晚明佛教复兴原因论

作者：戴继诚 来源：本站原创 更新时间：2012年04月06日

内容提要：晚明佛教复兴是中国佛教发展史上的“盛事”，是因缘际会，“人心所向”的结果。佛教从明中期的沉寂无闻到晚明的骤然崛起，有深刻复杂的社会历史背景。从现实根源上说，统治阶级佛教政策的相对宽松，社会阶层佛教信仰的强化直接触发了佛教振兴的“冲动”；从晚明佛教复兴的思想文化背景上看，心学余波“创造”了佛教复兴需要的思想与人才环境，佛教龙象“与时俱进”，转化、重组佛教传统资源，也使佛教振兴大势所趋，水到渠成。

关键词：佛教　复兴　禅宗　净土　居士

作者戴继诚，哲学博士，中国人民公安大学犯罪学系教师。

晚明佛教研究是中国大陆佛教研究的“弱项”，[①]但晚明佛教复兴却早为教内外人士所认同。印光大师云：

明季垂中，诸宗悉衰。万历以来，勃然蔚兴。贤首则莲池、雪浪，大振圆宗。天台则幽溪、蕅益，力宏观道。禅宗幻有下有四人，而天童、磐山，法遍天下。洞下则寿昌、博山，代有高人。律宗则慧云中心，实为优波。见月继踵，原是迦叶。而妙峰、紫柏、莲池、憨山、蕅益，尤为出类拔萃，末法所不多见，虽不及唐宋盛时，亦可谓佛日重辉矣。[②]

陈垣先生在《明季滇黔佛教考》一书中也认为，“有明中叶，佛教式微已极”。[③]但“万历而后，禅风寖盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳”，[④]“明季佛教中兴，此风（指争夺僧众，以壮大实力）最盛”。[⑤]

印光大师被尊为中国净宗十三祖，上文中虽未言及晚明净宗“勃然蔚兴”情况，但莲池与蕅益既是教下高僧，也是净宗大德——前者为净宗八祖、后者是净宗九祖。中国净宗自东晋慧远至现代印光共立十三祖，晚明前后两位荣膺其中。巧合的是，印光与智旭少时均以卫儒自居，以辟佛为事，但后来顿悟前非，弃儒入佛。蕅益自号“八不道人”，[⑥]出家前，曾发“三愿”，[⑦]而印光也终身以“三不”[⑧]自勉。

晚明是中国历史上复杂动荡的重要转折点之一，朝野倾轧，世态炎凉，万马齐喑，山雨欲来，在“乱象”已显，“四维”未崩之际，由于一些高僧的引领鼓唱，振臂高呼，佛教终于得风气之先，应时而起，独领风骚，掀起它在中国古代史上的最后一次辉煌。

晚明佛教复兴虽昙花一现，转瞬即逝，但它激发出的活力，尤其是四大师所为，却令人刮目相看，叹为观止。它表明，中国佛教本身仍蕴藏着无限的生机，只要与时俱进，因缘际会，有杰出高僧的垂范拓展，佛教必然会走出困扰其发展的渊薮，以新的姿态展现给世人面前，担负起中国人“信仰”拯救的重任。因此，总结晚明佛教复兴的因缘，当给我们诸多有益的启示与深刻的思索。[⑨]

一   晚明佛教复兴的现实根源

（一）统治阶层佛教政策的相对宽松

宗教追求超越，但宗教团体的生存与发展却植根于现实的土壤里。在中国几千年的封建统治体制中，不乏个别君王诚心“向佛”的个案，但“神道设教”始终是专制者对佛教的基本态度，所以，佛教信仰或许是信众的私事，但佛教的发展却与统治者的宗教政策密不可分。道安法师“不依国主，则法事难立”之说，道出了其中的苦衷与无奈。隋唐佛教各大宗派的崛起与帝室扶植有直接关系。《元史·释老传》亦云：“释、老之教，行乎中国也千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶。”[⑩]

宋明以后，禅宗与净土宗在很大程度上代表了中国佛教的发展方向，但民间新兴宗教也潜滋暗长，此起彼伏，其中，白莲教一枝独秀，野火春风，发展迅猛。白莲教与佛教净宗（莲宗）有“血缘”联系，[11]又吸收了其他民间宗教如弥勒教、摩尼教的教义，教义浅显，修行简便，逐渐成为一支重要的民间力量，但白莲教在发展中，曲解佛法，夜聚晓散，游离于正宗的佛教信仰与官府管控之间，遭到二者的排斥与打压，被视为“事魔邪党”、“邪教”。元末农民起义中，白莲教成为义军的大旗，其作用令人瞩目。朱元璋本人也以“邪教”起家，所以，对其“惑众”危险，他心知肚明。大明王朝建立伊始，他就着手惩治白莲教“余孽”。《大明律》云：“凡师巫假降邪神，书符咒水，扶鵉祷圣，自号端公、太保、师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。”[12]

在整治白莲教等民间宗教的同时，朱元璋也对佛、道二教心存疑忌。洪武三年（1370），朝廷颁布敕令云：“其僧道建斋、设醮，不许章奏上表、投拜青词，亦不许塑书天神地祗。及白莲教、明尊教、白云宗、巫觋，扶鸾祷圣、书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无祸患。”[13]洪武五年（1372），又提及云：“天下大定，礼仪风俗可不正乎？……僧道之教以清净无为为主，往往斋荐之际，男女溷杂，饮酒食肉自恣。已令有司严加禁约。”[14]

