缘起和性起

作者：姚长寿 来源：本站原创 更新时间：2012年03月30日

内容提要：天台和华严是中国佛教哲学的两大精华。天台讲性具，华严讲性起。华严的纲要在于教义二门，其中的义不仅是指义理、教理，而且是指重重无尽的诸法，诸法中有缘起和性起之别，所以懂得缘起和性起，也就懂了华严的教义。本文拟就此作些探讨。

关键词：缘起　性起　法界　一心　法界缘起

作者姚长寿，博士，中国佛学院副院长、教授、研究生导师，中国佛教图书文物馆馆长。

前  言

缘起是一切佛教思想的基础，是佛教的中心思想。缘起的一般定义是，“此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭”[1]，意思是说一切存在，在时间上和空间上，互为因缘，相依相存。一般在解释缘起的时候，往往从“因缘生起”的角度来理解，将重点放在由因缘而“生起”的过程之中来讲。这可能是受汉译《中论》的影响。《中论》汉译缘起作“众因缘生法”，通常叫做“因缘所生法”，青目注释中有一句说“众缘具足和合而物生”，容易使人把缘起作为生起的过程来理解。实际上青目注释接着说，“是物属众因缘故，无自性，自性无，故空”[2]，这才是理解缘起的重点所在。因此，众缘所生法，生不是其中的重点，缘起一语中，生起的过程也不应当是重点。但是长期以来，对缘起一词仅局限于译语的字义上的理解，形成一种偏解。当然，在日常生活中经常会有事物的生起的感觉，在一般的思考之中对缘起一语产生生起的概念，不一定是错的，但只作生起来解，那就错了。比如在理解华严宗的法界缘起的时候，如果把缘起看作是一种生起的过程，那就无法理解法界缘起的含义。缘起的本来含义，不在“生起”的过程，而在诸法之间的相互联系，它们之间的相关性、相依性。对于缘起的理解，宇井伯寿先生曾经有过十分精辟的论述。[3]

古来有业感缘起、阿赖耶缘起和如来藏缘起等种种缘起说，而华严宗所说的法界缘起说，和这些缘起说有所不同。法界缘起不是探究因缘生起的次第过程，而是就缘起的当相，考察事相和事相的关系，把释尊所说的缘起的根本概念即相资相依的关系，巧妙地用事事无碍、重重无尽的关系来说明，可以说是正确地传达了根本佛教中缘起说的真意。为了使法界缘起这一缘起有别于一般所说的缘起，华严宗特地把它称之为“性起”。

一、缘起说概述

佛教中的缘起说，按照传统的说法，主要有业感缘起说、阿赖耶缘起说、如来藏缘起说和法界缘起说。

业感缘起说是小乘有部所说，讲五蕴和合皆由自己的业力所定，所谓自业自得、三世因果，是从反对偶然论、宿命论、天为论而形成的一种缘起论。业感缘起说注重业力，强调现在的果报，由过去的业力而来，现在的业力，招致未来的果报。这种因果的理法，丝毫不差，非鬼神所能司。这在劝人废恶修善方面有着很大的功效，但在教理上关于轮回的主体却没有明确的说明，对共业所造的依报的草木国土等器界的解释也缺乏说服力。业感缘起说的缺陷在于色心二法的对立。将色心二法一元化，解决轮回主体的，则是阿赖耶缘起说。

