民国年间新旧唯识之论争

作者：圣凯 来源：本站原创 更新时间：2012年04月01日

内容提要：1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，引发时新旧唯识的论争。梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。

关键词：梅光羲　太虚　守培　印顺　新译唯识　旧译唯识

作者圣凯法师，哲学博士，清华大学哲学系博士后。

唯识古学与唯识今学在唐初佛教界的碰撞，引起巨大的反响与回应。唐末以后，随着唯识章疏的佚失，新旧唯识的差异便显得混淆不清了。清末民初，唐代的唯识章疏开始流回我国，唯识学开始了一种复兴的机运。[1]而且，通过对唯识学的深入研究，对一些重要问题进行讨论与争辩。[2]1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，考证世亲学传来中土，先后有菩提流支、真谛、玄奘三系，而且探讨了三系思想之间的差异。[3]而且，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》[4]。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》[5]，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辩因缘。[6]

虽然这场新旧唯识之论争，印顺后来“觉得这活像两位近视眼，仰读‘文庙’而互争‘又庙’，纠緾不清一样。我与守老的争辩，空热闹一场，回想起来，当然是多余的确良！”[7]，但是确实为理解新旧唯识之间的同异提供了一次契机。同时，从论争的背后，亦可以看出参与者的不同思想背景与价值本位，为我们更好地探讨近代中国佛教思想史提供了入门之路。

一、梅光羲与太虚

    梅光羲（1880-1947）早年赴日留学，1907年至祇园精舍随杨文会研习佛学。他从《起信论》及华严、三论、净土诸经入手，至1910年后专研唯识，1920年出版《相宗纲要》一书。他除了《相宗新旧两译不同论》之外，还撰有《相宗纲要续编》、《大乘相宗十胜论》、《相宗史传略录》、《宗镜法相义节要》、《法苑义林章唯识章句》、《因明入正理论节录集注》等著作。

玄奘早年曾参学于摄论学派，所以他对唯识古学与唯识今学的差异是最清楚的。随着玄奘、窥基对摄论学派的批判，于是对二者同异进行辨别、归纳的工作，亦逐渐开始。灵润曾经“造一卷章，辨新翻《瑜伽》等与旧经论相违”，共总结出14条的不同。[8]1931年，梅光羲依灵润的观点，撰成《相宗新旧两译不同论》一文，概括为8条的不同之处[9]。梅光羲概括摄论师的教义，如下：

至彼所传之教义，则于空义立三空，于识义立九识，且谓第八识是无覆无记，是无明妄识；第三空之如来藏自性情净心，则是真如。真如受熏缘起而生一切法，能变之识唯第八识，真如则是佛性，即是九识，一切众生既皆有佛性，故一切众生应悉皆成佛，无有永不成佛者，此即真谛之教义也。[10]

梅光羲将真谛所传的思想概括为两大要点：一、三空，二、九识。“三空”是指三性的空义，

如《大乘庄严经论》：“三空者，一、无体空，谓分别性，彼相无体故；二、似体空，谓依他性，此相如分别性无体故；三自性空，谓真实性，自体空自体故。”[11]唯识古学的三性思想的特色在于，分别性、依他性同一无性即是真实性，所以三无性同一无性。同时，在唯识古学的思想体系中，真实性、空性、阿摩罗识、如来藏自性清净心，都是同义的，是指智如不二、境识俱泯、真如。其次，对于九识问题，阿摩罗识即是智如不二，真如即是自性住佛性。最后，唯识古学是依“一种七现”，《显识论》将心识分为“显识”与“分别识”，“显识”即是第八识，能够转作五尘四大等[12]，即具有能变的功能，其余诸识则无此功能。但是，梅光羲仍然是依《起信论》的“真如缘起”来理解阿摩罗识，强调真如受熏而生起一切法，这是他对唯识古学的误解之处。

梅光羲列举了旧译与新译的不同为八条：

（1）真谛译《摄论释》引用《法华经》阐明一乘，“定性声闻”更练根为菩萨，未定根性声闻，令直修佛道涅槃[13]；玄奘译则谓定性声闻永不回入大乘，即由声闻道而般涅槃。[14]

（2）在三性思想方面，真谛强调分别、依他同一无性，即是真实性[15]，故分别性、依他性皆空，真实性为有；玄奘主张分别性空，依他性、真实性为有。

（3）对于“生无性”，真谛谓依他性由分别性而成，分别性既无，成不由自成，故谓无生[16]；玄奘则谓依他性非自然生，故无生。[17]