元代佛教寺院经济的畸形发展与喇嘛教僧众的嚣张跋扈对元代社会稳定的负面冲击，朱元璋身历其变，所以，他虽亲撰《三教论》、《拔儒僧入仕论》、《拔儒僧论》等文，对释道二教“阴翊王度”、“暗助王纲”予以肯定，对个别高僧也优渥有加，[15]但他很清楚：“务释氏而能保其国者，未之有也。”[16]所以，随着政权的稳固，对佛教管控也日益严厉。洪武三年，下令天下寺院分成“禅”、“讲”、“教”三类：“其禅不立文字，必见性者方是本宗；讲者务明诸经旨义，教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[17]“禅”即禅宗；“讲”即华严宗、天台宗等教下义学；“教”特指瑜伽师（即经忏僧或应赴僧）之类，主要从事祈福弥灾、追荐亡灵等各种法事，“率众熟演显秘之教，应供是方，足孝子、顺孙报祖父母劬劳之恩”，[18]法事活动结束后，有明文规定的相应报酬。

元代曾有“天下寺院之领内外宣政院，曰禅、曰教、曰律，则固各守其业”，[19]“禅尚虚寂，律严戒行，而教则通经释典”，[20]而明太祖的禅、讲、教之分却把“律（宗）”给取消了，代之以“教”。从表面上看，“教”被至于最末的位置，但实际上，沙弥出身，文化不高的朱元璋对“教”“训世睦民”、“事亲孝悌”的作用最感兴趣，也最符合其统治需要，所以，“教”才是他佛教政策的中心，这还可从“教”僧有穿靴子特权的规定中彰显出来。[21]

重“教”轻“禅”、“讲”，且“经忏僧”有利可图，“成本低”、地位高，自然不乏趋之若鹜者，经忏谋财遂沿袭成风；而义理性强、“代价高”的“禅”、“讲”两家则处境尴尬，门庭冷落。同时，律寺被取代或占用，戒僧无从依凭，戒律无由传承，僧而无戒，行而无律，窳败堕落在所难免。可以说，朱元璋的宗教政策人为造成佛教了后继乏人、越走越窄的困境。

此外，瑜伽僧的游走牟利也因戒律不张，妄说灾福，邀求利养，引起民众不满。为加强对僧道的“整饬”、“检束”，洪武十四年（1381），正式设立僧道衙门：“在京在外僧道衙门，专一检束僧道。务要恪守戒律，阐扬教法，如有违犯清规，不守戒律，及自相讼者，听从究治，有司不得干预。若犯奸盗非为，但与军民相涉，在京申礼部酌审，情重者送问；在外者即听有司断理。”[22]于是，从中央到地方，管控佛教的网络日趋严密，佛教发展空间日渐萎缩。

设置僧道衙门重在从机构建制上约束僧众，为更好发挥制度的“紧箍咒”职能，明政府又颁布、补充一系列法律、法规。洪武二十四年（1391）7月，颁布《申明佛教榜册》：“令出之后，有能忍辱，不居市廛，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下，意在以英灵出三界者，听。”[23]“令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，必枭首以示众，容隐窝藏者流三千里。”[24]恩威并重，赏罚兼施，目的在于让僧众避居深山，与世隔绝，使之无由“干政”、“扰民”。洪武二十七年，由于《申明佛教榜册》实施不力，太祖发布“所避、所趋者”诏令，其中规定，“僧合避者：不许奔走市村，以化缘为由，致令无籍凌辱，有伤佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪。”[25]“凡住持并一切散僧，敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪。”[26]

朱元璋打压、瓦解佛教策略也为其后历朝所继承，但时过境迁，因各朝君主喜好不同，对佛教的态度也有微妙变化。大体上说，从建文到宣德年间（1399-1435年），以管控为主，佛教发展日渐萎靡，生存艰难。但从英宗正统年间开始，限制佛教的政策有所松动。

代宗景泰二年（1541），鬻牒现象时有抬头，只偶尔为之，但不久就堂而皇之，大行其道了。鬻牒的推行降低了佛教的“准入”门槛，“法道废弛，僧道渐众”，虽扩大了“僧源”，但无疑饮鸩止渴，大量社会闲杂人员滥混佛门，既败坏了僧众形象，也冲击了正常的修学环境。

正德年间（1506-1521年），番教势力日渐膨胀，一发而不可收。武宗朱厚照自号“大庆法王”，喇嘛徒众出入宫禁，肆意妄为，闹剧频出，朝政日非。明世宗即位后，矫枉过正，崇奉道教，压抑佛教，[27]汉传佛教遭此数难，几乎山穷水尽，步履维艰。《南宋元明僧宝传》云：“当时是，义学纷纭，禅宗落寂，而少室一枝（指曹洞宗）流入评唱；断桥一脉（指临济宗断桥妙伦一系），几及平沉，虽南方刹杆相望，率半生半灭，佛祖慧命，殆且素矣。”[28]禅宗如此，其他宗派更无足道。

嘉靖之后，穆宗有鉴于道士参与朝政的祸害，对世宗重用的道士或治罪，或削其封号，并以扶持佛教来抑制道教势力，“先是京师有番经、汉经二厂，年久颓圮”，穆宗即下令“重修”，[29]佛教发展由此出现转机。

此后，晚明皇室对佛教均抱好感，尤以在位时间最长（1573-1620年）的神宗朱翊钧为甚。万历早年，江陵（张居正）秉政，举废饬驰，勇于任事，振刚纪、固邦本、核名实、饬武备，这番作为终使万历初年海内殷阜，边境晏然，社会经济明显好转，为晚明佛教发展创造了社会条件。

不过，张居正本人通识时变，刚愎自用，对佛教生存空间多所打压。万历七年（1579），神宗生母李太后提出恢复戒坛主张，[30]遭张居正反对而作罢。张氏大权独揽，几于震主，渐为神宗不满，去世后，神宗尽泻私愤，削其官秩，殃及家族。张氏的倒台，清除了阻碍佛教发展的障碍，佛教面临有明一代最好的发展机缘。

万历年幼时生活由两宫太后照管，两太后即仁寿皇太后与其生母慈圣皇太后，她们均崇信佛教。万历登极之初，“辄度一人为僧，名曰代替出家。其奉养居处，几同王公”。[31]其后诸子出生，也要照例“剃度幼童替身出家”。