阿赖耶缘起说把阿赖耶识作为一切种子（力）的总和，从种子而展开内外一切世界。这种种子有两种，一种叫名言种子，一种叫业种子。名言种子展开的是客观世界，业种子展开的是感受苦乐的主观世界，所以阿赖耶识是统一色心二法的本体，是一切业力（种子）的保持者。业感缘起说的业力，在阿赖耶缘起说里就是业种子，藏于阿赖耶识中。此阿赖耶识不同于带有普遍性的如来藏，因为带有个性，所以人人唯识，而成个人缘起，各人的缘起相互交涉，变现为客观世界。阿赖耶识所藏种子是永无断灭，亦不常住，恒动不止，永远相续的有为法。按唯识学说，只有在这个有为法上才能求得变化杂多的根源，在不变常住的真如无为法上是找不到变化杂多的根源的，所谓“真如凝然不作诸法”。种子和万有的关系可以归结为熏习和转变二义。一切经验必定在藏识中留其印象，这就是熏习，熏习的结果就是种子。种子生种子，种子生现行，现行熏种子，三法展转，时刻生灭。如果从种子不断流动的藏识的横断面来看，就是一瞬间的现实世界，就有了主观和客观两界的对立。阿赖耶识当然也是一种识，是识自然就有作用。阿赖耶识的作用是了别（认识作用），叫做见分。当认识作用一起，变现被认识的对象，就是相分。阿赖耶识的见分，在如唯识学这样的科学的佛教来说，原本是不当说的，之所以说，是因为有宗教上的要求。这宗教的要求，就是解脱。解脱的关键，在于取除“我”的观念。阿赖耶识的观念同“我”的观念是根本相违的。“我”是常一的主宰者，而阿赖耶识是无常，是因缘所成者。然而“我”之所起，实由误认阿赖耶识的见分所致。这一见分永远是主观的，将之客观化、固定化，就成“我”。而将这永远的主观错误地客观化成“我”的，是第七末那识。第七识在第八阿赖耶识之上所起，和见分同起，也同阿赖耶识一样，非断非常而永续。佛教修道的目的就在于转此第七识。因此，第八识面前的世界是如实的世界，前五识感觉面前的世界也是如实的世界，而第七末那识和第六意识面前的世界则是有所增减的非如实的世界。

如来藏缘起说见于《胜鬘经》、《无上依经》、《楞伽经》，《佛性论》、《宝性论》、《起信论》等。如来藏就是《涅槃经》中的佛性。《胜鬘经》以如来藏为生死涅槃的根本，《楞伽经》中的如来藏和阿黎耶识是不一不异的关系，《起信论》在此基础上建立了完整的如来藏缘起说的体系。《起信论》中的阿黎耶识和唯识中的阿赖耶识，名虽同而内容却不相同。唯识中的阿赖耶识是有为生灭，《起信论》中的阿黎耶识却是生灭和不生灭的和合。唯心说和唯识说都是在《华严经》“三界虚妄，但是心作”[4]的解释中兴起的。《起信论》将此心作为真如如来藏，详细地说明了这一如来藏的开展和世界万有的过程，即三细六粗的相状。三细六粗实际上是十二因缘的一种改变形式。三细是无明业相、能见相和境界相，六粗是智相、相续相、执取相、计名字相、起业相和业系苦相。如来藏心中，一旦无明之风吹起，即有主观和客观的对立，这就是三细。有了客观的认识，便有执、计等行为，于是被对立的世界所束缚，以至于陷入生灭的苦恼，这就是六粗。《起信论》从一心而开真如生灭二门，一心和现实之间有流转和还灭二门，其最终目的是退治流转的根本即无始的无明，还归于不生不灭的如来藏。《起信论》的内容庞大，结构整然，很少有论书能与之相比，传译以来，研究者不断，对后世的佛教产生了巨大的影响。

上述业感缘起主张宇宙万有的生起，由惑、业、苦三法辗转而成；阿赖耶识缘起主张万法皆由种子遇缘显现，所谓万法唯识；如来藏缘起主张真如随缘而成万法，随染缘则成六凡，随净缘则成四圣，十法界皆由真如随缘生起。讲的都是因缘的生起。

二、法界缘起概述

法界缘起则讲法界为一大缘起，法界之所以能为缘起，不是唯差别生灭心识的阿赖耶，也不是唯平等不生灭理性的真如，而是万法彼此融通，互为缘起，讲的是因缘的相资相依。

华严宗的教理来源于“海印三昧，一时炳现”[5]这一《华严经》的思想。海印三昧是佛在说《华严经》时所入的三昧，其时佛的一心如同深邃的大海，湛然映现法界的森罗万象，一切景象相即相入、重重无尽、圆融无碍。这是“一真法界”的境地。华严的根本原理就是从这“一真法界”而来。“一真法界”即诸佛众生本源清静心，此心与万法为根本。而此法界体是一心，无有一法不是本心所现，无有一法不是真如法界缘起，无有一法先于法界，所以任何一法无不揽全法界而成，万法彼此融通，互为缘起，重重无尽，这就是法界缘起，或无尽缘起。

