华严初祖杜顺法师

作者：觉深 来源：本站原创 更新时间：2012年04月05日

  

内容提要：本文主要是从诸传记中对杜顺法师的记载对杜顺法师的生平作一个梳理。另外，现代有的学者经过考证，对智俨法师师承于杜顺提出了质疑，由此进一步怀疑到杜顺法师作为华严初祖的这一身份。对于这种怀疑，本文经过考证，认为这种怀疑有一定的道理，但并不充分，杜顺法师的华严初祖这一身份应该给予充分的肯定。并对杜顺法师的相关著作名目进行了考察，尤其是对被现代学者所认为的《华严五教止观》和《华严法界观门》的真伪说提出了自已的看法。

关键词：杜顺　续高僧传　五教止观　法界观门

作者觉深法师，中国佛学院讲师。

 

 

 

 

一、引　言

 

杜顺法师，又名法顺，557年至640年间人，唐代雍州万年人。关于他的生平事迹，道宣的《续高僧传》，法藏的《华严经传记》中都有详略不同的记载，道宣法师生活年代略迟于杜顺，与智俨法师是同时代的人，比法藏法师稍早。所以其所著的《续高僧传》中的记载是今人研究杜顺法师最宝贵的资料。

杜顺法师被推为华严宗初祖，始自于宗密法师的《注华严法界观门》中所说的杜顺法师是华严新旧二疏之祖，但杜顺法师并没有晋译华严的注疏著作。虽如此，但宗密的说法至少表明，奉杜顺法师为华严宗祖师，主要是以奉其华严学说为标准。

杜顺法师所著的《华严五教止观》与《华严法界观门》，历来争论不少，杜顺法师的著作法藏时还没有人提及，澄观法师著《华严法界玄镜》对被认为是杜顺所著的《华严法界观门》进行注释。现人对杜顺法师的著作虽说有所争论，但是值得注意的是，在著作的署名中都未说的杜顺法师著，也未说是杜顺法师撰，而说是杜顺和尚说，或说是杜顺和尚集，这此中的著、撰、说、集等字眼也应是对杜顺法师著作重新评判的标准。

杜顺法师与智俨法师的师承也一直是人们议论的话题，后人依据法藏法师《华严经传记》中所说“顺即以俨付上足达法师，令其训诲，晓夜诵持，曾无再问。”判断智俨法师并未直接师承于杜顺法师，但道宣法师的《续高僧传》中所说的智俨法师“《华严》、《摄论》，寻常讲说，至龛所化导乡川，故斯尘不绝”应该是对杜顺、智俨二人间的师弟传承的最好说明。

杜顺法师的一生都是充满了神异，而诸传记中对杜顺的生平交代得也都比较模糊，基本上都是以其种种神异为主。本文即是试图通过传记中对杜顺法师的描述，以及对其著作的探讨，来对杜顺法师的生平和思想作一个梳理。

 

二、华严初祖称号的由来

 

虽说华严宗的教观思想在华严三祖法藏时才得以完备，但在有关华严宗的诸传记中，对华严宗祖师的论述，杜顺法师一直被称为是华严宗的初祖。可是经现代有的学者考证，对智俨法师师承于杜顺提出了质疑，认为智俨法师并非直接师承于杜顺。虽如此，自古至今，杜顺法师一直被认为是华严宗的初祖，一定有其历史的渊源。

不论是野史或者是正传，对于华严宗的祖师传承，皆是以杜顺法师为初祖，智俨为二祖，三祖是法藏，四祖为澄观法师，五祖为宗密法师。这是一个比较传统的说法。对于华严五祖系统的介绍，最为大家熟悉的当是清·续法所著的《法界宗五祖略记》。而在《佛祖统经》中实际上也已标示出了贤首宗（华严宗）的传承，此中在为贤首宗的祖师作传时是这样标示的：

 

贤首宗教(附李长者)：初祖终南法顺法师，二祖云华智俨法师，三祖贤首法藏法师，四祖清凉澄观法师，五祖圭峰宗密法师，长水子浚法师，慧因净源法师，能仁义和法师。[1]

 

另外，在《宋僧传》中，也有“昔者炖煌杜顺传华严法界观，与弟子智俨讲授此晋译之本，智俨付藏，藏为则天讲新华严经”。[2]由《宋高僧传》中所述，以及到续法的《法界宗五祖略记》所明。应该可以看出，从宋朝到清朝，都是以这样的一个标准作为华严宗的传承。而杜顺法师被称为华严宗的初祖，最初的根据并不是在这两部传记里，最初将杜顺法师称为华严初祖的应该是宗密法师。因为在宗密法师的《注华严法界观门》里有这样一段话：

 

京终南山释杜顺集。姓杜，名法顺。唐初时行化，神异极多。传中有证，验知是文殊菩萨应现身也。是华严新旧二疏初之祖师，俨尊者为二祖，康藏国师为三祖。此是创制，理应云作，今云集者，以祖师约自智[3]。

 

在宗密法师的这一段话里，直指杜顺法师是华严初祖，后人之所以称杜顺法师为华严宗的初祖，应该与这段话有着极大的关系，因为自宗密法师之后不久，即遇武宗会昌法难，华严一宗式微。后人所说自是多以此为标准。

杜顺法师之所以被称为华严宗的初祖，与其收录智俨法师为弟子也是有着非常大的关系，智俨法师著《搜玄记》对《华严经》进行解释，法藏法师承其教，在《搜玄记》的基础上著《探玄记》详解。法藏的华严思想直接师承在智俨，不论是在现在流传的著作中，或是在历代传记中，都可以找到根据。虽然现在有的学者考证，智俨法师并没有直接受学于杜顺法师，但是在有关智俨法师的传记中都言明是神僧杜顺带智俨法师出家。且宗密法师说杜顺法师是华严新旧二疏之祖，更有智俨法师所著的《华严一乘十玄门》直说是承杜顺和尚所说[4]，则智俨法师与杜顺法师之间的师承关系应该是后人无法辩驳的。

