华严二祖智俨法师

作者：觉深 来源：本站原创 更新时间：2012年04月06日

 

内容重点：作为华严宗二祖的智俨法师，广学多闻，曾从多位法师学习，但其最后依慧光法师所著《华严疏》而明华严别教一乘之理，并著《搜玄记》、《孔目章》等著作来阐明自已的华严思想，说六相、立十玄、明性起，这些思想为后来人所继承，更为后来三祖法藏法师完善华严思想体系打下了基础。本文主要即是对智俨法师的生平、著作以及他的一些主要思想作一个阐述。

作者觉深法师，中国佛学院讲师。

 

 

 

一、引　言

在中国佛教各学派中，论思想的丰富和圆熟，当首推华严宗，华严宗的思想体系，为法藏法师所完善，而法藏师事于智俨法师，其学说的主要观念，均多承袭自智俨；智俨可说是中国华严教学的先驱，是故被后人推尊为华严宗的第二祖。

就智俨法师的一生来说，是简单明晰的，幼年随杜顺法师出家，随后即入至相寺，先后随多位法师学习佛教各类典藉，后独立研究《华严经》，吸收慧光法师的《华严疏》的思想，领承慧光的华严别教一乘说与无尽缘起说。随后在二十七岁时就作了对后世影响极深的《搜玄记》来注释晋译《华严经》。在此书中，实际上已包含了智俨学说的基本内容。后来又作《华严一乘十玄门》、《孔目章》、《华严五十要问答》等论著，在若干问题上对其华严思想进行了补充和完善。我们现今对智俨法师华严思想的研究主要也是来自于这几部著作。

由于智俨法师的生平事迹少见于传记，现在所能依靠的也多以法藏法师的《华严经传记》为主，而在法藏所作的《华严经传记》中记载，智俨法师是从智正法师学习《华严经》，是故近现代有人提出以智正法师为华严初祖的说法。但自古华严学人均以初祖杜顺、二祖智俨、三祖法藏这样的说法作为华严宗的传承，其必有一定的理由，本文将在后文中将这些说法一一列出。

依法藏法师的说法，智俨法师一生著书有二十多部。然现今能够存于世的并不太多，对其著作的考证也只能见诸于诸传记与经录中，本文亦是从这方面着手，对智师法师的著作名目作一些整录。

在华严学中，六相、十玄、性起、别教一乘等都是非常重要的思想，智俨法师的这些思想有的是承继于前人并加以发挥，有的为智俨法师所提倡。这些思想也都为后来的华严三祖法藏法师所继承，对后世的华严学者起着指导性的作用。

华严判教是佛教诸家判教中较为有系统的一家，在智俨法师之时，虽然没有明确以哪一种判教作为自已的固定模式，但其在承继前人的渐、顿、圆三教判的基础上，又提出了“五位分教”等判法，这应该说为后来的“贤首五教判”提供了理论基础，本文也将智俨法师著作中所表现的各种判教说作一个展示。

 

二、智俨法师生平

在谈及华严宗的祖师时，我们通常以华严五祖说之，智俨法师就是华严宗的二祖，有关智俨法师的生平，史料中记载的并不是太多，在道宣的《续高僧传》中只用了几句话就统而概之。对于智俨法师的生平事迹的记载，现在所能依靠的也就是法藏法师的《华严经传记》了。在法藏法师的《华严经传记》里记载了智俨法师曾从学于地论学派的智正法师，所以近现代有人提出华严宗的初祖应是智正法师。另外，就智俨法师的生卒年代也有两个说法，一是六十七岁，此为法藏的《华严经传记》中所说；一说是七十二岁，此是续法的《法界宗五祖略记》中所说。本章主要就这些问题作个讨论。

 

1、智俨生卒年说

智俨法师，俗姓赵，是天水（今甘肃天水）人，据传，其幼时即有志于佛道，于嬉戏时常累石为塔，或以友伴为听众，自任法师。他的父亲赵景，任申州（今河南信阳市）录事参军。其生卒年月，有两种说法。

一、依续法的《法界宗五祖略记》所说，法师生于开皇二十年（600），至总章元年（668），法师于法座上说法而逝。而续法又说其寿年七十二。若依上续法所说之生卒年与寿年比较，并不相符：如果说续法所记智俨法师生卒年代均无有错误的话，那么，法师的寿年就不应该是七十二岁，而应是寿年68岁；如果说续法所记的智俨法师的寿年与圆寂年无误的话，那么智俨法师应是生于开皇十七年（597），亡于总章元年（668）。