神宗生母孝定李太后（慈圣皇太后）笃信佛法，《明史》本传说她“好佛，京师内外多置梵刹，动费钜万，帝亦助施无算”。[32] “（她曾）赐建大护国慈寿寺，……皇都第一金刹也。……仍于园广寺、承恩寺、慈喜寺、普安寺，重阔规模，添设藏经。遂捐内帑，刻造《华严大钞》等经，印板五台山。崇重护国大宝塔院寺，释迦舍利塔、殿宇等项。清凉山三塔寺，涿州天仙庙，琉璃、湖梁二桥，平垫道路及天仙行宫。……（而神宗也）赐建万寿、海会二寺，俱造藏经，命僧供悦。”[33]沈德符《万历野获编》中也有对李太后广兴佛寺的记录，其中言及慈寿寺云：“去阜成门八里，则圣母慈圣皇太后所建。……入山门即有窣堵坡，高入云表，名永安塔。华焕精严，真如游化城乐邦，所费甚多。”[34]

神宗本人耽溺释典，崇信僧道，尤其热衷于寺院的修缮或兴建。亲政之后，即下令修缮或兴建京城重要寺院有“护国明因寺”（旧名“三圣寺”，万历中重修，赐额“护国明因寺”）、“承恩寺”（万历二年建）、“普安寺”（万历二年重修）、“海会寺”（万历二年重修）、“护国慈善寺”（万历四年兴建）、“护国慈寿寺”（万历四年兴建）、“万寿寺”（万历五年兴建）、“寿安寺”（万历时重修）、“大护国报恩寺”（万历九年兴建）、“慈恩寺”（万历二十一年兴建）、“衍法寺”（万历二十二年重修）、“慈隆寺”（万历二十三年兴建）、“长春寺”（万历中兴建）。王元翰《凝翠集》说当时“京师僧海也，名蓝精刹甲宇内，三民居而一之。香火之盛，赡养之腆，又十边储而三之，故十方缁流，咸辐辏于是，势使然耳。”[35]

沈德符《万历野获编》卷二十七《京师敕建寺》也说当时京城“塔庙之极也，几同《洛阳伽蓝记》所载矣。予再游万寿时，正值寺衲为主人祝厘，其梵吹者几千人，声如海潮音。”[36]此外，东南地区的佛教发展日新月异，盛况空前：“今日释教，殆遍天下，琳宫梵宇，盛于黌舍，唪诵咒呗，嚣于弦歌。上自王公贵人，下至妇人女子，每读禅拜佛，无不洒然色喜。”[37]

同时，外地佛教名山如五台山（如三塔寺、大文殊寺、凤林寺、灵应寺、大护国圣光永寺）、普陀山（如护国永寿普陀禅寺）、芦芽山（如永慈寺、华严寺）、宝华山（如护国圣化隆昌寺）、伏牛山（如慈光寺）、崂山（如海印寺）、鸡足山等也有一些新的寺院由皇室资助建造，鳞次栉比，金碧辉煌。

神宗不仅支持寺院兴建，而且对印行藏经兴趣浓厚，“万机之暇，尤复游心内典”。[38]万历朝是继英宗正统朝后颁赐大藏经最多的一个时期。万历十二年（1584），在李太后支持下，教内外组织续刻各种佛教著述36种，41函，410卷。续刻完成后，连同旧刻藏经637函全部刊印，“通行颁布”京师及各地寺院。万历七年释道安《大明续诸经未入藏添进藏函序》中云：“今上御极崇兴释教，尊佛法，以护邦国。慈圣皇宣文明肃皇太后，尊居九重，恒怀博爱，祈转法轮，以安社稷。于慈宁宫，亲阅藏经，深得佛祖之意。遂择内垣净地，设立番汉道经厂。命中贵虔诚者梵修，以兴佛事。……圣天子，天性纯孝，每以大千世界包罗于怀，见义兴勇，从顺圣母。赐建万寿、海会二寺，俱造藏经，命僧供阅。于三经厂内，屡建法事，以祝圣母万寿，以祈四海康宁。”[39]

沈德符《万历野获编》卷二十七亦云：“逮今上（神宗）与两宫圣母……大开经厂，颁赐天下名刹殆遍”。[40]沈氏之说也印证了《憨山老人自序年谱》万历十四年（1586）的说法：

是年颁藏经。先国初刻藏，有此方撰述诸经未入藏者，今上、圣母命补入之。刻完，皇上敕颁十五藏，散施天下名山，首以四部施四边境：东海牢山、南海普陀、西蜀峨嵋、北边芦芽。[41]

神宗对此次颁赐藏经极为重视，在《万历十四年九月初一谕华严寺敕》中云：“朕惟佛氏之教，具在经典，用以化导善类，觉悟群迷，于护国佑民，不为无助。兹者圣母慈圣宣文明肃皇太后，命工刊印续入藏经四十一函，并旧刻藏经六百三十七函，通行颁布本寺。尔等务须庄严持诵，尊奉珍藏，不许诸色人等故行亵玩，致有遗失损坏，特赐护持，以垂永久，钦哉故谕。”[42]

陈垣《明季滇黔佛教考》的研究表明，边远的滇黔寺院藏书（经）之盛，前所未闻：“迨运会既开，流风遂扇，宫廷既有全藏之颁，林下复有方册之刻，赉经之使，不绝于途，名山之藏，灿然大备。今可考见者，鸡山一隅，即有藏经十部，各建专室，特设知藏，所贮与书院藏书相垀，或且过之，与尊经阁之常拥虚名，藉培风水者，尤不可同日语，则当时佛教之盛，非偶然也。”[43]