智俨法师的华严思想承继于杜顺法师，更有说服力的当数道宣法师的《续高僧传》中所载，道宣法师与杜顺法师、智俨法师是同时代的人，其在《续高僧传》所作的记载应该是最为确切的。在《续高僧传》所作的“杜顺传”中，有这样的字句：

 

弟子智俨，名贯至相，幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振续京皋，华严、摄论，寻常讲说，恒至龛所化导乡川，故斯尘不绝矣[5]。

 

智俨法师在二十七岁时完成了他的代表作《搜玄记》[6]，所以说他当时“名贯至相”、“振续京皋”。此处明确的说智俨是杜顺的弟子，并且“幼年奉敬，雅遵余度”，表明杜顺法师对智俨的影响之深刻，而智俨到杜顺的葬身处说法化导，也可说明智俨法师是以杜顺为师，且以继承了杜顺的思想来自居。在杜顺法师逝世时，智俨也已经三十八岁，应该说，其华严思想已经非常系统。且其已经撰著了《搜玄记》，其全部学说体系应该是在杜顺法师生前已经完成。而此中又说“华严、摄论，寻常讲说”、“故斯尘不绝”，此亦是在暗示智俨法师所讲的这些经论以前也为杜顺法师所重，而智俨法师是承师说而将之弘扬。

由于有了智俨法师，故杜顺法师的华严思想得以延续，即“斯尘不绝矣”之意，换一句话说，即是智俨法师将杜顺法师的华严思想全部继承了。正因为此，才有了后来宗密法师所说的“是华严新旧二疏初之祖师”。如是杜顺法师被尊称为华严宗初祖，虽源于宗密法师的《注华严法界观门》，而宗密法师的依据极有可能就是道宣法师所撰的《续高僧传》。

 

三、杜顺法师生平

 

有关杜顺法师的生平，诸传记中并不详细，记载的多属法师的神异。其中最详尽的当数《续高僧传》的“杜顺传”，和续法的《法界宗五祖略记》中的“初祖杜顺和尚传”，另外一些传记中对于杜顺法师的生平亦只是一笔带过。今现依《续高僧传》与《法界宗五祖略记》中所载，并参照《华严经传记》、《佛祖统纪》等对杜顺法的生平作一个简要的概述。

 

1、生卒年考

在诸传记中，皆没有标法师出生年代，只有在续法的《初祖杜顺和尚传》中标示法师是生于陈武帝永定二年，即是558年，而关于法师的圆寂时间，在许多传记中都有记载，续法是这样记的：

 

贞观十四年十月二十五日，普会有缘于雍州南郊义善寺，声色不渝，忽言别众。复入内辞太宗，升太阶殿，化于御床，帝留大内供养七日，时年八十四也。

 

而在《续高僧传》中所记载的与之则有所出入，在此中作如是说：

 

以贞观十四年，都无疾苦，告累门人，生来行法，令使承用。言讫如常坐定，卒于南郊义善寺，春秋八十有四[7]。

 

在以上这两部传记中，所记载的法师圆寂时间都是贞观十四年，但在《续高僧传》里却未标明具体月、日。在两部传记中，所载的圆寂地点也不相同，一在义善寺，一在大内。但这并不重要，从这两部传记中，相同的是“贞观十四年”，即是640年。此一时间说明了法师的圆寂之年。应该说道宣法师（596---667）的《续高僧传》中所载较为确切，因其与杜顺法师可以说是同时代的人。

从贞观十四年这个圆寂时间和杜顺法师春秋八十有四这两点上来推断，则法师的的出世时间应为557年，也即是陈武帝永定元年，如此，续法所说的陈武帝永定二年，则不能说是确数。

又续法所说“贞观十四年十月二十五日”中的“十月二十五日”不知所依何处，在《佛祖统纪》中有这样的说法：

 

师每游历郡国劝念阿弥陀佛，着五悔文赞咏诤土，路逢神树鬼庙即焚毁之。贞观十四年十一月十五日，坐亡于南郊义善寺。双乌入房异香留室，塔肉身于樊川北原[8]。

 

此中所说的是十一月十五日，与续法所说相差二十天，《佛祖统纪》是宋志盘所撰，此说在时间上来说，比续法之说要早一点，但其所依据何说亦不得而知。

 

2、拜师僧珍

僧珍禅师，生卒年不详，依《续高僧传》、《神僧传》等中所记，法师俗姓魏，在法师初创因圣寺之时，曾感得一犬前来协助。由于有此异相，四处远近乡邻皆来归附。因圣寺由此而成。

有关僧珍禅师的事迹，诸传记中少有提及，唯从杜顺法师传记中方可略知一二，从杜顺法师的传记中可知，法师于十八岁时归投因圣寺僧珍禅师出家，受持定业，故知僧珍禅师以修持定业为主。

 

3、法师神异

在诸传记中，对杜顺法师的生平介绍很少，基本上都是在说法师的种种神异之事，现略出一二，以明法师神异。

（1）说法冢：在传记中说，法师在孩提时的时候，就非常能言善辨，法师常常在家宅后冢上为大众说法，凡听闻者无有不信服的，并由法师的说法中得到不少启示。后来法师常常说法的地方就被称之为说法冢[9]。

（2）德伏龙虫：在武功县有一僧为毒龙所缠，无人能有救治之法，杜顺法师闻之，乃与之对坐。毒龙即托此病僧口而说：“禅师既然，义无久住，极相劳娆”。于是一会儿此僧人就告病愈。又法师带领众人前往骊山栖静，将要种菜的时候，发现地方有许多虫蚁，于是法师就划定了地域，由此虫蚁全部迁移，在耕种时一点也没有伤害到虫蚁。[10]

（3）地神托盘：依传记中载，法师投因圣寺僧珍禅师出家之时，僧珍禅师亲自为其剃度。法师的此一出家因缘感得地为之动，地神出来为其托盘承发[11]。

在诸传记中，记载可见的法师神异之事颇多，此上只是略举一二，说明法师种种不可思议。

 