二、依法藏法师的《华严经传记》中记载，智俨法师于总章元年（668）梦见本寺般若台倒塌，知时日无多，故告晓门人，其将往生西方，至十月二十九日夜，于清净寺圆寂，是年法师春秋六十有七。若依此说，则智俨法师应是：生于隋仁寿二年（602），亡于总章元年（668）[1]。

如此，则智俨法师的生卒年代有二种说法，其圆寂年说法相同，而只是生年不同而已。

从《法界宗五祖略记》中所述可以看出，其对诸位祖师的生平叙述都只是交待性的阐述，无有过多的说明，其所说应都是根据前人所传而记，因毕竟续法是清代人，离祖师所处年代相距较远。而从续法所记的智俨法师的出生年、圆寂年、寿年这三者之间的不相符合可以看出，续法在参照前人的记载存有一定的疏漏。而对于法藏法师在《华严经传记》中所载，虽没有交代智俨法师的生年，但法藏法师作为智俨法师的弟子，对智俨法师的寿年与圆寂年的记载应该不会有错。所以，在此上关于智俨法师的生卒年的二种说法应以法藏法师所说为准，即是：生于隋仁寿二年（602），圆寂于总章元年（668），世寿六十七岁。

 

2、智俨法师师承

就华严宗人来说，智俨法师是华严宗二祖，法藏法师曾从其习学《华严经》，法藏法师撰《探玄记》就是在其所著的《搜玄记》的基础上对《华严经》的注解，这是无可辩驳的事实。但智俨法师在其游学的过程中，曾从学过多位法师，这也是在诸传记中有记载的。所以，就一般华严宗人而言：杜顺法师是华严宗初祖，智俨法师自是从学于杜顺法师。但是近代有人认为此说不可靠，认为智俨法师应是从学于智正法师，这一说法非常流行，如吕澄先生所说：

关于华严宗学说开始的传承，早年在日本的佛学界曾有过激烈的争辩。先是境野黄洋主张推翻旧传的华严宗世系即杜顺、智俨、贤首三代说。他以为华严宗的杜顺始祖说乃出于后人的伪托。实际上最初是智正、智现、贤首三代相传。在《续高僧传》里虽然说到智俨和杜顺有师弟的关系，却无华严学说传授的明文。后人也说智俨的华严学说得之于至相寺的智正，但智正的传文里说他所传授的是智现，并无什么智俨。这或者是俨现两安声音相近而误传为一个人吧。所以华严宗开始的真正传授，应该是智正、智现、贤首三代。境野黄洋以后有铃木宗忠，根据古人凤潭、觉州两家的旧说，也否认了杜顺初祖说。这两家都是日本的华严宗学者[2]。

从吕澄先生上面所述的这一段文字来看，境野黄洋先生否定了杜顺法师作为华严初祖的资格，同时也否认了杜顺与智俨二人的师、弟关系，甚至否定了智俨法师这个人的存在。在这一点上，本人不敢苛同。而对于智俨法师的师承，私下里以为，古人向有参学游方的习惯，一人学于多师不是没有可能的事。关于智俨法师的传记虽然并不太多，但是本人认为，在诸传记中，作为与智俨法师同时代的人，道宣法师所撰的《续高僧传》中的记载应该是最为可信的；另外，作为智俨法师的弟子法藏，对于自已的师承记载也不可能出错，一个人总不可能连自已的师承都记不明白，所以境野黄洋所说的法藏从学于智现而非智俨的说法是站不住脚的。

在《华严经传记》中，法藏对于智俨法师的师承作了如下描述：

年十二，有神僧杜顺，无何而辄入其舍，抚俨顶谓景曰：“此我儿，可还我来”。父母知其有道，欣然不吝。顺即以俨付上足达法师，令其顺诲。晓夜诵持。曾无再问。后属二梵僧来游至相。见俨精爽非常。遂授以梵文。不日便熟。……后依常法师听摄大乘论，未盈数岁，词解精微；……后于琳法师所，广学征心，索隐探微，时称得意；……于当寺智正法师下，听受此经，虽阅旧闻，常怀新致；……讨寻众释，传光统律师文疏，稍开殊轸，谓别教一乘无尽缘起；……后遇异僧来，谓曰：“汝欲得解一乘义者，其十地中六相之义，慎勿轻也。可一两月间，摄静思之，当自知耳”。言讫忽然不现。俨惊惕良久。因则陶研。不盈累朔。于焉大启。遂立教分宗。制此经疏。时年二十七[3]。