（4）“七如如”第三，真谛以真如为阿摩罗识；玄奘谓真如只是清净识所缘之境。[18]

（5）对于“能变识”，真谛谓显识有九种，色心诸法都是本识之所变，而不说诸识都是能变。[19]《成唯识论》主张三能变，诸识都是能变。

（6）《显识论》谓“一切三界但唯有识”，三界有显识、分别识二种识，以第八识为能变，前七识为能缘。[20]但是，《成唯识论》以心、心所皆有四分[21]，心、心所都有能缘的见分与所缘的相分。

（7）旧译以阿陀那识为第七识，新译以阿陀那识为第八识的异名，第七识则名为末那识。

（8）旧译于第八识外立第九识为净识，新译不立九识。

梅光羲所列旧译与新译的八点不同，证据确凿，这是他详细研究真谛译的唯识典籍，如《摄论释》、《转识论》、《显识论》、《三无性论》，与《成唯识论》进行比较的结果。其中，（5）、（6）、（7）、（8）是心识思想方面的差异，唯识古学以“一种七现”、“无相唯识”，唯识今学则以“诸识现行”、“有相唯识”；（2）、（3）、（4）则是三性思想的差别，唯识古学以分别性以依他性为体，分别性、依他性同一无性即是真实性，以“智如不二”为真实性，“智如不二”、“性相融即”为其特色；唯识今学则是三性各别，不遣依他性，真如为真实性，无分别智为依他性，“智如二分”、“性相永别”为其特色。（1）是佛性、一乘思想的差异，唯识古学主张“皆有佛性”、“究竟一乘”，唯识今学强调“一分无性”、“密意一乘”。

梅氏在列举旧译、新译的不同之后，探究二者不同之根源。他说：

世尊于般若会上言三无性，于深密会上言三自性，龙树本三无性以破有，无著本三自性以破空。承龙树学而推之以至其极厥有清辩，说缘生依他无，说圆成实亦空；承无著学而推之以至其极，厥有护法，说缘生依他与圆成皆有，惟遍计无。盖二谛立教，胜义一切空，空不至依圆皆空，空之门不净尽；三性立教，缘生一切有，有不至依圆皆有，有之门不善巧。依他是空，则不许杂乱识，而五种姓不立，惟独一乘；依他是有，则许有杂乱识，而五种姓独立，非独一乘。一切皆空，真如且不立，安有能所说正智为能缘，真如是所缘﹖一切皆有，体自是体之有，用自是用之有，故必有用之能缘正智，缘其体之所缘真如，凡此皆清辩护法必争之义。不争则不能独存，不异则不能同立，而实水火相显。一多相现，万物并育而不相害，道并行而不悖也。由破有而空，中间既经多级，始成其空；则由破空而有，中间亦必经其多级，始成其有。[22]

梅氏将二者不同的根源追溯到空有之宗的不同，清辨继承龙树的无自性空义，提出依他性与分别性一体，故依他性为染；其次，清辨认为以世俗谛可以说三性有，但在胜义谛则都无，即俗有真无。护法继承无著的思想，分别性为染，而依他性则无所谓染与不染；其次，护法认为分别性为无，依他性、真实性为有，即世俗谛为无，胜义谛为有。从三性的不同思想出发，清辨主张依他性是空，所以必须灭阿黎耶识，主张一切众生皆有佛性，无分别智与真如离能、所，为智如不二；护法主张依他性是有，所以不灭阿黎耶识，主张“一分有性”与定性声闻，则是密意一乘，而且无分别智为能缘、依他性，真如为所缘、真实性，即“智如二分”。所以，这是清辨、护法的争论所在。但是，梅氏认为，正是通过论争，二者并行不悖，佛法的义理才能得以发展。[23]我们可以看出，清辨的思想与唯识古学非常相似。吕澂先生指出，清辨的思想来源于《辩中边论》，虽然他表面上与瑜伽行派对立，但是骨子里还是与《辩中边论》有关。[24]