4、世所尊奉

法师禀性柔和，操行高洁，为世人所景仰，无论是平民百姓，亦或是百官宰相，均对之尊祟有加。由于法师的种种不可思议的神德，为唐太宗所知闻，唐太宗特意诏请其入内宫，亲自相迎。并向法师请教脱苦之法，法师劝其大赦天下，则病疾自除，太宗准之，果得全愈。由此原因故，唐太宗赐法师号日“帝心”，此中为唐太宗治病一说见于续法的《初祖杜顺和尚传》，此说是否确切，这里不谈。且说法师被称为帝心尊者一说，于诸传记中均有记载。在《佛祖统纪》卷三十九中也有记载：“六年，诏以东都(洛阳)龙潜旧宅为天宫寺，诏杜顺和上入见。赐号帝心”[12]。

杜顺法师被赐号“帝心”一说，一直被后人所认同，只是此说不见于道宣法师的《续高僧传》，但在《续高僧传》里，有这样一段文字：

 

顺言不涉世，令不留心，随所任用，情志虚远，但服粗弊，卒无兼副，虽闻异议，仍大笑之。其不竞物情又若此也。今上奉其德，仰其神，引入内禁，降礼崇敬。储宫王族，懿戚重臣，戒约是投，无爽归禁[13]。

 

在这段文字中，虽然没有明示杜顺法师被赐号为帝心尊者的语句，但也可以看出，杜顺法师为当时的朝庭所敬重的事实。从道宣法师的记载中，还可以看出，无论是太子诸王，还是文武百官，都为法师的德行所感化。

 

5、传法智俨

智俨法师（602----668年），是唐代著名的僧人，承杜顺法师衣钵，为华严宗第二祖。因曾住至相寺，号“至相大师”。晚年住云华寺，世称“云华尊者”。在智俨法师12岁时，就随杜顺法师上终南山。其弟子法藏法师曾经为其作传，传中有云：

 

年十二，有神僧杜顺，无何而入其舍，抚俨顶谓景曰：此我儿，可还我来。父母知其有道，欣然不吝。顺即以俨付上足达法师，令其训诲，晓夜诵持，曾无再问，后属二梵僧来游至相。见俨精爽非常，遂授以梵本，不日便熟。梵僧谓诸僧曰：此童子当为弘法之匠也，年甫十四，即预缁衣[14]。

 

俨法师与杜顺法师可谓是有宿世因缘，年仅十二岁就随杜顺法师学法。由杜顺法师的上座弟子达法师训导，虽不是亲传，亦与亲传无别。此中虽说杜顺法师“曾无再问”，但从下面的“后属二梵僧来游至相”一句，就可看出，杜顺法师实是在时时关注俨法师的修学情况。此二梵僧受杜顺法师所嘱，来对智俨法师的学习情况进行了解。由梵僧口中一句“此童子当为弘法之匠也”，可知杜顺法师慧眼识人。

在《宋高僧传》中说：“昔者炖煌杜顺传华严法界观，与弟子智俨讲授此晋译之本，智俨付藏”。又续法著的《初祖杜顺和尚传》中说：“尚禀性柔和，操行高洁，学无常师，以华严为业，住静终南山。”由此二段文字可知，杜顺法师虽依僧珍禅师修持定业，然其一生所修学，实是以华严为日常功课，其传法智俨自也是以华严为主。

是故，在《续高僧传》中，有这样的字句：

 

弟子智俨，名贯至相，幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振续京皋，华严、摄论，寻常讲说，恒至龛所化导乡川，故斯尘不绝矣[15]。

 

在此中，弟子中只提智俨法师一人，实是在明唯智俨法师一人承其衣钵，智俨法师幼承其教，果不负其望，将华严一门，弘扬开来。而智俨法师自已亦说，其华严思想是承自于杜顺法师，我们从《华严一乘十玄门》中就可以看出，在此文中，智俨法师说：“承杜顺和尚说”。

实际上，杜顺法师的弟子并不是只有智俨法师一人，与智俨法师同时代的道宣法师为何在其《续高僧传》中只说智俨法师一人呢，其目的不外乎是为了说明唯智俨法师一人承其衣钵。

在杜顺法师的诸弟子中，除智俨法师外，现在可考的还有达法师，我们可以从法藏的“智俨传”中看出，智俨法师在十二岁随杜顺法师回终南山之后，就被托付给其上座弟子达法师训诲。可知达法师也是杜顺法师诸弟子中比较突出的一位。

另外还有一位，即是樊玄智，在《华严经传记》和《华严经随疏演义钞》中都有记载，在《华严经传记》中谓此人是居士身份，十六岁时投杜顺禅师，习诸胜行，杜顺法师令其以诵习华严为业，依《华严经》修普贤行。而在《华严经随疏演义钞》中，亦有同样的记载。有关此人其它方面的记载就不太明了，唯说此人每诵经时，口中频出舍利，颇为神异。

 

四、杜顺法师的著作考

 

在有关杜顺法师的传记中称，杜顺法师学无常师，专以华严为业。我们从其现今留下的著作中也可看出，法师实已将其一生融入在华严之中，其所留下的著作虽不算多，但处处指向华严要旨。其所撰的著作有：《华严法界观门》、《十门实相观》、《会诸宗别见颂》、《华严五教止观》、《五悔文》等。尤其是《华严法界观门》与《华严五教止观》二书，包含了华严宗最初的判教说和法界圆融思想。此二书也一直被认为是杜顺法师的华严思想所在，也是其被称为华严宗祖师的关键所在。但现在有的学者经过考证，认为此二书非是杜顺法师所撰。现且将此问题暂置一旁，等后讨论，我们且先从诸传记中去查寻有关法师所撰论著名目。

对于杜顺法师撰着《华严法界观门》的说法，我们可以见于澄观法师的《华严经随疏演义钞》，以及宗密法师的《大广圆觉修多罗了义经》等一些论著中，在续法的《华严初祖杜顺和尚传》中也有记载。在续法所作的传记中说：

 