从法藏法师这一段对智俨法师的师承的描述中，我们可以对智俨法师的师承按其所从学的时间先后作一个总结：

1、杜顺法师，其于智俨十二岁时带智俨出家；

2、达法师，杜顺法师的弟子，为智俨法师出家后的依止师；

3、二梵僧，此二人教导智俨梵文；

4、常法师，智俨随其学习《摄大乘论》；

5、琳法师，此中未明具体从其学习何种经论，只说是“广学征心”；

6、智正法师，智俨法师随其学习《华严经》；

7、光统律师，因两人所处年代不同，所以未曾亲自教导智俨，但智俨法师从其所撰《华严经疏》中得解华严“别教一乘无尽缘起”的义理；

8、一异僧，教导智俨如果欲解华严一乘义的旨趣，需了知《十地经论》中所明的“六相”义。

智俨法师最初随从法顺的教育，中间听智正的讲说，末后探讨慧光的文疏。在这里，虽然交代了杜顺法师是智俨的出家之缘，但对智俨与杜顺之间的关系交代得并不清楚，但智俨确是继承法顺的法派，在《续高僧传》之“法顺传”中已有明文，《续高僧传》的作者道宣法师是和法顺、智俨先后同时之人，他的记载是比较可靠的。在《续高僧传•法顺传》中说：

弟子智俨，名贯至相。幼年奉敬，雅遵余度。而神用清越，振绩京皋。华严、摄论，寻常讲说。至龛所化导乡川，故斯尘不绝矣[4]。

道宣法师说，智俨法师是幼年随从杜顺法师，即所谓“幼年奉敬”也，这与法藏法师的记载也是相同的，只是后来杜顺法师将智俨交给了其上足弟子达法师“令其训诲”。道宣法师在这里明白无误地指出了智俨与杜顺之间的师弟关系，而且在这里，尤其是说智俨法师在杜顺圆寂后，智俨到杜顺的“龛所”化导乡川，且说因智俨法师在杜顺法师“龛所”，华严、摄论，寻常讲说，因有此缘，故“斯尘不绝矣”。道宣法师虽没有明确指出杜顺法师如何教导智俨，但这里已间接地说明了智俨法师承继了杜顺法师的华严思想。因为智俨法师承继了其华严思想，所以杜顺法师的思想得以“不绝”。

在这里有一点是值得注意的，不论是道宣法师的《续高僧传》，还是法藏法师的《华严经传记》，或者是续法法师的《法界宗五祖略记》。在这些传记中，都可以看出，智俨法师是幼年从学于杜顺法师。杜顺法师应是智俨法师华严思想的启蒙者。另外，宋代的赞宁法师说杜顺法师曾为智俨讲说晋译华严，并传其华严法界观法，此说或可作为二人师弟相承的一个证明，还有，智俨法师在著《华严一乘十玄门》时曾说是承杜顺和尚所说，或者也可作为两人华严思想传承的一个佐证。

还有一点也需值得注意，在法藏法师的《华严经传记》中，虽说智俨法师从至相寺的智正法师学习《华严经》，但也并没有说智俨法师的华严思想完全承继于智正法师，这当中有这样的一句话，说智俨法师“虽阅旧闻，常怀新致”。这说明了智俨的华严思想并不等同于智正的华严思想。

在智俨法师的华严思想中，慧光法师的别教一乘说、无尽缘起说，对他的影响最大，这一思想被后来的华严历代诸师所承继。另外，《十地经论》中的“六相”义也为智俨法师所重视。在智俨法师所著的《搜玄记》中，对“金刚幢菩萨回向品第二十一”进行释文时，有这样一段文字：

