人出生时间相同，都在周代。三教如同日月、江河，不可分离，虽然三教圣人出于一心，同遵一道，然而他们的行为和所传的教说（迹）有所不同，有三教之别。孔子周游“方内”（社会人群），创立儒家之教，贴近社会民生，以纲常“名教”规范民众。老子涉足“方外”（社会人群之外），创立道教，担心民众不知宇宙的微妙道理，以“真理”进行教示。佛教传到中国，以其小乘、大乘的博大精深无所不包的教法，传播于世间，教化济度民众。实际增礼仪经书之所缺，补孔子所未制；宣述道学，说老子之难言。从佛教的至高真谛――真如佛性来看，语言文章难以表达实相，三教的外在形式不能妨碍同遵一道的事实，即使道士、儒者，实际上也在修持菩萨之道。

    杨时（龟山）是程门四大弟子之一，受佛教特别是禅宗影响较大。他曾说，儒佛二教相差极小，然而如果对儒学了解深入，就会看出佛教在其下面；可是现在的人却说儒学在佛教之下。这是因为“为佛者既不读儒书，儒者又自小”，他感叹：“然则道何由明哉”？

    李纯甫对此基本同意，说：

 

儒佛之轩轾（按：比较高低上下），不唯佛者不读儒书之过，亦儒者不读佛书之病也。吾读《首楞严经》，知儒在佛之下；又读《阿含经》，知佛似在儒之下；至读《华严经》，（知）无佛无儒，无大无小，能佛能儒，能大能小，存泯自在矣。（以上载《鸣道集说》卷五“龟山曰”、“屏山曰”）

   

言下之意是希望儒者与佛教徒双方应当彼此读对方的经典，加强互相的了解。然而着重是劝儒者多读佛经，主要不是读小乘经典《阿含经》，而是读大乘经典《首楞严经》和《华严经》。他据自己的经验，说如果真的读了《华严经》，就会接受理事圆融的思想，体悟儒佛一如，相即无碍，大小高低的差别观念将不复存在。

不用说，这不仅是一厢情愿，而且是属于个人的想象，用这种方法是不可能消除儒佛二教的实实在在的差异和利害冲突的。

应当指出，金末李纯甫通过《鸣道集说》对道学的批评驳斥，可以看作是在道学形成之后佛教与儒家斗争进入一个新阶段的一个重要事例。李纯甫虽信奉佛教，同时又是个儒者，站在佛教立场对道学者的评述和反驳具有鲜明的时代特色：一、抓住道学是儒学吸收佛、道二教形成的事实，指出道学者没有资格再批评佛教；二、在批驳道学者对佛教的批评中，根据佛教的心性论思想来评析道学天道和性理论，指出自认为的漏洞和不足之处；三、虽反驳和批评道学，然而又表示三教应当和谐相处，并力图以华严圆融的思想来弥合乃至消融彼此的差异和矛盾；四、在评述道学者言论的过程中，一再表明自己也“出入其中”，并且一直以尊敬笔调对待孔孟等儒家圣人。

李纯甫在中国道学史上也有一定的地位。清初黃宗羲撰，黄百家、全祖望增修《宋元学案》第一百卷将李纯甫置于王安石的“荆公新学”、苏洵和苏轼、苏辙父子的“苏氏蜀学”之后，称“王苏余派”，表列其弟子有雷渊、宋九嘉、张瑴、李经、王权等九人。全祖望所撰加的《屏山鸣道集说略》说：

 

关洛陷于完颜（按：指金朝），百年不闻学统，其亦可叹也。李屏山之雄文而溺于异端，敢为无忌惮之言，尽取涑水（按：司马光）以来大儒之书，恣其狂舌，可为齿冷，然亦不必辩也。略举其大旨，使后世学者见而嗤之。其时河北正学且起，不有狂风怪雾，无以见皎日之光明也。

 

    全祖望虽以“王苏余派”的名目介绍李纯甫的《鸣道集说》，然而实际将他的学说看作是有别于正统儒学（“正学”）的“异端”，比之为“狂风怪雾”，然而又认为对正统儒学在北方的兴起也有推动作用，所谓“不有狂风怪雾，无以见皎日之光明”。

 

 

    据前所述，金末元初曹洞宗著名禅僧万松行秀的在家弟子李纯甫通过《鸣道集说》对道学的批评和引述发挥，提倡三教融合思想，不仅对佛教界有重大影响，而且对北方学者接受和研究道学也有一定的推动作用。