尚禀性柔各，操行高洁，学无常师，以华严为业，住静终南山，遂准华严为经义，作法界观文，集成已，投巨火中，祷曰：若契合圣心，令一字无损。忽感华严海会菩萨现身赞叹，后果无毁[16]。

 

在澄观法师的《华严经随疏演义钞》中有这样的记载：

 

然杜顺和尚法界观中，总有三观。一真空绝相观，二事理无碍观，三周遍含容观，即是今疏四门之中，后之三门[17]。

 

其实，有关杜顺法师的《华严法界观门》的记载并不是仅仅上面这几处，澄观法师并不仅仅标明此文是杜顺法师所作，另外还作有《华严法界玄镜》对此观门进行剖析，宗密法师亦作《注华严法界观门》来解释《华严法界观门》。此是杜顺法师所作《华严法界观门》的出处，此或许即是后人据以称《华严法界观门》为杜顺法师所著的依据。而《华严五教止观》一文为杜顺法师所著的说法，我们可见的资料并不是太多，现在可见的只有智积院的的觉眼空敬所着的《五教止观一乘十玄门合行序》，此序是觉眼空敬元禄第九丙子年（1636）所作，在序中明示了此《华严五教止观》兴世的缘起，亦标明此《华严五教止观》乃是杜顺和尚所说，如其在序中说：

 

夫五教止观也者，华严初祖帝心尊者所造。且一乘十玄门也者，第二祖至相大师所撰也。偕释于大不思议经。而始起五教，乃立十玄，是显于无阂重重因陀罗珠网之宝册，示乎圆融隐隐锭光颇黎镜之玉章也。或日书林井氏袖彼二小策子来谓云，顷日雕刻入梓。因思欲及于遐迩，而卷轴至少，若别行者恐烦披阅，是故合集以行焉[18]。

 

在此《华严五教止观》一文中，值得注意的是，此文撰号所标的是“京终南山文殊化身杜顺说”，而不是“杜顺和尚撰”，这一点值得探索。

另外《十门实相观》的说法，可见于义天法师所著的《新编诸宗教藏总录第一》，此录中明《十门实相观》是杜顺法师所述[19]。。而《会诸宗别见颂》一文在永超的《东域传灯目录》[20]和圆超的《华严宗章疏并因明录》[21]，以及空海（774—835）的《上来请来经目录表》[22]中都有记载。考空海与杜顺法师的年代，相差亦不过一百多年的时间，所记载的应该是可信的。

在《佛祖统纪》卷二十七中，在记载杜顺法师每游历一处，皆劝人念阿弥陀佛求生净土。曾撰有《五悔文》一卷[23]。

以上所说的杜顺法师所着的这些论著，都是在后人的著作中或目录中所记载的，只是，作为其后不久的道宣法师在《续高僧传》中为其作记时，却对其所作的论著只字未提，应该是一件非常奇怪的事情。在道宣的《续高僧传》中，将“杜顺传”编在第二十五卷，也即是“感通上”，从道宣法师所作传记的意图上来看，杜顺法师应该属于有感通一类的神僧，那么，其所作的著作也就不重要了，或许也只能这么理解了。不过，在其最后的一段文字却也颇值得思量，如传记中所云：

 

弟子智俨，名贯至相，幼年奉敬，雅遵余度，而神用清越，振续京皋，华严、摄论，寻常讲说，恒至龛所化导乡川，故斯尘不绝矣[24]。

 

此中至少可以说明一个问题，那就是作为杜顺法师弟子的智俨，已完全承继了杜顺法师的衣钵，由于有了智俨法师对佛法的弘传，故杜顺法师对华严、摄论方面的思想理念，都由智俨法师讲述出来，所以杜顺法师的佛法理论不致断绝。是故，智俨法师作《华严一乘十玄门》时说“承杜顺和尚说”。

杜顺法师的重要思想即体现在《华严法界观门》和《华严五教止观》中，这两部书是华严宗最初的判教思想和华严法界圆融观的思想，可是经现代的一些学者研究，有人提出了异议，认为此两本书不是杜顺法师所作，而是后来人作，如高峰了州的《华严思想史》中所说：

 

还有学者，认证《五教止观》非是法顺大师之作，认为是法藏大师《游心法界记》的前身作品（参照《华严五教止观》撰著者考，日人结成令闻博士着），更有推定为法藏在师之后，澄观大师以前的作品，因其要旨组织，分为五门，针对小、始、终、顿、圆的五教，即相当于《游心法界记》。所谓五教的组织，是法藏大师所创立，这查考智俨大师的年代，尚未有主张过，故不能承认为属法顺之所著作。尤其引用阿赖耶识、独影、带质、影像等，用属于玄奘大师的译语。尚且其文中的‘如我现见佛授记寺门楼’等语，都是疑问的焦点。因查佛授记寺的创建年代系是唐代，故可断定该书，决非是法顺大师的作品是很明显。

 

而对于《华严法界观门》一书，高峰了州也提出了时下的一些说法：

 

法顺大师的《法界观门》一卷，由澄观大师以《法界玄镜注释》而注释，但后来，竟被视为属法藏大师之《发菩提心章》的一部分，这乃不承认法顺大师为华严宗的祖师的学者们，强调为澄观从法藏大师的著作中，拔抄归摄于法顺，以资法顺大师为华严开祖的顺理传统说。但另一派的学者，却说《法界观门》乃法顺的亲著，而法藏大师将之引用于《发菩提心章》，故法顺大师属华严第一祖的地位是至当的。

 

从上面这二段文字中，高峰了州先生将现代学者对于《华严五教止观》和《华严法界观门》的看法明列了出来，而实际上，对于《华严法界观门》并没有太大的疑问，因为，《华严法界观门》这一部著作，非只是澄观法师一人说是杜顺法师所作，想澄观法师亦无必要从法藏法师的《发菩提心章》中抄出而说是杜顺法师所作。此《华严法界观门》一书，宗密法师亦为之作注，言是杜顺法师所著，况且从圆仁法师的《入唐新求圣教目录》中[25]以及惠运的《惠运律师书目录》[26]中也都可以看到《华严法界观门》为杜顺法师作著的说法。圆运法师与惠运律师皆是澄观法师不久后的日本入唐求法的僧人，想他们亦无必要帮助澄观法师从法藏的《发菩提心章》中抄出一段而说是杜顺法师所著。