华严宗所说的法界以一心为其内容，称一心是总该万有的一心，一心和法界同等，所以又叫做一心法界。法藏大师综合了对《华严经》中所说一心的古来各种解释，阐明了一心法界的成立过程，提出了华严独特的唯心说，即“十重唯识”说[6]。第一相见俱存唯识，“相见”指见分和相分，此说否定心外的万法，但肯定由识自体而变现的相分和见分。第二摄相归见唯识，是说心内的相分毕竟是识的影子，所以归于见分。第三摄数归王唯心，“数”指心数法即心所，“王”即心王。前说见分通心王和心所，此说心所依心王而存，因无自性，也是心王的变现，所以摄心所归心王。以上三说是立足于八识体别上的阿赖耶缘起说。第四以末归本唯识，“末”指七转识，“本”指第八识。七转识是第八识的差别功能，无别体故，所以以前七识为末第八识为本，摄末归本而成本识说。第五摄相归性唯识，“相”指事相，“性”指理性即如来藏。因为八识皆属事相，所以皆归根本的理性即如来藏。依如来藏，他皆假相、妄相，应泯灭，所以摄八识之相而归如来藏性。前说立本识唯心，是个人的唯心，只是事识，尚未眼界扩大体达万有的本源。一切色心事法是幻相，无自体，阿赖耶、本识也是如此。所以森罗差别诸法皆是同一如来藏真如法性的显现。此说一转各自的唯心而进入到绝对的唯心。第六转真成事唯识，这也是如来藏缘起，就真如随缘成事相而说，说真如中有不变随缘二义，不变而不碍随缘，随缘而不失自性，举体随缘而显现差别事相。第七理事俱融唯识，前说如来藏举体随缘显现万有，今说进一步说随缘转成的诸法本来不异于不生不灭之理，说是事法，却不但是事，而且是全理之事；说是理法，却不但是理，而且是全事之理，所谓理事混融无碍。以上四说是《大乘起信论》唯心说，通过第七的理事俱融，把初三的唯识说和一心法界联系了起来，把八识体别的唯识说发展到理和事的融通，逐渐形成自家独特的唯心说。第八融事相入唯识，前说理事无碍，今说进一步说事事无碍唯识义，因为事事之间有用的相入。第九全事相即唯识，上说是相入，今说是相即，相即是约体而明圆融，同体相即，无彼理此理之别 一一事法皆全此理，彼此无别异，故一即一切，一切即一。第十帝网无碍唯识，前二说是一重相入和一重相即，此说是重重相入，重重相即，不但一中有一切，而且一切中的一一复有一切，重重重重，无尽无尽。

十重唯识说统一了阿赖耶缘起说和真如缘起说，统一的结果就是无尽缘起说。无尽缘起中的缘起，彼此间是相依相持的关系，这样就排除了事和理对立的难点，一一事相皆现一心，一一而成绝对，事相便成彼此融即的事相。

这一无尽缘起的思想发端于杜顺的《法界观门》，形成于智俨的《一乘十玄门》。杜顺在《法界观门》中分真空观、理事无碍观、周遍含容观三观[7]，首先从真空观入手，见出一切差别事相的空性，将之归于全一的理体。既然都是全一的理体，差别就只是假相，所以从理体和假相之间的无碍的关系来看，就是理事无碍观。再从事事之间的无碍来看，就是周遍含容观。在周遍含容观中又从通局、广狭、遍容、摄入、交涉、相在、普融等七个方面论述了无碍的关系。通局无碍是一中有他，广狭无碍是他中含一，遍容无碍是以一为主而望一切，摄入无碍是以一切为主而望一，遍容和摄入相合就是交涉无碍，摄余法于他是相在无碍，交涉相在两无碍相合是普容无碍。周遍含容观论述了万有间的无碍的关系，是事事无碍观的最初形式。用其他形式再加以组织的就是十玄缘起。