应该说，晚明，尤其是万历朝佛教的振兴，与政权的支持是分不开的。其后，泰昌、天启、崇祯朝岌岌可危，朝不保夕，但对佛教的支持一如既往，势头不减。思宗朝时，朝政日非，曾发生两次“撤像”事件（即把宫中所奉佛道神像撤出宫外），但不久即反悔，尊奉佛教如故。思宗曾御书憨山法像赞，供奉于大内九莲菩萨院中，其赞云：“这老和尚何等行状，撑持法门，已作栋梁，受天子之钳锤，为佛祖之标榜。”

（二）社会阶层佛教信仰的强化

晚明是中国古代社会发展的重要转折点，天灾人祸，朝野倾轧，朱王朝不堪重负，摇摇欲坠，徒有“无可奈何花落去”感慨，而无“病树前头万木春”的喜悦。万历时期是晚明主体，神宗在位四十八年，勇于敛财，怠于朝政，不郊不庙不朝者竟有30年，“奠定”了明亡的基础，其后三朝（泰昌、天启、崇祯）勉强支撑24年（1620-1643），山雨欲来，强敌压境，只能听天由命，坐以待毙了。

1、官场的险恶

神宗在位的前十年中，张居正励精图治，锐意改革，时局有所好转，经济也有起色。史载其时海内肃清，四夷宾服，“太仓粟可支数年，冏寺积金四百余万”。但万历十年（1582）张居正去世后，神宗以“专权擅政，罔上负恩，谋国不忠”的罪名全盘否定张氏的改革成就，晚明政局又回到了老路上。同一年，财政重新出现赤字。且朝中群龙无首，小人当政，缙绅党争，如“水火薄射”。

张居正之后的内阁首辅如申行时、许国、沈一贯、方从哲等大抵庸人柄政，以依附取宠为事，与外廷言官关系紧张，相互拆台。言官与阁臣之间、言官与言官之间、宦官与文官之间，甚至文官集团与皇帝之间明争暗斗，物议横生。众多论争中，虽不乏正直（东林党团）与邪恶（宦官集团）的殊死较量，但通观万历一朝的朝中争执，多为意气所激，或哗众取宠，“忠厚意薄，衒沽情胜”，几无“优劣”、“正邪”之分。万历十四年（1586），顾宪成补吏部验封主事，入都谒王锡爵（时任首辅），两人之间有如下一段对话：

娄江（王锡爵）谓先生曰：“近有怪事，知之乎？”先生曰（顾宪成）曰：“何也？”曰：“内阁所是，外论必以为非；内阁所非，外论必以为是。”先生曰：“外间亦有怪事。”娄江曰：“何也？”曰：“外论所是，内阁必以为非；外论所非，内阁必以为是。”相与笑而罢。[44]

不是同舟共济，齐心协力，而是视若仇雠，以打压为事，“言路势张，恣为抨击。是非瞀乱，贤否混淆，群相敌仇，罔顾国是，诟谇日积。”[45]党同伐异，祸起萧墙，已无原则可讲，朝政每况愈下，山雨欲来。陈田《明诗纪事》也说：“万历中叶以后，朝政不纲，上下隔绝，矿税横征，缙绅树党，亡国之象，已兆于斯。”[46]至天启时，已是日薄西山，“衣冠填于狴犴，善类殒于刀锯”[47]了。

官场中尔虞我诈，勾心斗角，令许多人被迫退出官场（如李贽），而更多士人也视官场为险途，不愿为官（如陈继儒），“苟全性命于乱世”。这样，仕途不再有吸引力，寄情山水，参禅问道，就成为时代一时时尚。《四库提要·杂家》云：“隆万以后，风气日偷，道学侈卓（李贽）老，务讲禅宗，山人竞述眉公（陈继儒），矫言幽尚。”[48]

陈垣《明季滇黔佛教考》也说：“万历而后，禅风寖盛，士大夫无不谈禅，僧亦无不欲与士大夫结纳。……其时京师学道人如林，善知识则有达观、郎目、憨山、隐庵、清虚、遇庵诸公，宰官则有黄慎轩、李卓吾、袁中郎、袁小修、王性海、段幻然、陶石篑、蔡五岳、陶不退、蔡承植诸君，声气相求，函盖相合。”[49]

晚明也是一个思想领域合久必分的大变革时期。“照耀着这个时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。”[50]心学虽已强弩之末，但还要最后一搏，与重新抬头的程朱理学（东林党人）激辩不断；西学虽得利玛窦之辩才而赢得一些士人追随，但根基尚浅，稍有风吹草动，就有灭顶之虞。同时，利玛窦的联儒排佛策又引起佛教僧众的坚决反击，佛耶之争此起彼伏。古今中外，东西南北，各种矛盾纷杂凌乱，让人无所适从，一头雾水。嵇文甫说：“一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。” [51]

在这一思想鼎革之际，得风气之先的思想家感受最深，冲击最大。李贽就是其中之一。他出儒入释，遁迹空门，但又非释非儒，亦儒亦释。结果，他成为社会与思想领域中各种矛盾的焦点，不仅有儒家阵营的强烈谴责，又有佛门大德的呵斥与批判。[52]在李贽身上，不再有王艮或王畿的“逍遥”与“自得其乐”，而是痛彻骨髓的悲愤与痛楚。李贽自诉自己“胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处。蓄极积久，势不能遏。”[53]

2、民风的浇漓

明中晚期后，随着商品经济的发展，浮华渐盛，德化凌迟，传统伦理规范受到前所未有的冲击，“人情以放荡为快，世风以侈靡为高，虽逾制犯禁，不知忌也，……人皆志于尊崇富侈，不复知有明禁，群相蹈之”。[54]奢侈竞起，黜素崇华，山东《博平县志》云：