对于《华严五教止观》是否为杜顺法师所著，不得不承认的是，日人结成令闻博士所说是有其一定道理的，首先其说《华严五教止观》中引用阿赖耶识、独影、带质、影像等，属于玄奘大师的译语，作为此书不是杜顺法师所著的理由，玄奘法师生卒年代为602至664年，而杜顺法师的生卒年代为557至640年。玄奘法师于贞观十九年（645）从印度回归中土并开始译经。其时杜顺法师已经圆寂。再者在《华严五教止观》中有‘如我现见佛授记寺门楼’等语，也更有说服力，因为佛授记寺乃是武则天时所建。

但是我们亦要从另一方面来对日人结成令闻博士所说作一番探讨。前面已经说过，《华严五教止观》一文，所标的是“京终南山文殊化身杜顺说”，而不是“杜顺和尚撰”，此中的“说”与“撰”应该是本文作者的关键，由这两个字应该可以说明，此《华严五教止观》非是杜顺法师亲自所撰，而是后人承杜顺法师所说而撰写。既然是后人所撰写，那么加上自已的一些主观意念应该是容易理解的。何况玄奘法师是杜顺法师不久之后的人，那么在此文中出现阿赖耶识、独影、带质、影像等语亦应视为很正常的事，后人承杜顺法师之意而说五教止观举佛授记寺而作比喻也是可以理解的。

另外，若说此《华严五教止观》中所说的五门是针对小、始、终、顿、圆的五教，相当于《游心法界记》中所谓五教的组织，则更应明白，想法藏法师立五教来判如来一代圣教，总有其历史根源，应该说是有前人的影响，而此《华严五教止观》亦可以说是法藏法师所立五教的思想根源。虽然说智俨法师时代没有主张过，我想这可能有两种原因，一是智俨法师主要着重于对华严经义的研究，对如来一代教法的判教并没有过分看重。另有一个可能的原因就是智俨法师也曾作过华严判教方面的努力，只是其所作的著作未被流传下来而已。而这也更能说明五教说在法藏法师时才趋成熟。

应该说，《华严五教止观》是杜顺法师所说，而非杜顺法师所撰，这在此文标著者名时就已标示得很清楚，既非杜顺法师亲自所撰，则其内容中出现一些似乎不能理解的词语也就应该可以理解了。如说《华严经传记》是法藏法师所撰一样，《华严经传记》在法藏法师之后，后人都对之进行了添加增改，称之为《篡灵记》，但对现存的《华严经传记》来言，实际上就是经过后人添加修改的《篡灵记》，从现存的《华严经传记》中，我们很容易就找到不完全是法藏所撰的根据，但是现人均说《华严经传记》是法藏法师所著。故此说《华严五教止观》是杜顺法师所著应该是合情合理的。

 

 

五、杜顺法师的教判说

 

如果说《华严五教止观》为杜顺法师所著之说成立的话，那么，《华严五教止观》则可以说是杜顺法师对如来一代教说而进行的判教，而从法藏法师的《游心法界记》中所载的《五教止观》的内容，我们更可以说《华严五教止观》是华严宗判教最初的思想源泉。

在《华严五教止观》中我们可以看出，这本是一种观法，而从这一观法中，我们所看到的则是杜顺法师对如来一代圣教的理解，亦即是华严宗最初的判教说。

在《五教止观》中，杜顺法师从：一、法有我无门，二、生即无生门，三、事理圆融门，四、语观双绝门，五、华严三昧门等五门来明行人修道简邪入正的止观法门，此五门也可以说是五种层次，循序渐进，一门一门地深入，一门一门的渐进，从此五门的顺序看，与后来的法藏法师的五教说实有异曲同工之妙。只是杜顺法师的《华严五教止观》重在从此五门明“简邪入正”的止观法门，而法藏法师的《华严五教章》中所说的“乘教开合第五”是为了“开释如来海印三昧一乘教义”。其所说的目的虽然并不相同，但实际上都是在明唯华严一乘教法是最究竟的，最根本的。

实际上，我们从《华严五教止观》的文义中也可以看出，此中所讲的五门观法，也就是小、始、终、顿、圆五教的观法，在此文中，也已将此五门分别与五教相对。

(1)法有我无门：为小乘教之止观，阐明以十八界之分别观来对治即身离身之我执。

(2)生即无生门：为大乘始教之止观，阐明以无分别空观来对治法执。

(3)事理圆融门：为大乘终教之止观，谓观空有二门本无互障碍，真如理性与生灭事相自在圆融。

(4)语观双绝门：为大乘顿教之正观，观离诸言论与心行，唯存真如与真如智。

(5)华严三昧门：为一乘圆教之止观，说明观一多相即相入、一成一切成，可趣入究竟重重无尽、法界缘起之三昧海。

杜顺法师之所以逐次立此五门观法，而不直接就将华严三昧门标示出来，是因为杜顺法师认为，修习需有一个次第过程，如其在“第五华严三昧门”中所说：

 

但法界缘起惑者难阶，若先不濯垢心，无以登其正觉。故大智论云：如人鼻下有粪臭。沉麝等香亦为臭也。故维摩经云：无以生灭心行说实相法故，须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也。不必更须前方便也，如其不得直入此者。宜可从始至终一一征问，致令断惑尽迷除法绝言见性生解方为得意耳[27]。

 

在这里，杜顺法师说得非常明白，只因众生根机不一，故需立此五门，心不清净则难以登正觉之门，所以若人修观，需从“法有我无门”始一门一门生观，而渐入“华严三昧门”。若是人能明法界缘起，则无需如此一门一门渐入，可直入“华严三昧门”起观，然若不能了知法界缘起之理，则需一一门而入，此中五门，实因众生根机而设。如杜顺法师在“第一法有我无门”中开篇即说：