十玄缘起从相即相入的立场对法界缘起的根本原理从各个方面来加以论述，以表示事事无碍、重重无尽，始于智俨的《华严一乘十玄门》[8]，后来法藏加以发展，在《探玄记》中[9]调整了一些顺序，更换了一些名目。古来称前者为“古十玄”，后者为“新十玄”。据“新十玄”说，（一）同时具足相应门，是说缘起现前的一切万有，虽然各别，却有着重重无尽的关系，在时间和空间上相依相存，具足一切，互为主伴，所谓“如大海一滴，含百川之味”。此门为总门，第二门以下为别门。（二）广狭自在无碍门，如一尘中可纳须弥山，开一尘而出大千经卷那样，广可入狭，狭可容广，广狭相即，自在无碍，所谓“如径尺之镜，见千里之影”。（三）一多相容不同门，一个事物和众多的事物，在用上虽然相入互摄，但在体上却一是一、多是多，一与多相容而不相混同，所谓“如一室之灯，光光涉入”。（四）诸法相即自在门，缘起诸法在体上相互相即，一即一切，一切即一，无碍自在，所谓“如金与金色，二不相离”。（五）隐密显了俱成门，一切事物互为隐显，又同时俱有隐显两种形相，所谓“如片月澄空，晦明相并”。（六）微细相容安立门，细微的事物也能容纳极大的事物，小入于大，大入于小，彼此相容，次序井然，所谓“如琉璃瓶，盛多芥子”。（七）因陀罗网法界门，帝释天宫中的宝珠网，珠珠相互映照，比喻法界诸法相即相入、重重无尽，所谓“如两镜互照，传曜相泻”。（八）托事显法生解门，托举一物，显示一切事物互为缘起的道理，使产生重重无尽的悟解。喻即法，表示“寄显表法”的意思，所谓“如立像竖臂，触目皆道”。（九）十世隔法异成门，时间上的过现未三世，三世又各有过现未三世，合称九世，九世不出当前一念，一念为总，九世为别，总别相合为十世。十世相即相入，前后相隔而又浑融一体。表示“念劫融即”的意思，所谓“如一夕之梦，翱翔百年”。（十）主伴圆明具德门，因为缘起诸法重重无尽相即相入，所以一法为主，他法则为伴，且具他法功德，如此互为主伴，表示“主伴具足”的意思，所谓“如北辰所居，众星同拱”。

十玄门的论法基础是相即相入。相即是从体的空有而言，相入是从用的有无而说。相入是一中有多，多中有一。相即是一即多、多即一。而相即相入之所以能成立的理由，则是缘成无性。缘成为有，无性为空，缘成无性是空有二门的统一。空有之所以能合而为一且无矛盾，是因为缘成无性的根底有着“一心”。无自性的一心所起的波澜变化是法界，一心和法界之间没有时间上的关系，只有相依相关的关系。这是缘起，但又不是一般的缘起，所以华严宗特地称之为性起。

法界缘起中的“界”，是“性”的意思，法界就是法性，指的是真如，也就是“理”。“理”起动而成“事”，就是法界缘起所说的内容。华严把这种法界分成（一）事法界、（二）理法界、（三）理事无碍法界、（四）事事无碍法界，从四种观点来考察宇宙万有的实相[10]。（一）事法界，指万有诸法，一一事象千差万别。（二）理法界，指一切万有的理体、理性。不是说事法界以外还有一个理性的世界，而是从理性的面来看，诸法同一理性，平等无差别。（三）理事无碍法界，指事和理，如同水和波的关系，融通无碍、相即相成。不是说事法界、理法界之外还有一个理事无碍法界，而是因为诸法既是差别的存在（有），又皆无自性（空），在差别的面上是事是有，在平等的面上是理是空，之间没有任何矛盾冲突，所以空有无碍、理事无碍。（四）事事无碍法界，指事和事的关系融通无碍。上述理事无碍的立场是空有无碍，进而言之，一一事法具此空有二义，事事之间的关系也就是无碍的关系，这种关系相即相入、重重无尽。

四种法界皆不过是一心的一面而已。一心二门中，从随缘生灭上来看，是事法界；从不变真如上来看，是理法界；从随缘和不变的相互交涉上来看，是理事无碍法界；生灭的事事既然是真如的全现，从事事相互融通上来看，就是事事无碍法界。

一般的缘起是依缘的集散而成有无，华严宗所说的缘起则不然，森罗万有，恒作显现，这些和缘的集散丝毫无关，“三乘缘起者，缘集有，缘散即无。一乘缘起即不尔，缘合不有，缘散不无”[11]，三乘缘起和一乘缘起的差别，是修显和本有的不同。