至正德、嘉靖间而古风渐渺。过去乡社村保中无酒馆，亦无游民。由嘉靖中叶以至于今，流风愈趋愈下。惯习骄客，互尚荒佚，以欢宴放饮为豁达，以珍味艳色为盛礼。其流至于市井贩鬻厮隶走卒，亦多缨帽湘鞋，纱裙细裤，酒庐茶肆，异调新声，汩汩侵淫，靡焉不振。甚至娇声充溢于乡曲，别号下延于乞丐，逐末游食，相率成风。[55]

违禁逾制，莫此为甚。这仅就北方而言，南方更有过之而无不及，紫柏故乡《震泽县志》说当时“富民之家亦缀兽头，庶民之妻多用命服”。顾言武《日知录》卷十三《父子异部》云：“《三国志》言冀州俗，父子异部，更相毁誉，今之江浙之间多有此风，一入门户，父子兄弟，各树党援，两不相下。万历以后，三数见之，此其无行谊之尤。”[56]甚至父子异釜而饮，分户而役。

政局动荡，世风堕落，传统价值观急剧转换等都使士人无所适从，迷茫失落。晚明士人被后人称作“无根的一代”，如全祖望所云：“明中叶以后，讲学之风已为极盛，高谈性命束书不观，其稍平者则为学究，皆无根之徒也。”[57]中国传统士人的“根”本在儒家伦理道德的维系上，天降大任即修齐治平，正心诚意，而在晚明，儒家伦理窘境日彰，分崩离析。心学为佛禅所化，自顾不暇。道教正一道日趋衰落，全真教虽得陆西星（1520-1606年，字长庚，号潜虚，道教内炼东派的创始人）与伍守阳（1573-1644年，号冲虚子，全真龙门十八代传人）等人的改造而稍有起色，但他们都主张仙佛合一，援释入道，走上了向佛靠拢的道路。《四库全书总目》说陆西星“大旨谓南华祖述道德，又即佛氏不二法门，盖欲合老释为一家”，陆氏晚年更是修研佛学，著《楞严述旨》10卷，《楞严经说约》1卷。

如上所述，晚明天主教虽也获得个别官僚的青睐，但资历浅，根基薄，不能与佛教同日而语。东初老人云：

明代佛教（准确说是晚明佛教），虽遭到异教（指天主教）的排斥，但由于憨山、云栖、智旭等出世，不特其道德文章，冠盖当时，极为朝野士大夫所钦佩，而对于融和性相，或融和儒释道，都有超人的理解，遂使佛教立于不败的地位。[58]

可以说，佛教是晚明“百家争鸣”中对士人最具吸引力的传统资源，为社会各界尊奉实属必然。

3、天灾的频仍

万历期间连续三次对外用兵，国库为之一空。“宁夏用兵，费帑金二百余万。其冬，朝鲜用兵，首尾八年，费帑金七百万余两。二十七年，播州用兵，又费帑金二三百万。三大征踵接，国用大匮”，[59]巨大的经济负担最终要转嫁到下层民众身上。万历二十四年（1596），在走投无路之际，开采银矿，滥事征税成为神宗敛财的唯一方法。各地官吏以征税为借口，横征暴敛，胡作非为，“无物不税，无地不税”，“而奸人假开矿之名，乘传横索民财，陵轹州县。……富家巨族，则诬以盗矿；良田美宅，则指以为下有矿脉。率役围捕，辱及妇女，甚至断人手足投之长江。其酷虐如此，帝纵不问。”[60]神宗对税监恶行听之任之，纵容包庇，导致民变蜂起。

在饱经酷吏宰割的同时，水灾、蝗灾和瘟疫不断发生，纷乱如麻，民不聊生。史载，从万历到崇祯，几乎每年都有灾害出现。万历十七年，苏、松连岁大旱，震泽（太湖，紫柏故乡）平陆。同年，浙江、湖广、江西大旱。万历二十四年，憨山贬居雷州，“时岁大饥，疫疠横发，经年不雨，死伤不可言。……时旱，井水枯凋，唯善侍者相从，每夜半，候得水一罐，以充一日。饥夫视之，得一滴，如天甘露也。城之内外，积骸暴露。”[61]《明史》卷30《五行志》中也记载当时民众食“瘗胔”、食“观音土”，甚至“母烹其女”，“父子兄弟夫妻相食”和举家自尽的悲惨景象。

从历史上看，社会转型或震荡总会伴随宗教觉醒或变迁，现实的苦难为宗教发展提供了契机。下层民众在走投无路的情况下，或揭竿而起，展开武器的批判；或遁入佛门，在信仰世界中另觅它途。晚明僧众中，不乏高僧风范，佛门大德，但不容否认，品类庞杂，流民居多。他们固然壮大了佛教力量，但也给佛门净地带来消极影响。曹洞宗僧人湛然圆澄说某些僧人“或为打劫事露而为僧者，或牢狱脱逃而为僧者，或悖逆父母而为僧者，或妻子斗气而为僧者，或负债无还而为僧者，或衣食所窘而为僧者，或要（妻？）为僧而天（夫？）戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修。或夫妻皆削发而共住庵庙，称为‘住持者’。或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉！如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻皆之不顾，唯于人前装假善知识，说大妄话，……哄诱男女，致生它事？”[62]显然，这些“狮身虫”如不及时清除，对佛教发展必然有百害而无一利。

也正因为此，晚明佛教复兴中，批判与改革的呼声一直很高。云栖修订《云栖共住规约》，智旭撰阅佛教经论，紫柏和憨山更是以恢弘的气魄引领时风，锐意进取，与教内守旧、顽固的势力进行了不懈的斗争。黄宗羲云：“万历以前，宗风衰息，云门、沩仰、法眼皆绝；曹洞之存，密室传帕；临济亦若存若没，什百为偶，甲乙相授，类多堕窳之徒。紫柏、憨山别树法幢，过而唾之。紫柏、憨山亦遂受未详法嗣之抹煞。”[63]四大高僧不屑与“堕窳之徒”为伍，法脉不详，但他们在佛教复兴中的中坚与领袖作用，却是其他僧众无从比拟的。