 

夫对病而裁方，病尽而方息。治执而施药，执遣而药已。为病既多，与药非一。随机进修异，所以方便不同。今偏就五停心中，为众生著我者。说界分别观。[28]

 

此中所明五种观法，也是在说佛陀一代教法有此五门渐次，即是说佛陀在四十九年的说法中，随机而说，种种法门不同。所以杜顺法师在明此五种观法时，处处引经来明。而法藏法师在其《华严游心法界记》中，虽说内容与杜顺法师的《华严五教止观》的内容相似，但其已不再是以观法来导众生“简邪入正”，而是以此五门来明佛依众生根机而说五种教法，虽说有五种教法，从归趣上来讲实际上并没有差别。法藏说此五门的目的即是导众生入于一乘。如《华严游心法界记》中所说：

 

夫约理题诠，诠如理而非异。据门陈教，教即门而不殊。故能骤五位以分镳，趣一乘而并鹜。是知随机摄教辟诸经于心端，顺理圆通总万途于智海。海吞众渎味竟无差，心流五乘意终无异。今以粗陈纲要总以五门，随自所宣引之如左。言五门者：一法是我非门，二缘生无性门，三事理混融门，四言尽理显门，五法界无碍门。[29]

 

从上面的“据门陈教，教即门而不殊”一句，似可看成法藏法师的五教之说，是依杜顺法师的《华严五教止观》的五门而立，依据五门而陈说五教，五教即是杜顺法师所说的五门。然法藏法师的五门在杜顺法师的基础上又作了稍微变化。如第一门由“法有我无门”变成了“法是我非门”，第二门由“生即无生门”变成了“缘生无性门”，第三门由“事理圆融门”变成了“事理混融门”，第四门由“语观双绝门”变成了“言尽理显门”，第五门由“华严三昧门”变成了“法界无碍门”。这些名称的变化在意义上并没有多大的改变，只是从这些名称上我们可以看出的是，前者应该是注重于五教的观法上，而后者则应该是注重于五教的差别上。是以在《华严五教止观》中，杜顺法师在第一法有我无门中为众生著我者说界分别观，在第二生即无生门中明诸法皆空，相无不尽，谓前门依观而修能得人无我智，而此门中是始教菩萨能得人法二空，即能得法无我智。在第三门中明事理圆融一际，显“有”“无”二法是“无二而二，二而不二，是故双离双失，顿绝百非，见心无寄”，是名事理圆融观。在第四语观双绝门中观“言语道断，心行处灭”，唯有真如及真如智。在第五华严三昧门中但观法界缘起，见眼耳等事，即入法界缘起。见法界之实相，观一与一切互为主从，相入相即，圆融无碍而重重无尽。

细看杜顺法师的止观五门，则是一个渐次修观的过程，先从有观，再入空观，次入非有非空观，后明离于空有而显真如，最后达到空有一际，圆融无碍，法界缘起，重重无尽。

而在法藏法师的《游心法界记》中，则“据门陈教”，依此五门，在名称上稍作变化，而与五教相对，如法藏法师所说：

 

第一法是我非门者，即愚法小乘三科法也。如四阿含等经及毘昙成实俱舍婆沙等论明也；第二缘生无性门者，即大乘初教，即前诸法缘生无性也。如诸部波若等经及中百等论明也；第三事理混融门者，即大乘终教，空有双陈无障碍也。如胜鬘诸法无行涅盘密严等经及起信法界无差别等论明也；第四言尽理显门者，即大乘顿教，离相离性也。如楞伽维摩思益等经明也；第五法界无碍门者，即别教一乘，奋兴法界主伴绞络逆顺无羁也。如华严等经明也[30]。

 

法藏在这一段文字中，已不再是杜顺法师的止观的观行次第，而是佛陀一代教法的分类次第，依佛之所说，与此五门分别相对。而分小始终顿圆五教，并举出经论来明其意旨。

其实，法藏法师的《游心法界记》说 “据门陈教，教即门而不殊”，所以其在将此五门与五教相对之后，也还是以观法来进行阐述。只是与杜顺法师相比，自是更为详尽。

在杜顺法师的《华严五教止观》一文中，虽说文中开始标立五门时，在五门之后分别用小字将五教与五门相对（疑为后人所加）。但在文中，除出现“始教”二字外，却不见“终教”、“顿教”、“圆教”等字，所以可以断定，《华严五教止观》在杜顺法师当时并没有将之与五教相对，并不是一种判教，而只是作为一种观法。只因法藏法师的《游心法界记》中“据门陈教”，以此五门与五教相对。所以后人在流传的过程中，逐渐将此五门与五教相对。

但不容否认的是，杜顺法师虽说没有直接表露出他的判教思想，实际上已经对如来的应机说法有了基本的分类，如其所说：“对病而裁方，病尽而方息，治执而施药，执遣而药已，为病既多，施药非一”。在其五门止观中，已对如来教法的次第作出了说明。应该说，法藏法师的《游心法界记》中的五教分类是依此而来，华严宗的最初判教思想亦源来于此。也可以说，这是杜顺法师当初无意识的判教思想。

 

 

六、华严宗最初的法界圆融思想

 

在《华严五教止观》中可以看出杜顺法师的判教思想，但《华严五教止观》中并不纯粹是杜顺法师的判教思想，其主要体现的还是杜顺法师的法界圆融的观法。查寻杜顺法师的著作，现存的虽然不多，但几乎都与观法有关。而杜顺法师对法界观的具体体现，则应该说是在《华严法界观门》里。现从《华严法界观门》里对杜顺法师的法界观思想进行分析。

《华严法界观门》没有别行本流传于世，但从澄观法师的《华严法界玄镜》以及宗密法师的《注华严法界观门》中均可以看到全文。这两部著作都是对《华严法界观门》的注解。而从《华严法界观门》一文中可以看出。本书记述的是对华严法界的观法，有真空观、理事无碍观、周遍含容观三种。