约分此文意即可知。仍此中文相或通果及因；或初总后别；或自他利异；或同异成坏。如是一切及上会诸文，并准地论初六相，取之无不明了，余相可知[5]。

“六相圆融”说是华严教学的一个重要理论，从智俨法师的这一段文字来看，其“六相”义乃是取自于《十地经论》中所说，这应该亦是受于慧光、智正等地论学人的影响。

智俨法师十二岁时，随杜顺法师出家，听受杜顺的高足弟子达法师教诲；十四岁时剃染，出家为沙弥；二十岁时受具足戒，学《四分律》、《毗昙》、《十地》、《地持》等经论，后又从智正法师学《华严经》，于慧光所著《华严经疏》中领受“华严别教一乘无尽缘起”的义旨。并由一异僧处得到启发，深入理会《十地经论》所示之“六相义”。智俨法师所形成的华严思想体系，并不是偏从于某一师，在前而所列示的八家法师，对智俨法师的影响都不可忽视，如果单单说其从学于某一法师，则这一说法未免显得偏颇。智俨法师并非只从学于杜顺法师一人，后人之所以将之称为华严宗初祖，应该与道宣法师在《续高僧传》中所记不无关系，道宣法师与杜顺、智俨所处同一年代，其所记载也最为可信。其记录了智俨法师在其华严思想体系形成之后，到杜顺法师的“龛所”化导乡川，那么杜顺法师在智俨心中的地位可想而知。所以后人将杜顺法师追认为华严宗初祖，其源头也就可想而知。但有一点必须明白，杜顺法师只是智俨华严思想的启蒙者。智俨华严思想体系的形成，与后来其参访琳法师、智正法师和其研究慧光《华严经疏》这一过程是分不开的。另外，传说中的异僧虽不具名，但从这一点上也可知智俨法师是学无常师，广学多闻。其华严思想体系的形成，是其在一天天的参学过程中形成的。

 

3、法师行化

在续法的《二祖智俨和尚传》中，有这么一段话：“二祖智俨，俗姓赵氏，生于开皇二十年也。别号云华和尚，师居是寺，因而名之，又号至相尊者，亦因主化其中，人故称之”[6]。

智俨法师的行化，主要即是在此二寺之中，后人称其为“云华和尚”，或称其为“至相尊者”，均因其在此二寺中行化一方而得名。

法师在至相寺行化，应是其早年的一段时间，从其传记中也可以知道，至相寺对其的影响也是非常大，法师出家后不久，就被杜顺法师交付给其上座弟子达法师训诲，其自然也就来到了至相寺，并住于至相寺，后来又从本寺的智正法师处学习《华严经》，那么，其后来于此弘化，也就是理所当然的事。

法师在云华寺行化，应主要是其晚年一段时间，智俨法师之所以被称为“云华和尚”，即是因为法师曾居于该寺，并于该寺讲解《华严经》，对于法师于该寺居住的具体时间，虽无法明确肯定，但在华严三祖法藏法师从学于智俨法师的一段因缘中，可以看出，法藏即是因为智俨法师于云华寺讲经，法藏于夜半见到有神光照耀庭院，知有异人在此寺弘扬大法，故往从之。此故事之真伪可暂不考虑，但从此故事中可以确定“智俨法师此时在云华寺行化”这一事实。法藏于十七岁（659）入太白山求法，数年后因慈亲示疾而返，故此时就是法藏二十岁左右。也即是在662年左右，而智俨法师圆寂于668年，那么智俨法师在云华寺行化已经是其生命的晚期了[7]。

依《续高僧传》中所述，智俨法师在杜顺圆寂后，曾在杜顺法师的“龛所”化导乡川[8]。杜顺法师圆寂于贞观十四年（640），也即是说，智俨法师在杜顺“龛所”化导乡川的间应是在640年之后。662年之前，因为智俨法师662年时已在云华寺行化。另外，有关杜顺法师的“龛所”，《续高僧称》是樊川之北原，即今西安。在西安华严寺（又名开福寺），现存有两座砖塔，其一是杜顺法师塔，另一为华严四祖澄观法师塔，依此可知，智俨法师于其四十岁之后的一段时期，曾在唐时的长安华严寺行化。

又依法藏所着的《华严经传记》中所述，智俨法师“终于清净寺焉”，则可知，智俨法师并非在云华寺圆寂，也就是说，智俨法师在其生命的最后阶段并非在云华寺弘化，而是在清净寺，但法师于何时从云华寺到清净寺，其时不可考证。其在清净寺的时间长短也无法定断。另外，有关“清净寺”一说，唯见于《华严经传记》，故此寺处于长安何处亦不可知，唯祈有知之人考之。

从这几处所说，智俨法师早年在至相寺修道，四处参学后，还至相寺宣说华严义旨，因此后人称其为“至相大师”；贞观十四年（640）后的一段时间，即智俨法师四十岁之后一段时间，在长安华严寺宣说《华严经》，化导乡川；在662年前后，智俨法师于云华寺弘化一方，在这一时间，法师被人们称之为“云华尊者”；最后，智俨法师来到了清净寺，于此弘法，并于该寺中圆寂。

 

4、法师传承弟子

在智俨法师的传记中，对法师的传承弟子行文不多，就法师的弟子中，有资可考的也不多。然而，在这不多的弟子中，却对中国与新罗佛教有着很大的影响。如“法藏法师”，就华严学者的观点上看，法藏法师是中国华严宗的实际创立者；又如“义湘法师”，从智俨法师学习后回到新罗，弘扬《华严经》，被新罗佛教徒尊称为华严宗初祖。