梅氏进一步指出，在《成唯识论》的十大论师中，安慧是“从空而之有”，但是他的思想与空宗不同，虽然主张不立阿黎耶识，但是强调唯识无境。但是，安慧与护法的不同在于，不许依他性为有；与清辩的相同之处在于，五姓、三性、真如等皆同。所以，梅氏称安慧、真谛的唯识学为“过渡唯识学”[25]，与我们所谓“中间路线”有异曲同工之妙。但是，我们所要强调的是安慧与真谛的同异，二者在“虚妄唯识”层面确实有许多相同之处；但是，真谛有意会通瑜伽行派与如来藏系，所以，真谛的“中间路线”还表现在瑜伽行派与如来藏系之间的取舍关系。

梅氏对护法的唯识学评价极高，认为这是经过安慧、难陀的一一破立，最后经过多级的“加密”，所以唯识学至护法而“确然可立”、“纯粹以精”，护法是唯识学发展的最高阶段。反过来说，真谛的唯识古学，是处于创始的粗糙阶段，未能穷尽唯识学的学级，所以“学不至护法”。

所以，梅氏对旧译、新译的不同，归纳为不同的发展阶段，这是非常可取的；而且，强调“非真谛之故异护法，亦非其别有一途”，仍然将真谛的唯识古学摄入瑜伽行派的体系，而不象有些学者将真谛归入真心派，这亦是非常正确的。但是，梅氏存在着“厚今而薄古”的心态，以唯识古学为粗，以今学为精，这是一种极端，亦是对唯识古学的误解。我们强调，唯识思想在经验内省与心理分析的诠释方式下，唯识今学的发展则是必然的。所以，无论是厚古而薄今，还是厚今而薄古，都是对唯识思想的错误理解，亦是对二者的伤害。

但是，我们必须看到梅氏《相宗新旧两译不同论》是他20年来致力于唯识研究的成果，理明辞晰，证据确凿，观点新颖，在当时受到佛教学者的普遍重视。而且，即使到今天，对我们理解与研究新旧两译的不同仍然有指导的意义。至于，其论中涉及到的错误，在以后的论争中亦不断得到其他学者的修正。

太虚读到梅氏《相宗新旧两译不同论》后，便在同期的《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论书后》，太虚除了叙述了与梅氏的因缘之外，而且提出两点的商榷意见。一、世亲的年代，梅氏提到“菩提流支或是世亲同时之人”，太虚认为一种新兴学说的至广流布，必须经过五十年、百年方可。所以，世亲较早罗什，陈那较早真谛；而且，世亲应早菩提流支百年，早真谛百余年，早玄奘三百年。[26]

关于世亲的生卒年代，异说纷纭，有公元420-500年、390-470年、320-400、320-380年等不同说法。[27]菩提流支既然曾经译世亲的《十地经论》，于永平初年（508）来华，令住永宁寺，该寺于熙平元年（516）为灵太氏胡氏所建，道宣援用李廓《众经录》说：“三藏流支自洛至邺，爰至天平二十余年，凡所出经三十九部、一百二十七卷”[28]，在天平年间（535-537），菩提流支仍然在邺都译经。真谛的生卒年代是499-569提，玄奘的生卒年代虽然有些争议，但是大约600-664年。可见，太虚的考证，有一定的准确度。

二、传学之泛正。太虚认为，世亲的学问非常广博，所以继承与传播世亲的学者，则所传不妨有差别。菩提流支所传译为“泛世亲学”，所涉甚广，非专弘唯识。太虚对真谛所传的唯识古学采取否定的态度：

至于真谛则传译《摄大乘》、《世亲释》及《转识》、《显识》、《大乘唯识》诸论，似传译专宗唯识之正世亲学者，然细观其误阿陀那为第七末那一事，可见其学无根柢每多随意揣测为说。则其以阿摩罗（即菴摩罗）为第九识即真如，及第八阿黎耶为真妄和合识等，可知其亦由对于世亲学误解意揣而致此。[29]

太虚认为真谛所传的唯识古学是“无根柢”的学问，而且是对世亲学的误解、意揣。如误阿陀那识为第七末那识。所以，他认为真正的世亲学应该以新译为准，他同意梅光羲的观点，即“唯识学至护法乃确然可立纯粹以精是也”。