真空观，即四法界中之理法界观，于此观法中，另开四句十门以阐释之，有会色归空观（四门）、明空即色观（四门）、空色无碍观、泯绝无寄观共计四句十门。所谓真空观，即是观理法界无碍。真，即是指无虚妄之念虑；空，即是指无形质妨碍色相；观，指能观之心。此一观中所观之境，即是理法界，即是心住于平等称为真空观。在真空观中，杜顺法师从色空二门来阐明此一观法。观色非实色，举体是真空，观空非断空，举体是幻色；亦即观色即是空，空即是色，因而免除一切情尘之束缚，而达空色无碍之境。

理事无碍观，即理事无碍法界观，此观法中又分十门加以说明。有理遍于事门、事遍于理门、依理成事门、事能显理门、以理夺事门、事能隐理门、真理即事门、事法即理门、真理非事门、事法非理门等十门。所谓的理事无碍法界观，即是观理法界事法界相互无碍。此中的理，即是指一真法界之性；事，即是一切世间之相。此理事无碍观即是观平等之理性与差别之事法炳然而存，二者能相遍、相成、相害、相即、相非而圆融无碍。在此理事无碍观里，杜顺法师先说理遍于事门，即是说能遍之理性无分限，所遍之事，有分位差别，一一事中，理皆全遍，无不圆足。一步步地深入，最后说事法非理门。从十门来说理法界事法界二方面同一缘起，理是平等之真体，事是有为之形相。理如水，事如波，于平等之理中有万差之事，于万差之事中有平等之理。如此而观则理事交彻真俗圆融。

周遍含容观，即事事无碍法界观，此观中也开十门加以说明，有理如事门、事如理门、事含理事门、通局无碍门、广陕无碍门、遍容无碍门、摄入无碍门、交涉无碍门、相在无碍门、溥融无碍门等十门。所谓周遍含容观，即是观法界中事事无碍，观诸法之体用虽各别缘起，各守其自性，然而事事相望，多缘互应而成一缘，一缘亦普遍资应为多缘；力用交涉，互相并存而无碍自在，重重无尽。

在《华严法界观门》里，全篇即是在说此三重观法，如杜顺法师在本书开篇即说：

 

修大方广佛华严法界观门，略有三重：真空观第一，理事无碍观第二，周遍含容观第三[31]。

 

对此三重观法，澄观法师评判说：“此列三名，真空观即理法界，二如本名，三则事事无碍法界，”从澄观法师的解释上来看，此《华严法界观门》是杜顺法师导众生入华严事事无碍法界的一个渐次，从理法界而入理事无碍法界，从理事无碍法界而入事事无碍法界。在全文中，杜顺法师即是以这一次第来逐次阐述的

澄观法师将《华严法界观门》中的三重观法与理法界、理事无碍法界、事事无碍法界相对，并在此三重观门之外加上此三重观法所依的事法界成立四法界观。从澄观法师在《华严法界玄镜》中对“四法界”的成立上来看，澄观法师的四法界观应是来源于《华严法界观门》。

而对于杜顺法师在《华严法界观门》中未提及事法界的原因，宗密法师有一个说法是非常合情合理的。宗密法师说：

 

略有三重，除事法界也。事不独立故，法界宗中无孤单法故。若独观之，即事，情计之境，非观智之境故。若分析义门，即有其四。今以对能观之智，故唯三重。此三但是一道竖穷，展转玄妙。非初法界外别有第二第三，既不旁横，故云三重，不云三段。[32]

 

在宗密法师的阐述中，很明白地说明了一点，即是四法界中的事法界乃是凡夫情之所执，不是止观所观的境地。所以在杜顺法师的《华严法界观门》里，只有三重观门。

对于杜顺法师的这三重观门，澄观法师非常重视，可以说，此三重观门对澄观法师的影响是很大的，澄观法师不仅依上此而立的“四法界”，而且澄观法师认为，十玄说亦是出自于此，如澄观法师在《华严法界玄镜》中所说：

 

……第十门即同时具足相应门；九即因陀罗网境界门；由第八交涉互为能所，有隐显门；其第七门相即相入门；五即广陜门；四不离一处，即遍有相即门；三事含理事故，有微细门；六具相即广陜二门；前三总成诸门事理相如，故有钝杂门随十为首，有主伴门显；于时中有十世门故。初心究竟摄多劫于剎那，信满道圆一念该于佛地，以诸法皆尔故，有托事门。是故十玄亦自此出[33]。

 

此一段文字是澄观法师对三重观门中“周遍含容观”所作的解释，在“周遍含容观”中，共有十门，澄观法师将之一一与十玄门相对，谓此观门中所讲的即是十玄门义。智俨法师的承杜顺和尚所说的《华严一乘十玄门》大概即是由此而出。

此《华严法界观门》是华严宗的法界圆融思想的体现，也是杜顺法师的观法的重要内容，从杜顺法师的观法中，不论是《华严五教止观》，还是此《华严法界观门》，其目的都只有一个，通个观法向行人说明华严经中所示的法界境地。让行者有门可入。如此《华严法界观门》中，先示真空观，断情妄以显理，再说理事无碍观，理事圆融以显用。后说周遍含容观，明事事无碍之境界。示一真之法界。而在《华严五教止观》中，也是引导众生循序渐进地一步一步地趣向华严一乘法界。从杜顺法师的这些观法中，我们可以看到的是华严宗最初的法界圆融观的思想。

 

 

七、文殊菩萨化身说

 

在杜顺法师的一生中，充满了神异。在诸传记中都记载了很多，而最值得注意的则是杜顺法师是文殊菩萨化身的这一说法了。杜顺法师作为华严宗第一祖，而文殊菩萨又是华严三圣之一。杜顺法师是否为文殊化身这是现人无法考证的，但从诸传记中都记载了这一说法来看，杜顺法师是文殊菩萨化身说在当时是有一定的影响的。现在，虽然人们已不再去考究这件事，但是不得不承认的是，依杜顺法师的圆寂日作为文殊菩萨的忌日南宋时在关中仍很流行，如《佛祖统纪》卷二十九中所说：