法藏法师（643~712年），俗姓康氏，本康居国人，16岁时在阿育王舍利塔燃指供佛，17岁入太白山学法，数年后出谷回家省亲，逢智俨法师于云华寺讲《华严经》，遂从之学习。26岁时，智俨法师圆寂。28岁时，则天皇后建太原寺，道成、薄尘等曾受智俨法师的遗嘱，大力推荐法藏，法藏遂得剃染。法藏法师承智俨法师之教，大力弘扬“华严”，被后人称为华严宗三祖。其重要著作有《金师子章》、《探玄记》、《五教章》、《华严经旨归》、《华严经问答》等[9]。

义湘法师（625~702年），俗姓朴（一说姓金），鸡林府人，二十九岁于京师皇福寺落发出家。龙朔二年（662年，一说永徽初）来唐，往终南山，就学于智俨，与法藏法师有同学之谊，久之尽窥华严妙旨。咸享元年还国，归国后奉旨于大伯山（庆尚北道）创建浮石寺，弘传大乘佛法。著有《华严一乘法界图》、《法界略疏》等，被后人尊称为海东华严宗初祖[10]。

怀济法师，关于此师生平不详，唯见于《华严经传记》卷三“智俨传”中，内中有文：“俨所撰义疏，解诸经论，凡二十余部。皆简略章句，剖曜新奇，故得其门寮其寡矣，门人怀济、贤首”。故知其为智俨法师的弟子[11]。

慧晓法师，此师生平亦不详，见于《华严经传记》卷三“智俨传”，文中有云：“门人慧晓又梦，上高幢上侵云汉，幢首宝珠，明如晓日，渐渐移来，入京便倒”。此一段文字是对智俨法师圆寂之事所作的补述[12]。

智俨法师的弟子以法藏与义湘最为突出，二人各于一方弘化，此二师的事迹于诸传记中时有所见。智俨法师的其他弟子，基本上都是默默无闻，或者是只见其名，如怀齐与慧晓二师，或者名不见传。对于这一点，或许是因为法藏与义湘二师太杰出的缘故吧。也或许智俨法师真的没有多少弟子，如《华严经传记》中所说：“得其门寮其寡矣”。是故此中有“门人怀济、贤首”等语，又有“怀济秀而不实，早从冥穸”之语。

 

三、智俨法师的著作

智俨法师的著作，应以法藏法师所说最为准确，但是法藏法师在其所著的《华严经传记》中，对智俨法师的著作只用了一两句话来概括：“俨所撰义疏，解诸经论凡二十余部，皆简略章句，剖曜新奇”。在此中，法藏法师并没有将智俨法师所作著作的名目列出。有关智俨法师的著作，失传的为数不在少数，现可能查知的也是散见于诸《传录》中。

依《华严经传记》卷第五中所标，智俨法师撰有《供养十门仪式》[13]。

依《新编诸宗教藏总录》卷第一中所标，智俨述有《金刚般若经疏》一卷[14]。又有《楞伽经注》七卷、《入法界品钞》一卷、《章门杂孔目》四卷、《要义问答》二卷、《十玄章》一卷、《六相章》一卷(三性章附)。在此中，集录者认为，其中所录的《要义问答》即是世人所说的《华严五十要问答》。另有一本名为《十玄无碍义》疑是后人所述，非是智俨法师所撰。而在《六相章》卷册中，附有《三性章》[15]。又智俨法师曾著《入道禅门秘要》（一卷）[16]。

依《新编诸宗教藏总录》卷第三中所标，智俨述有《大乘起信论义记》一卷、《大乘起信论疏》一卷、《摄大乘论•无性释论疏》四卷[17]。

依《华严宗章疏并因明录》中所标，智俨法师所述的有：《华严方轨》五卷、《华严疏》十三卷、《华严孔目章》四卷、《华严问答》二卷、《华严玄明要决》一卷、《华严供养十门仪式》一卷、《华严十玄章》一卷[18]。

另外，法藏所著的《华严经传记·智俨传》中有这么一段话：“然其精炼庶事，藻思多能，造莲华藏世界图一铺，盖葱河之左，古今未闻也”。此段标明，智俨法师作有《莲花藏世界图》一幅。