二、晚明佛教复兴的思想文化背景

（一）心学余波为佛教复兴创造了思想与人才环境

明代儒学经历了一个由程朱理学→阳明心学→心学解体的过程。明中晚期后，心学多头并进，分化组合，“门徒遍天下，流传数百年，其教大行，其弊滋盛”，[64]已偏离王阳明的“立言”宗旨，“异端”色彩渐趋浓厚。王畿（1498-1583年，字汝中，别号龙溪）的“先天正心”学与王艮（1483-1541年，字汝止，号心斋）的“泰州学派”又称“左派王学”，人才济济，势力最强，但对心学的“异化”也最突出。黄宗羲坦承云：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满师说，益启瞿昙之密而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”[65]因他本人为王学殿军，所以评述中尚存顾忌，而刘宗周门人董玚就直截了当云：“自文成而后，学者盛谈玄虚，遍天下皆禅学”了。[66]

王畿与禅僧玉芝法聚[67]（1482-1563年）、云栖袾宏（1535-1615年）等都有着交往，龙溪比云栖年长，德高望重，深为后者敬重。云栖有《与绍兴王龙溪进士》书，其中云：“居士禹门早跃，破桃浪之千层；海藏今开，护竺坟之万辅、说法则口施甘雨，咀玄则颔孕灵珠，盖现头角于吾宗久矣！”[68]推挹之情溢于言表。

龙溪笼络三教，合会儒释，在援佛入儒方面，比乃师走得更远。尝云：“夫何思何虑，非不思不虑也。所思所虑，一出于自然，而未尝别思别虑，我何融新焉？譬之日月之明，自然往来，而万物毕照，日月何容心焉。……惠能曰；‘不思善，不思恶，却又不断百思想。’此上乘之学，不二法门也。”[69]这实际上以佛教“祖师禅”思想诠释儒家经典理论，牵强附会，毫无顾忌。不惟如此，对佛教轮回之论，他也心有戚戚，再三致意。尝云：“人之有生死轮回，念与识为之祟也。……至人无心则念息，自无轮回，识变为知；至人无知则识空，自无生死。”[70]这是用唯识学“阿赖耶识缘起论”解释轮回观念。佛教轮回说本不为儒家所认同，屡遭后者驳难，而龙溪虽为心学中坚，却为之诠释回护，对传统儒者而言，不啻“大逆不道”了。黄宗羲说龙溪“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也”，[71]洵为的评。

与龙溪相比，泰州后学影响更大。泰州后学中周汝登、管志道、陶望龄、钱渐庵、李贽、焦竑、杨复所等人既是名重朝野的大儒，又是妇孺皆知的居士，他们“现身说法”，“里应外合”，与教内僧众“合力”推动了晚明佛教的崛起。如赵大洲（1510-1582年）世宗（嘉靖）时，官翰林，学禅不辍，以“廓摧俗学，发明本心”为怀。穆宗时，教习庶吉士，课读《楞严经》，尝劝诫诸生云：“诸君齿已长矣，不以此时读此经，更何待耶？”[72]李贽50岁开始学佛，51岁任云南姚安知府，公余之余，更是参访名僧，留恋名寺。“喜于衲子游，常住伽蓝判事。或坐堂上，置名僧其间，薄书有暇，即与参论玄虚。……居三年，以病告，不许。遂入大理之鸡足山，阅藏经，不出。”[73]

事实上，心学“接引”佛教再振，心学家本人也是承认的，陶望龄（1562-1609年，字周望，号石篑）云：“儒者辟佛久矣，……如阳明、龙溪而后许其辟。何者？以其阳抑而阴扶也。使阳明不借言辟佛，则儒生辈断断无佛种矣。今之学佛者，皆因良知二字诱之也。……二先生真有功于佛者乎？”[74]陶望龄说阳明、龙溪“有功于佛者”，半是自嘲，半是感慨。作为心学家，他泛滥于释道，或有不得已的隐衷。但他的确在绍引高僧、弘扬佛法上“当仁不让”。黄宗羲云：

先生（陶望龄）之学，多得之海门（指周汝登），而泛滥于方外，以为明道、阳明之于佛氏，阳抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辩也。其时湛然（圆澄，曹洞宗高僧）、密云（圆悟，临济宗高僧），皆先生引之而进之，张皇其教，遂使宗风盛于东浙。[75]

湛然圆澄弘法于绍兴（大善寺），密云圆悟活动于宁波（天童寺），这些地区都是心学滋生与繁衍的重镇。由这些心学名士扶持与推介，佛教僧众的活动自然会如虎添翼，如鱼得水。“当是时，……新建（阳明）一传而为王龙溪（畿），再传而为周海门（汝登），陶文简（望龄），则湛然（圆）澄之禅入之；三传而为陶石梁（奭龄），辅之以姚江之沈国谟、管宗圣、史孝威，而密云（圆）悟之禅又入之。”[76]

此外，从教内僧众对心学家的态度上也能反映出心学对佛教的“推进”作用。与对程朱理学持批判态度相反，晚明高僧对心学（家）更见好感，心有灵犀。智旭说：“佛法之盛衰，由儒学之隆替。儒之德业学问，实佛之命脉骨髓。故在世为真儒，出世乃为真佛。以真儒心行而学佛，则不学世之假佛。”[77]认为佛法盛衰与儒学（准确是“心学”）隆替休戚相关，相资为用，因此，对阳明等心学大儒，自会表达推仰之意。他说：“近代传孔颜心法者，惟阳明先生一人；传佛祖心法者，惟紫柏大师一人。旭生也晚，习儒时，不得亲炙阳明；后学佛，不得躬承紫柏。”[78]不过，虽然他说自己未能“亲炙”阳明，但“继阳明起诸大儒无不醉心佛乘”，[79]所以不妨认阳明为“同道”，誉之为“居士”。[80]