 

正观十四年十一月十五日，坐亡于南郊义善寺。双乌入房异香留室，塔肉身于樊川北原。有弟子谒五台，抵山麓见老人。语曰：文殊今往终南山，杜顺和上是也。弟子趋归，师已长往。至今关中以是日作文殊忌斋。师着法界观门一卷，妄尽还源观一卷，专弘华严[34]。

 

《佛祖统纪》是南宋时志磐所著，由此可以说明，杜顺法师是文殊菩萨化身的说法一直到南宋时都非常流行。就有关此说法的还有《终南山杜顺法师缘起》一文见行于世，其中有云杜顺法师有一弟子欲去五台朝觐文殊。在五台山遇一老人告知，文殊现在终南山，即杜顺和尚是也。弟子急归，却错过时间，城门已关，待第二日赶至时，和尚已去矣。此中有一段文字颇值深思：

 

忽遇一老人云：汝彼从何处来？弟子答言：从终南山来。汝有何意来？故来礼拜文殊菩萨。老人云：文殊菩萨不在此间。弟子问老人曰：在何处？老人报云：在终南山，杜顺禅师是。其弟子惊怪报老人曰：是弟子和上奉事经三十年。老人曰：汝虽奉事，由来不识。汝火急即回夜头到即见，若隔宿即不见也[35]。

 

此中之文意与《华严经》中文意非常相近，《华严经》中有舍利弗、目犍连、须菩提等虽在佛左右，以无菩萨根故，不见华严法会及诸菩萨神通，不闻佛说不可思议经。此中弟子虽在文殊菩萨左右，却也不识文殊菩萨。

杜顺法师本从僧珍禅师受持定业，且一生以华严为业。在禅宗经籍中也记载有杜顺法师的禅偈。而其中有一偈与杜顺法师为文殊化身的传说不无关系，此偈见于《宗镜录》卷十一，此中说：“杜順和尚偈云：游子谩波波，巡山礼土坡。文殊只者是，何处觅弥陀。”此偈中直说杜顺和尚即是文殊菩萨化身。与弥勒菩萨化身偈多少有点类似，但不管如何，此亦是文殊菩萨化身说的一种传说。

就杜顺法师为文殊菩萨化身的说法，在宗密法师的《注华严法界观门》与澄观法师的《华严经随疏演义钞》里都曾作过记载，在《注华严法界观门》里这样说道：

 

京终南山释杜顺集。姓杜，名法顺。唐初时行化，神异极多。传中有证，验知是文殊菩萨应现身也[36]。

 

而在《华严经随疏演义钞》里，澄观法师说：

 

因诣南山属黄渠泛溢，止之断流徐步而过。将终之日，普会有缘声色不渝。言终而逝，葬在樊川北原。今全身塔，在长安南华严寺。事迹颇多，别传云是文殊化身[37]。

 

从宗密法师与澄观法师所说的来看，有关“文殊化身”的说法，并未见于哪本正传，不过，有关杜顺法师的神异颇多，说其是文殊菩萨的化身只是在其神异上更增加一点神秘色彩。但不管如何，文殊菩萨是华严三圣之一，在《华严经》中，文殊菩萨引导善财南行参访善知识。而作为华严宗初祖的杜顺法师对华严一系的弘扬是不可忽视的，其亦常劝人以念诵《华严经》为业。虽说有人对其所著的《华严五教止观》与《华严法界观门》提出了疑议，但是《华严一乘十玄门》是智俨法师承杜顺法师所说。此中阐明了华严旨趣。可以说，《华严一乘十玄门》是杜顺法师的华严思想的关键所在。而值得注意的是，澄观法师在《华严法界玄镜》中就说出了《华严法界观门》中含有“十玄”的义趣。应该说，华严思想的真正弘扬应是始自杜顺法师。

 

 

八、结　语

 

 

对于华严宗来说，将杜顺法师作为初师，是有着历史渊源和依据的。从唐至今，华严宗人也一直将之称为华严宗初祖。那么，如果仅凭传记中的一两句话，来作为否定杜顺法师为初祖的根据，亦似稍嫌不足。

对于大多数人否定杜顺法师作为华严初祖的说法，所根据是法藏法师的《华严经传经》中所载“顺即以俨付上足达法师，令其训诲”句文。而众所周知的，《华严经传记》是法藏法师所著，但是亦经过后人的修改，完全将之作为凭据是否可靠值得怀疑。还有，不论《华严经》是否经过后人修篡，从时间上来讲，道宣（596~667）法师所著的《续高僧传》应比法藏（643~712）所著的《华严经传记》更有参考价值，应该说准确性更高一点。所以，依道宣法师所说，智俨法师师承于杜顺，杜顺法师作为华严宗初祖的说法应是无疑的。

除了否定杜顺法师作为初祖说之外，杜顺法师的《华严五教止观》和《华严法界观门》这两部著作的真伪也是当今学者们所研讨的话题。《华严法界观门》现虽不存原本，而澄观法师和宗密法师均为之作注，均称此观法为杜顺法师所著。试想，澄观法师和宗密法师亦无必要故意将其他人的著作强加于杜顺法师的身上。

另外，对于《华严五教止观》一文，前文已经说过，此文撰号所标的是“京终南山文殊化身杜顺说”，而不是“杜顺和尚撰”。所以私下认为，此文已是后人根据杜顺法师所说整理而成，而非杜顺法师亲撰。至于此文之所以全文出自于《华严游心法界记》中，我想并不奇怪。如果我们对历代祖师的著作详加考察的话，就不难发现，后人为完整表达某人思想时，往往大篇引用前人的著作原文。而对作为祖师的杜顺、法藏等人，其著作被后人大篇引用也就奇怪了。

基于这些论点，杜顺法师作为华严宗初祖不应值得怀疑，而《华严五教止观》和《华严法界观门》两部著作为杜顺法师所说、所撰，也是合情合理的。对于现代的学者的怀疑，虽然有一定的道理，但是只能说，这些道理并不全面。