缘起对华严宗来说有三种。第一是因缘生起之义，因缘和合而显诸法，缘集则有，缘散则无。其中有通别二门。通门的缘起通五教中的终、顿、圆三教，即如来藏缘起。别门的缘起，是指如来藏缘起中分一相和无尽。所谓一相是指以真如为本源的一相，由细到粗，由微至著，因缘和合而现的方式，这称之为一相孤门的缘起。所谓无尽，是指不分粗细前后二诸法现起的缘起，称之为法界缘起。终、顿二教的缘起是从真如的一心到三细六粗的顺序，是次第一相而现的缘起，特别称之为真如缘起。真如缘起与如来藏、真如是一体异名，同圆教的法界缘起相对，暂用此名。圆教所说的缘起，诸法相即相入、重重无尽，是事事无碍圆融的缘起，因为同真如缘起不一样，所以特名之为法界缘起。 把如来藏缘起分为真如缘起和法界缘起，是为了区别终、顿二教和圆教。第二是机缘说起之义。果分不可说，因分可说，机缘说起是约法而说，是一种方便的施设。第三义是缘起是因缘修起，或方便缘修起，以说法教化为因，随方便而修行，努力以达佛果究竟位。《华严经》中所说十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位，就是为此。菩萨因人据此而行，体达因果行证都是因果生起的道理，这就是修起之义。此是约人而说。第二义和第三义，虽然人法相违，但并非不同，它们与第一义相比，亦非不同。此外，一相和无尽二门的缘起各有二种染净。染是有漏、迷，净是无漏、悟。染缘起是流转门，净缘起是还灭门。一相门的染缘起是说如来藏的一心，随缘而成三细六粗的妄法；净缘起是说从始觉之智而归于本觉之理。无尽门的染净的缘起，无明和净心互为有力无力，无明有力净心无力则为流转门，净心有力无明无力则为还灭门。但是，这一迷悟如同没有清水浊水之分一样，它们之间没有根本上的区别，而是互为相即相入。

三、关于性起

《华严经》的内容是描述佛成道后的光明世界，讲述作为成道因行的誓愿和十地菩萨，实际上是一部佛传。它的主题是探究佛成道的意义，即“如来出现”的意义。《六十华严》的《宝王如来性起品》在《八十华严》叫做《如来出现品》，说明在《华严经》的发展过程中“如来出现”有着重要意义。根据高崎直道先生的研究[12]，如来出现的意义有着四个方面的含义，（1）成觉；（2）如来即自“如”而来，“如”是性，“来”是起 ，“如来”即“性起＂；（3）经中所说的入法界是菩萨行的具体表现，入法界即入“如”，意味着新的如来的出现；（4）法界是真如显现的领域，是“如”的显现、法界的出现，这就是法界缘起，就是性起。

性起是法界性全体起为一切诸法。性起之性，智俨在《搜玄记》中说：“性者體，起者現在心地耳。此即會其起相入實也”，[13]即出缠如来的果性，现在众生的心里，无不依修行而作佛，是本来本具之意，这是以“体性”之义所作的解释。法藏在《探玄记》中说：“不改名性，顯用稱起，即如來之性起。又真理名如名性，顯用名起名來”，[14]这是以“不改”之义、“理性”之义所作的解释。澄观的《大疏》中说“性有二義。一種性義，因所起故。二法性義，若真若應皆此生故”，[15]这是以种性之义、法性之义所作的解释。而这里的法性之义和法藏的理性之义是相同的。综合以上三师的解释，性有四义，即体性之义、不改之义、理性之义、种性之义。

这四义对照法藏的“性有三種，謂理、行、果”[16]来看，不改是果，理性是理，种性是行。体性具此三为总，其他为别。应该注意的是，贤首和清凉虽然都是通过因果而论理性之义，但是贤首只说果性的不改之义，而缺约因的行性之义，清凉只说因性种性之义，而缺果性之义。这是因为贤首所释的晋经是宝王如来性起品，是就果位的说相，清凉所释的唐经是性起妙德菩萨，是就因位的说明。加之一经全体有就缘起建立和就性起趋入的差别，贤首常从果上现来加以说明，而清凉则从事理门上来加以说明。因此不能说贤首无因性义，清凉无果性义，只是说明的角度不同而已。