但是，我们在《相宗新旧两译不同论书后》一文中，发现太虚“不顾史实”之处颇多，如不加考证，推测“扇多即禅宗初祖菩提达磨，而慧光即二祖慧可神光”；他对唯识古学的否定，甚至认为“不应以旧译之异于新译者”，可见他对旧译的成见。而且，太虚特别提出旧译以阿陀那识为第七末那识，太虚曾著《阿陀那识论》，专门阐发阿陀那识的意义。太虚强调，以阿陀那识名第八识，“最为允当”；而且，他指出：“唯识宗之特胜点，即在第八识，明此阿陀那识，即自明一切法唯识。”[30]可见，太虚以第八识为唯识宗的命根子。唯识古学以阿陀那识为第七末那识，保持“七、八二识未分”的传统；而且，太虚忠于玄奘所传的唯识今学，故对唯识古学持否定态度。

二、守培与印顺

近代佛教对于旧译、新译唯识的真正意义的论争，在守培与印顺之间展开。守培（1884-1955）家境贫困，父母早逝，幼年读过数年私塾，学问并没有根底。出家后习唱诵，住禅堂，未读过佛学院。但天赋绝高，加以刻苦力学，勤于自修，使他在佛法义理的解悟上有相当的成就。当时，社会上把印光、兴慈、守培合称为三大师，可见其道誉之隆。[31]守培精通《金刚》、《维摩》、《楞严》、《起信》等大乘经论，当时支那内学院偏弘唯识，评斥《楞严》、《起信》，守培于是取《地论》、《摄论》等法相旧义对决，甚至“语侵世亲”。[32]守培的佛学思想源于《楞严经》与《起信论》，以“真常唯心”为主，有其自己的特殊见解。

印顺（1906-2005），当代的佛学泰斗，不预设任何成见，不囿于宗派立场，同情与支持真谛所传的唯识古学，认为真谛开创了一条不同于《起信论》，而能融合真常与瑜伽二派的“中间路线”。[33]但是，早年的印顺在与守培的论争中，则持反对旧译的立场[34]；晚年的印顺在《起信论与扶南大乘》一文中，则舍弃了“中间路线”，以《摄论》的“解性黎耶”则是《起信论》的“本觉”。[35]可见，印顺的一生对旧译的态度变化。

守培的基本观点是“旧译无一非处，新译无一是处”[36]，而印顺的基本观点则反之，即“旧的都错，新的都对”[37]。守培是以《起信论》为参照系，比照与解释旧译、新译的思想。所以，他说：

马鸣始作《大乘论》，惟依佛法，不参己见，是为纯清洁白之大乘法。至无著天亲等，则稍带彩色矣。由护法后，则玄色满面，大乘真相完全不见矣。[38]

守培以《起信论》为最高佛法，纯清洁白的大乘法；而无著、世亲的唯识思想则稍带彩色；护法则更次之，完全掩盖了大乘佛法的真相。

守培对梅光羲提出的旧译、新译的八点不同与灵润的十四点不同，引经据典，一一进行详细论证。综合守培的论证特点，有如下几个方面：

一、守培依《起信论》、《楞严经》、《楞伽经》等解释旧译的思想，而且加以自己的理解。他以《起信论》的“分别事识”与“意”解释《显识论》的“分别识”与“显识”，于是他认为“显识”是第七识，显现其境相；“分别识”是第六识，分别境相。他完全不顾《显识论》所说：“显识者，即是本识”[39]，他强调“本识”即是《起信论》所说不生灭的“心真如门”：

问曰：云何不言八识耶﹖答：八识是和合性，有名无实，无所作为故不言也。如《起信论》云：不生灭与生灭和合，非不非异，名阿赖耶识。不生灭即本识，生灭即前七识。七识生，真妄和合，名阿赖耶生，实则生无所生；七识转，圆成本识，名阿赖耶灭，实则灭无所灭。以三界有二种识，熏习不断故。[40]

守培依《起信论》所说的真如理体（不生不灭）与妄念心识（生灭）和合，名为阿黎耶识。“本识”是不生灭的真如理体，“显识”、“分别识”为前七识，完全割裂了《显识论》的观点。这样，当前七识生起，即妄念心识现前，便真妄和合，成为阿黎耶识；而转识成智时，则灭去阿黎耶识，成为真如（即阿摩罗识）。

对于阿陀那识为第七识，守培引用《楞伽经》：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生”[41]，这是以大海比喻八识，以波浪比喻为七识；《楞严经》说：“陀那微细识，习气成暴流”[42]，阿陀那识既然是习气，当然不是含藏识——第八识，而且用暴流作比喻，而非大海。所以，正好能够证明阿陀那识为第七识。