总上所说，就智俨法师所著，现依诸《传录》中名目可寻者有十七部左右：

1、《华严经疏》，或云《搜玄记》（五卷），或云《华严方轨》（五卷）；

2、《供养十门仪式》（一卷）；

3、《莲华藏世界图》；

4、《章门杂孔目》，亦名《华严孔目章》（四卷）；

5、《华严五十要问答》（二卷）；

6、《十玄章》（一卷）；

7、《六相章》（一卷），内附《三性章》；

8、《入法界品钞》（一卷）；

9、《楞伽经注》（七卷）；

10、《金刚般若经疏》（一卷）；11、《大乘起信论义记》（一卷）；

12、《大乘起信论疏》（一卷）；

13、《摄大乘论•无性释论疏》（四卷）；

14、《入道禅门秘要》（一卷）；

15、《华严玄明要诀》（一卷）；

16、《华严疏》十三卷。

上面所列举的这些著作，能考查著作年代的唯有《搜玄记》，因为法藏法师在《华严经传记》里说智俨法师在二十七岁时作《华严经疏》，即应是唐贞观二年，公元628年所作。想此《华严经疏》应即是五卷的《搜玄记》。新罗·崔致远在其所撰《法藏和尚传》中，曾就法藏法师所著的《探玄记》与《搜玄记》相较[19]，评云：“先搜则艰矣，后探则便焉。”意谓《搜玄记》文章简略，因此文意较难索解。而《探玄记》之解释详细入微，对研究者颇为方便。则可知《探玄记》与《搜玄记》在对晋译《华严经》的研解方法上颇多相近之处，法藏法师所推崇的也定是《搜玄记》无疑。而在日人圆超所著的《华严宗章疏并因明录》中所标列的《华严疏》（十三卷），则不知是智俨法师何时所著，也不知是何样的著作，现已无从考证。

就智俨法师的著作，比较有影响的著作有：《搜玄记》、《华严孔目章》、《华严五十要问答》、《华严一乘十玄门》等。

《搜玄记》，全称《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》，在圆超所注的《华严宗章疏并因明录》中简称为《华严方轨》，全书五卷，为晋译华严之注疏，是智俨法师二十七岁时所著。后来法藏法师的《探玄记》即是依之而作。《搜玄记》从五个方面对《晋译华严》的文义进行分别，即是：一、叹圣临机德量由致，二、明藏摄分齐，三、辨教下所诠宗趣及能诠教体，四、释经题目，五、分文解释。所谓“叹圣临机德量由致”即是对如来不可思议之德量而行称赞；所谓“明藏摄分齐”即是将如来一代圣教以渐、顿、圆三教而判之，谓《华严经》为顿、圆二教门所摄；所谓“辨教下所诠宗趣及能诠教体”者，智俨法师认为，《华严经》以“因果理实”为宗趣。而能诠者即是音、声、名、味、句等。即是以音、声等显如来之教；释经题目与分文解释，其意可知，故不多述[20]。

《华严孔目章》，全称《华严经内章门等离孔目章》，简称《孔目章》，计四卷，现收在《大正藏》第四十五册，内容依晋译《华严经》而设，解释《华严经》中难解之处，书中不仅阐明《华严经》优胜之处，更肯定了《华严经》在一切经中的地位。本书较重要之处为卷一的教分齐义、一乘三乘义章、因果章、唯识章、入佛境界章，以及卷二的发菩提心章、真如章、一乘法海章、五停心观章，卷三的十地章、转依章、缘起章，卷四的性起章、融合一乘义等，对后来的华严思想都有着非常大的影响[21]。

《华严五十要问答》，又称《华严问答》、《要义问答》，全书二卷，收于《大正藏》卷四十五，系以五十三条问答叙述华严一乘之要义，此五十三个问题没有依据经文的先后，而是先明果德，次明心识、修行等法则。如最初就先明十佛名义、众生作佛义，皆是从小乘、三乘、一乘等方面进行论述，而在最后的问答，则是唯识略观义、空观义、普敬认恶义等，从心识等方面来明修行的法则[22]。

《华严一乘十玄门》，又作《华严十玄章》，全书一卷，收于《大正藏》卷四十五，本书系智俨法师承杜顺法师所说而撰。本书依海印三昧所现而开立十门，来发挥华严一乘法界之玄旨。所谓十门，即：同时具足相应门、因陀罗网境界门、秘密隐显俱成门、微细兼容安立门、十世隔法异成门、诸藏纯杂具德门、一多兼容不同门、诸法相即自在门、唯心回转善成门、托事显法生解门。智俨法师认为此十门各具教义、理事、解行、因果、人法、分齐境位、法智师弟、主伴依正、逆顺体用、随生根欲性等十义，如此而成百门，以此百门，显十玄缘起、重重无尽之义[23]。此书所表达的“十玄缘起说”乃是华严教学之精华，历代祖师均倾力研究，智俨法师立十玄门说而显法界缘起义，法藏、澄观等承继其说，或稍稍改变顺次，或有增减，然皆植基于智俨之所说。历来的华严学者均将智俨所立十玄称为“古十玄”，而将法藏于《探玄记》中所立以及澄观所宗之十玄称为“新十玄”。