阳明心学思潮自明中叶“诞生”以来，虽时遭“伪学”之禁，但其势不减，“嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣”。[81]因此，活动于晚明的诸多高僧，从小就受心学熏陶“感染”。禅僧玉芝法聚尝从学阳明，而憨山德清、蕅益智旭、云栖袾宏、雪浪洪恩、永觉元贤等都是学兼内外、儒释兼通的学问僧。憨山十二岁时于南京大报恩寺得见心学家赵大洲，后者“一见喜曰：此儿当为人天师也。乃抚之问曰：汝爱做官？要作佛？予应声曰：要作佛！赵公曰：此儿不可轻视，当善教之”。[82]心学思想的长期浸润，也使他们在合会三教方面得心应手。

可以说，心学，尤其是“左派王学”为晚明佛教复兴“创造”了人文环境，塑造了一批僧才。宋明以前，佛教发展往往遭到正统儒家，尤其是程朱理学的遏制与打压，而在中晚明，由于心学得势，儒学反成佛教发展的“助产士”。儒学精英皈依佛法，不再有心理障碍，而是大势所趋了。

（二）佛教传统资源的合理组合

如果说以上所述属于思想史发展的“外缘”的话，那么，从思想史嬗变的内因上讲，晚明佛教复兴也得力于它对本身资源的成功组合。思想的发展，尤其是宗教、哲学的发展最具连续性与承继性。这种连续性虽会受社会整体文化与政治等因素的干扰与制约，但在它的“能量”还未“耗尽”之前，只要有合适的土壤，它就因势而起，蔚为壮观。

1、佛教复兴的理论渊源

从理论渊源上讲，晚明佛教的骤然崛起与它对本身资源的整合密切相关。唐以后，中国佛教逐渐远离象牙塔中义理体系的精心构建，而是向重修持与体验的禅宗与净土两宗“倾斜”。而禅宗在“一花五叶”后，也因缺乏明眼宗师，陈陈相因，反不敌于净土宗的扎实绵密，禅净合一、诸宗归净渐成大潮。明初，被称为“本朝第一流宗师”的临济禅僧楚石梵琦（1296-1370）的禅净双修论已奠定有明一代禅净关系的基调。梵琦力主“参究念佛”云：

如未能言前契旨，但将一句“阿弥陀佛”，置之怀抱，默默体究，常时鞭起疑情：“这念佛的是谁”？念念相续，心心无间。如人行路，到水穷山尽处，自然有个转身的道理。[83]

梵琦此说在晚明为云栖等诸大师所承继，而云栖“参究念佛”又是当时“摄禅入净”运动中最为有力的一支。云栖之后，智旭变“摄禅入净”为“消禅入净”，这样，由这些高僧身体力行，鼓舞激荡，晚明净土信仰的高涨也就水到渠成，顺理成章了。

在净土信仰扩张的同时，“禅净合一”、“禅教一致”、“性相一源”等主张也为诸多僧众所认同。云栖说：“今之执禅谤净土者，却不曾真实参究。执净土谤禅者，亦不曾真实念佛。若各各做功夫到彻底穷源处，则知两条门路原不差毫厘也。”[84]憨山云：“佛祖一心，教禅一致。宗门教外别传，非离心外，别有一法可传，祇是要人离却语言文字，单悟言外之旨耳。今参禅人，动即呵教，不知教诠一心，乃禅之本也。”[85]

教内的融合运动消弭派系之间的对峙与纷争，有利于僧众的团结与佛教形象的维护。同时，鉴于禅宗疏狂简傲的消极影响，佛教内部尤其是禅宗诸大师都极力凸显经典义理在修行过程中的作用，对盲修暗证之风予以批判，倡导经典义理的研讨。紫柏说自己“虽宗门种草，若论见地，未始不以教乘为据证”。[86]云栖也谆谆告诫弟子云：“参禅者，藉口‘教外别传’，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以《六经》、《四子》为权衡；学佛者，必以三藏十二部为楷模。”[87]对原典的认同既是对“家”的回归，又是对“根”培植，对佛教健康发展是极为有益的。

对经典的重视也带动了佛教义理研究之风的兴起。陈垣云：“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人皆知空言面壁，不立语文，不足以相慑也，故儒释之学，同时丕变，问学与德性并重，相反而实相成焉。……宫廷既有全藏之颁，林下复有方册之刻，赍经之使，不绝于途，名山之藏，灿然大备。”[88]确是精当公允之论。

在教内统合的同时，儒释道三教求同存异也成为时代共识。如上所述，在教外既有心学后辈的大力佛化儒学，教内更有佛门大德的儒化佛教，儒佛俱显，三教齐彰。憨山著《大学直解》、《中庸直指》、《大学纲目决疑》、《观老庄影响论》、《道德经解发题》、《庄子内篇注》等著述，多所创见，自圆其说。智旭著《四书蕅益解》，《周易禅解》，别具手眼，匠心独运。儒释二教相互激荡，“唇亡齿寒”，佛教复兴可谓良机千载。万历三大师（紫柏、云栖、憨山）都有对《“三教”图》的评述，赞赏认同，溢于言表。如紫柏《题“三教图”》云：

我得仲尼之心，而窥六经。得伯阳之心，而达二篇。得佛心，而始了自心。虽然，佛不得我心，不能说法。伯阳不得我心，二篇奚作？仲尼不得我心，则不能集大成也。且道未一句，如何播弄？自古群龙无首吉，门墙虽异本相同。[89]

可以说，“禅净合一”、“性相一源”、“禅教一致”、“三教一家”的思潮减轻了佛教发展的阻力，拓展了其生存空间，内外资源的分化组合，给佛教再振注入了动力与活力，佛教发展“横空出世”，也是“理所当然”了。