起是性的现起示现。但是这个起是不起之起，不待因缘和合而起，是一真法界本来具有的妙用。贤首《探玄记》十六性起十门中第一分相门中说：“性有三種，謂理、行、果。起亦有三，謂理性得了因顯現名起，二行性由待聞熏資發生果名起，三果性起者，謂此果性更無別體，即彼理行兼具修生至果位時，合為果性，應機化用名之為起。是故三位各性各起故云性起”，[17]就是说起也有三种，理性起，行性起，果性起。此三性起前后相望,互为依持，理性起通菩萨位，是就菩萨所修善根的净缘起而言的性起。行性起合理行为性，以所成佛果为起，此时的性起不通因位，只限佛果的自德。果性起，以理行圆成的果为性，以果上应机的化用为起，此时的性起唯属佛果。贤首主明果性起。清凉则分别行性理性而就性起妙德菩萨的因来说明种性义即行德。此三性起皆不离“不起之起”这一性起的总释，因此可以说理性起是不起，行性起是生起，果性起是显用。

性起之性名不改，乃不起之义。起指缘起之起。不起之性由因缘而起，称为缘起。缘起而其性不改，称为性起。所以叫做“不起即性起，性起即缘起”。但是，不起而起是性起，起而不起是缘起，则是本有和缘修之别。一般来说，性起是体性现起之义，不用等待因缘的和合，也不用外缘的资发，一心法界的体性德用现起，即真性自己现起，而成迷悟、有情、非情的诸法，情相都无，明了现前，这就是性起。这是毗卢遮那出缠的果相，上至佛菩萨，下至人鬼畜，原本都是毗卢遮那出缠的果相的显现。所以叫一切众生本来成佛，这在众生不减，在佛不增，无有变易。但是，这些都不是因人之所见，而全是果上佛智的境界。缘起和性起的相异之处在于，缘起是因分，是普贤因人的境界，性起是果分，是舍那果人的境界。然而从因果相即门来说，缘起之因保全性起之果而起，性起之果则不离缘起之因，两者永非别体。

性起是本来本具性德的繁兴全露，从这一点来说，性起是就如来而言的。然而性起又是果上佛智的境界，有应机化用的作用，所以性起又是如来不可思议的化用。因此一切染净顺逆之法也是性起之法，从这一点来说性起通染净。但是真正的圆教不说染净的差别，在圆教看来一切都是相即相入、重重无尽、无碍自在、主伴具足。这种性起从佛智遍在众生心中的立场来看，是在缠因位的法门。众生日常的分别是佛智的所起，染净诸法都是佛智所照的大用。所谓法界缘起的缘起就是指有以上性起之义的缘起，从而同一般所说的缘起区别开来。

性起思想散见于华严宗各家的著作之中，宗密大师的如下一段关于性起的解释，说得非常清楚：

性起者，性即上句真界，起即下句万法。谓法界性全体起为一切诸法也。法相宗说真如一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性，湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然，寂然是全万法之寂然，故不同虚空顽痴而已。万法是全寂然之万法，故不同遍计倒见定相之物，壅隔质碍。既世出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界。相即相入，无碍镕融，具十玄门，重重无尽，良由全是性起也。[18]

结　语

现将以上所述内容小结如下：

（一）、缘起和性起是华严的两种法门，把一般的缘起称为因缘生起，而把法界缘起称为性起。法界缘起不讲因缘生起的次第过程，而是就缘起的当相，探究事相与事相之间相资相依的关系，事事无碍、重重无尽的关系。

（二）、性起是佛的海印三昧的境界，不待他缘，体性现起，是就果位上讲的。若就因位上来讲诸法的现起，就是缘起。性起是遮那法门，缘起是普贤法门。

（三）、华严认为，缘起是真如体性本具性德显现于外的结果，叫做缘起；性起是缘起之前真如体性本具性德的全现，叫做性起。缘起的重点在于“相”，性起的重点在于“性”。不起之性由因缘而起，是为缘起；缘起而其性不改，是为性起。