 

四、智俨法师的判教

智俨法师的判教，没有一种固定的模式，在智俨法师的著作中，也没有专门论述教判思想的著作传世，但在其著作中，我们可以看到，存在有好几种不同的判教方法。这些说法看似比较凌乱，但是若能将这几种说法融合在一起，我们就会发现，智俨法师并没有将思想放在判教上，判教也并没有引起智俨法师的足够重视。智俨法师的判教，基本上都是承前人所说，再加以个人的看法，其主要思想，是欲体现《华严经》的“顿”、“圆”、“一乘”之理念，将《华严经》与其它诸经区别开来，突出《华严经》在诸经中的地位引导众人修学《华严经》是其主要目的。

1、将如来一代圣教判为渐、顿、圆三教

在《搜玄记》中，智俨法师从五个方面对晋译《华严经》的文义进行分别，其中第二明藏摄分齐中，我们可以看出俨师的一些教判思想。智俨法师说：“随缘之说，法门非一，教别尘沙，宁容限目，如约以辨，一化始终，教门有三：一曰渐教、二日顿教、三曰圆教”[24]。在这里，智俨法师按传统的说法，将如来一代圣教以渐、顿、圆三教分之。

所谓渐教者，智俨法师说如来为众生说经、律、论三藏也。然众生根有利钝，是故法有浅深。所以如来为声闻者说四真谛法，为缘觉者说十二缘觉。如是渐次而令众生趣于大果，是为渐教。

所谓顿教者，智俨法师说，此是如来为久习大乘者所说。此等众生，世世以来，常受如来所化，听佛所说，即便信受，得入如来智能，是为大乘顿教。

所谓圆教者，智俨法师说，此教是为上达分阶佛境者所说，此种法门是解脱究竟法门，是最完满、最完全的法门。

可以说，智俨法师在《搜玄记》中对如来圣教的判别没有提出新的说法，此渐、顿、圆三教说，实际上早在南北朝就已有人提出。慧苑法师在《刊定记》中举出后魏光统律师就曾立此三教，而法藏法师也说慧光法师承继佛陀三藏的主张立有渐、顿、圆三教。

渐、顿、圆三教判是历来诸经家所提倡，但这种判教方法比较笼统，在手段上不够详细。智俨法师之所以采用这种判教方法，可以想知是受了慧光法师的影响。慧光法师是第一个将《华严经》判为圆教之人，而智俨法师在参研《华严经》时，得慧光所着的《华严经疏》，由此而悟得“一乘别教无尽缘起”之理，故在其再为《华严经》作疏时，自是依承慧光法师所说。

 

2、将如来一代圣教判为小乘、三乘、一乘三教。

《搜玄记》是智俨法师二十七岁时所著，在这时的智俨法师，其华严思想还没有完全成熟。在《搜玄记》所作的判教中，也没有过于突出《华严经》的地位，所以智俨法师在著《华严五十要问答》时，就不再以此渐、顿、圆三教来作为分断如来圣教的依据，而是依 “小乘教、三乘教、一乘教”三教来作为判教的依据。至于智俨立此三教的出处，则可见《华严五十要问答》的第四十一问“乘门数名不同义”中所云：

又约诸经论乘有四种：一者，二乘，谓大、小二乘，于方便中从教趣果分二故；二者，三乘，谓大乘、中乘、小乘，于方便中从理成行分三故；三者，依《摄论》，一乘、三乘、小乘，谓于教门中成机欲性显法本末差别不同故；四者，依《法华经》，三乘、一乘，约界分体相方便究竟不同故[25]。

依智俨法师所说，其所立“一乘、三乘、小乘”之说出自于《摄论》，但在《摄论》中，并没有明确的地方显示此三教判，而只是在真谛法师所译、世亲所作的《摄大乘论释》中有这么一句话：“如来成立正法有三种：一、立小乘，二、立大乘，三、立一乘。于此三中，第三最胜，故名善成立”（T31，212）。智俨法师为何将“大乘”变为“三乘”，有待于进一步的探讨。