对新译唯识的“四分”，自证分缘见分，自证分缘证自证分及证自证分缘自证分，守培认为都是“以心缘心”。所以他引用《楞严经》的“七处征心”，心不可得；“十番辨见”，见不能及，以此证明“以心缘心”是错误的。[43]

而且，守培以《起信论》等同于旧译，他说：“旧译云：心真如者，是一法界大总相法门体”[44]，这其实是《起信论》所说“真如缘起”[45]。真如心是一切现象得以产生的根本，亦是一切现象的共相。所以，守培以“真如缘起”为“天然的唯识观”，一切法从真如起，法法皆是真如，真如即识性。[46]

可以看出，守培虽然依《起信论》、《楞严经》解释旧译的思想，但是确实如印顺所说“并不附和一般《楞严》、《起信》的注疏”，他对佛法，有一整套看法。[47]因此，有些牵强附会之处，亦是其独特看法的表现。

二、守培对新译唯识成见太深，“凡新译不同旧译者，皆无是处”，“印度大乘佛法至护法时间，满面玄黄，不见本来面目”[48]。如对新译的“五种性”，认为有情有五种不同，有高有下，不平不等，有成佛有不成佛，违佛言，亦违至理。从思想史的角度，一般认为无著建立三性以破空执。但是，守培引用《唯识三十颂》：“此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性”[49]，证明无著亦是以三无性为本；而且，世亲亦是于唯识性上刷洗得干干净净，不但所缘之境不容有，即能缘之智亦不容有，直得能所俱尽，二边全空，始许唯识义成。这样的话，由护法误谬唯识真空而谓之有，自立有宗，反对清辨，推尊世亲，这是“假世亲之名，破世亲之法”。[50]因此，守培强调依他性是空，而以新译谓依他性有为无根据的妄见。而且，更有甚者，守培认为，护法“说依圆是有，则违佛说三无性故；说遍计是无，则违佛说三自性有”[51]，二边俱违。

守培以护法违背世亲的本意，批判护法唯识思想的错误；而且，所谓世亲的本意亦只是他自己的“我意”理解。《唯识三十颂》说：“彼依识所变，此能变为三，谓异熟思量，及了别境识”[52]，守培解释“彼依识所变”的“识”为本识，因为真谛主张能变唯有本识，能转变以下三种心色诸法，即异熟（第八识）、思量（第七识）、了别（第六识）。[53]守培以真如为“本识”，依真如生起种种法，亦可以归纳为八识。这样，守培是以“我意”诠释世亲的思想，然后再以此去批判护法。所以，印顺批判守培“然彼非真能知真谛者，第假真谛之名，欲以笼统之圆融，摧精微之法相耳”[54]，是有一定道理的。

印顺当时在闽南佛学院，他对守培的印象，受到当时闽院师生的影响。因为守培与象贤争辩唯识空有时，对唯识宗采取敌对的态度。守培在解说《八识规矩颂》时，依照自己的观点而强解一番，当时闽院师生都称他为知见不正的“外道”。[55]印顺正是在这种风气下，对守培进反驳。印顺批判守培《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，分为三个方面。一、“不顾史实”，这是批判守培以《起信论》为“纯清洁白”大乘、护法则“玄色满面”等印度佛教史的误解；二、“未穷教理”，批判守培在教义理解方面的不足；三、“成见太深”，批判守培将所有错误尽归于护法。

印顺维护新译唯识的正确性，主张“约毕竟无性而说，则无佛性言，是究竟了义之说，非方便也”[56]，批判旧译“若立真如名阿摩罗识，应有生灭，应是有为所摄，名为识故”。同时，印顺当时是从三论、唯识入门，1931年，他学习太虚的融贯方法，创作《抉择三时教》，对于智光的三时教，唯识宗的三时教，抉择而予以融贯。[57]因此，印顺在阐释唯识的思想时，则融贯中观的立场。印顺从诸法实相出发，一切诸法所知性相，离于言说及假智诠，法尔如是，绝待绝待，有尚不有，岂容言空，迥绝二边，归无所得，是则有空，皆戏论也。印顺说：