2、佛门龙象的引导与规范

佛教内外资源的整合会通构成了佛教再振的“平台”与学理根据，但佛教能否再振、如何发展，尚须杰出高僧的正确引导规范。这些佛门龙象得风气之先，敏锐把握时代潮流，为佛教发展摇旗呐喊，推波助澜，是佛教复兴的中流砥柱，正是因为他们的出现，晚明佛教复兴才有声有色，如火如荼。

晚明四大师正是当时佛教再振的杰出领袖。

四大师均倡导“禅教一致”、“禅净合一”、“三教一家”，但从他们思想的主旨与倾向上看，还是有明显差异，如紫柏与憨山倾向于大气磅礴的南禅作略；云栖与蕅益则善于细密稳健的净土弘扬。前者在弘法、护教方面勇猛精进，侠肝义胆。紫柏主持刻印《嘉兴藏》；憨山恢复曹溪祖庭。后者则四平八稳，探游佛藏。云栖自建丛林，力主净土；智旭三阅大藏，著述等身。

禅、净两宗是宋明后中国佛教发展的主流，四大师“分属”其中亦顺理成章。紫柏出世不忘救世，有“平生三大负”之说，以废除矿税自期，为法忘身，视死如归。他身为禅僧，却“不以释迦压孔老，不以内典废子史，于佛法中不以宗压教，不以性废相，不以贤首废天台”，[90]胸怀宽广，磊落光明。

憨山学通三教，有“为学三要”之论，既是对“三教一家”思潮的回应，又为其后僧众修学提供了颇具参考意义的行动规范。与同期其他思想家的“合一”论比较，憨山“为学三要”之说理论性更强，把捉更敏锐，深得后人激赏。

紫柏与憨山叱咤风云，栖栖皇皇，而云栖与蕅益则高蹈远引，宏通博辨。二者相互补充，满足了不同气质士人的需求。紫柏“虽未踞华座，竖槌拂，然足迹所至半天下。无论宰官居士，望影归心，见形折节者，不可亿计。”[91]而云栖“其及门、授戒、得度者，不下数千计，在家无与焉。缙绅士君子及门者，亦以千计，而私淑者无与焉。”[92]在行事风格上，“莲以西方直指化诱后学，达则聪明超悟，欲以机锋言下醒人。莲枯守三条，椽下跬步不出；达则折芦飞锡，所在皈依。……大抵莲老一派，主于静默，惟修净土者尊之，而达老直捷痛快，佻达少年，骤闻无不心折”，[93]都对晚明居士佛学的发展起到巨大的鼓舞与推动作用。[94]

晚明佛教运动中除了四大师有突出表现外，临济宗的密云圆悟、汉月法藏，曹洞宗的无明慧经、无异元来、永觉元贤等都为佛教复兴添色增辉。他们有严格师承关系，恪守家法，因袭多而创新少，这在一定程度上限制了他们的弘法护教活动，所以在社会与丛林中的影响反比紫柏等法嗣不详者小。

此外，天台宗幽溪传灯注《楞严》、《维摩》，著《净土生无生论》、《阿弥陀经圆中钞》等，被视作“中兴天台”的大师。华严宗南方以雪浪洪恩为盟主，北方以镇澄空印为旗手，前者“说法几三十年。每期众多万指，即闲游山水，杖锡所至，随缘任意，水边树下，称性挥尘，若龙骧虎啸，风动云从。自昔南北法席之盛，未有若此。……弟子可数者，多分化四方。南北法席师匠，皆出公门。”[95]后者“说法三十余年，三演华严。虽登华座，万指围绕，意若无人。……其于讲演，提纲挈要，时出新意。北方法席之盛，稽之前辈，无有出其右者。”[96]这些教内高僧博及群书，深入经藏，行愿精纯，志力广大，他们扶教宏宗，曲引末学，带动了晚明佛教的良性发展。

在律宗方面，古心如磬（1514-1615年）、三昧寂光（1580-1645年）、见月读体（1601-1679年）均为一时龙象，贡献尤巨，如见月“随处说戒，如常州之天宁、真州之五台、江宁之碧峰紫竹林、宿迁之极乐。所至男女老幼，阗咽道路，戒子一千四百人，堂食三万指，法席之盛，近古以来未有也。……今禅教二家，塞破四天下，而律道中衰，古心草创，三昧代兴，至见月而集大成，南山一宗，于今为烈矣。”[97]

甚至湮没千年的唯识学研究也因紫柏、明昱等人的鼓唱而风行一时，为人所重。

此外，晚明诸大师身在佛门，心系世法，救法救世并重，德高望重，深得居士学者的敬重，对整肃晚明颓废的士风有积极意义。应该说，如果没有这些佛门龙象的率先垂范，为法忘身，晚明佛教发展只会一盘散沙，群龙无首，复兴势头将大打折扣。

总之，晚明佛教复兴是因缘际会，多种因素综合作用的结果，虽然时间短暂，昙花一现，但其气魄、影响，却令人悚然起敬，刮目相看。太虚大师说：“晚明之世，儒者讲学大盛，佛教亦时兴起，教有雪浪、交光、云栖、幽溪、明昱诸师，禅有紫柏、憨山、博山、永觉、三峰诸师，复有周海门、袁中郎、曾凤仪、钱牧斋诸居士，皆宗说两通，道观双流，各就所得，著书立说，法运之盛，唐以来所未曾有也。逮灵峰蕅益师，尤在后起，所讬既高，契悟深远……禅教净密，无不该括，教义宜可复唐代之盛矣。”[98]佛教的发展在保持自身连续性的同时，必然打上时代的烙印。今天，我们伟大的祖国政通人和，国泰民安，佛教振兴面临良好的机遇，总结过去佛教发展的成败得失，以史为鉴，继往开来，当会给我们带来诸多有益的启示与思考。