依他起，即是法相；彼圆成实，即是法性。法性法相，二不相离，相不离体，体不离相，无相之体，世所无有。……依他起法，亦有亦空。云何名有？唯识所现性之相故。地上量智正所缘故，非惟俗有真不无故，毕竟空中宛然有故。云何名空？胜义谛中虚妄假故，法体离言非情有故，非有似有如幻事故，宛然有中毕竟空故。无著依初，龙树依后，有空虽别，无所争竞。若言定有，则堕小乘，执有相法。若言定空，有所得大，恶取空见。[58]

印顺以法相与法性的关系，解释依他性与真实性。这样，依他性为毕竟空中宛然有，真实性为宛然有中毕竟空，真空不碍妙有，妙有不碍真空，最后落实到无著与龙树则无所竞争，二者都是从不同方面诠释了诸法实相。

而且，印顺从中观的立场解释三性、三无性，二者体一而义二，非互相破，而是相互相成。三自性是表诠门，三无性是遮诠门。依他性、真实性是真实的法体，从理上自不可言，非有非无、非非有非无、非亦有亦无，性相具足，真实不虚而不是空花。但是，凡情不能正确理解，于是在依他性、真实性增益成分别性；所以，诸圣者慈悲，说三无性，遣除增益的邪见，显现诸法实相。

所以，守培是“旧译无一非处，新译无一是处”，而印顺则“旧的都错，新的都对”。但是，二者的基本立场不同，守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行解释，对新译进行批判；印顺则是从中观的缘起性空出发，而且对唯识进行融贯与诠释。

守培与印顺的论争，是重“信”与重“解”的论争，一位耆宿僧宝，见解独特；一位学界新秀，崭露头角，敢于挑战权威。这次论争的结果，引起印顺内心的反省：

这是千百年来的老问题，旧译与新译的思想对立，难道都出於译者的意见？还是远源于印度论师的不同见解，或论师所依的经典不同呢？这是佛法中的大问题，我没有充分理解，又那里能够决了！[59]

印顺对守培的论争，虽然具有一定的理论依据，但是很大一部分出于意气。所以，这次论争让他反思到自己对旧译的不足，亦让他生起自求充实的愿望，所以才到普陀山阅藏。

同时，这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情。1941年，他为演培、妙钦、文慧讲《摄论》时，便渐渐树立了他的“中间路线”：

尝以今之学者，多偏据奘传之说，於《摄论》本义多昧，乃亦乐为一谈。依《世亲释》通无著《论》，间取《中边》、《庄严》为之证。如种识辨三相，陀那即末那，染意缘种子，自心为本质，见相成唯识，遍计依他等如幻，依他具二分，镜智体常住：异义纷披，每异奘传之说。[60]

印顺在《摄大乘论讲记》、《如来藏之研究》等书中表达了他对旧译的观点：真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二存的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。[61]

印顺出版《摄大乘论讲记》后，曾经请教于守培；守培亦回了一封信，表示他自己的意见。另外，守培亦曾经批评印顺《中观今论》为“中道的方法论”，并且引用了“不偏之为中”、“未发之为中”来解释中道。可见，法义的论争，互相发扬问难，使佛法的真义更加发扬光大。

三、结语

唯识学在近代的复兴与弘扬，使人们对唯识教典、义理有深入的整理、研究、阐述。继唐初新旧唯识不同的整理与归纳之后，在民国年间引发了一场论争。1931年，梅光羲在《海潮音》发表了《相宗新旧两译不同论》，太虚在《海潮音》同时发表了《相宗新旧两译不同论书后》。于是，引起当时佛学界的论争，守培写了《读唯识新旧两译不同论后的一点意见》，一一加以辨正，以为地论学派、摄论学派的思想是正确，而玄奘所传的唯识今学则是不对；印顺则为唯识宗作辨，反其道而行之，“旧的都错，新的都对”，二人便有一段文字争辨因缘。  

梅光羲以安慧、真谛之学为“过渡唯识学”，护法则是唯识学发展的最高阶段。太虚则以菩提流支所传译为“泛世亲学”，真谛则误传了世亲的思想。守培是从《起信论》、《楞严经》等真常唯心思想出发，对旧译进行“我意”的解释，对新译进行批判，“旧译无一非处，新译无一是处”。印顺则维护新译唯识的立场，“旧的都错，新的都对”；从中观的缘起性空出发，对唯识进行融贯与诠释。这次论争引发了印顺对旧译的重视与同情，最终确立了他对旧译唯识的“中间路线”。