对于此三教的分断，智俨法师在《华严五十要问答》中的第二十六问“诸经部类差别义”中作如是说：

如四阿含经局小乘教；《正法念经》举正解行、别邪解行通三乘教，《涅槃经》等及《大品经》三乘终教，为根熟声闻说故；《金刚般若》是三乘始教，初会愚法声闻故。义意在文……；《华严》一部是一乘不共教，余经是共教，一乘、三乘、小乘共依故。又《华严》是主，余经是眷属。以此准之，诸部教相义亦可解。如《法华经》宗义是一乘经也，三乘在三界内成其行故。一乘三界外，与三界为见闻故。余义准可知[26]。

在《华严五十要问答》中，智俨法师用问答体的方式对华严学方面的一些重要问题进行了解答。在这五十三个问答中，智俨都是从一乘教、三乘教、小乘教三个方面来进行论述，也就是说，在《华严五十要问答》中，智俨法师所表现出来的诸教差别即是此三教差别。智俨法师以此三教来分断如来一代圣教，自有突出华严一乘别教之意。如上引文所说“华严是主，余经是眷属”。

对于一乘教，智俨法师认为，一乘教有二种，一者共教，二者不共教。圆教一乘所明的义理，每一文，每一句都具足一切义理，如《华严经》即是不共教，但此教所说唯通于诸大菩萨，诸大声闻如聋如哑，故名不共教；共教者即是为小乘教、三乘教所共通，令其生信起行分证，向其显示一乘教之殊胜令其见闻后修行入证，彼教相似一乘但与不共一乘教有内外之别，其教义也不相同。此即如《法华经》中所举，长者在火宅内随诸子所好，告知界外有羊车、鹿车、牛车，而出界外唯有一大白牛车。此即是说，三乘在三界内成其行，而在三界外实唯有一佛乘，无二亦无三。《法华经》通于三乘所说，令众归于一乘，故名一乘共教，而华严所说与三乘、小乘等不共，唯诸大菩萨所能了知，故名一乘不共教。

与《搜玄记》相比而言，《华严经五十要问答》更能体现智俨的华严判教思路，在《五十要问答》中，智俨法师的重点即是突出了《华严经》在如来所说诸经法中的地位。华严是主，余经是眷属；华严是本，余经是末。华严是不共教，余经是共教。

 

3、将如来一代圣教作（三种）“五位判教”说

在以上这两种判教方法中，对如来一代圣教的分断都过于笼统，对于诸教之间的差别不太详细。所以智俨法师在《孔目章》中又提出了“五位”判教。

智俨法师在《华严孔目章》卷一中，有“教义分齐章”一段，在“教义分齐章”中，智俨法师首先提出了“依教有五位差别不同”和说法，但是智俨法师并没有固定五教的具体名目。在本书的具体论述中，这种“五位”判教可有三种说法：

第一，小乘教、初教（或名空教）、熟教、顿教、圆教，此如“教义分齐章”中所说；

第二，小乘教、初教、终教、顿教、一乘教，此如“净行品初明凡圣行法分齐不同义章”所说；

第三，小乘教、大乘初教、终教、圆教、一乘教，此如本书卷二中的“明法品初立五停心观章”中所说。智俨法师在本书所说的依教分五位，虽然名称尚不固定，但也反映了智俨在判教方面的一个侧重点。

智俨法师虽说提出了此“五位”分教，但对此“五位”的具体分断却阐述得不够详细，不过，从以上这三种五位分教中，我们或可看出后来的“贤首五教”在这上面的一些迹象，也或许，后来的贤首五教即是在此三种“五位”分教上的的完善。

在智俨法师著作中的这几种判教，都是将《华严经》放在首要位置，在渐、顿、圆三教判中，《华严经》为圆、顿二教所摄；在小乘教、三乘教、一乘教三教判中，华严是一乘教所摄，并强调了一点，即是《华严经》是别教一乘，是不共教；在三种“五位”分教中，《华严经》为圆教、一乘教所摄。总归于一点：智俨法师的判教没有一种固定的模式，智俨法师所采用的判教或是前人所说，或是引自经论，或是对前人所说的融合，但不论是哪一种判教，智俨法师都是将《华严经》放置于首要位置，对《华严经》文中所透示出的“一乘别教”、“无尽缘起”的理念突出强调。对此，智俨法师也有专门的著作的著作来进行论述，此即是《华严一乘十玄门》，在此书中，智俨法师开篇即说：“明一乘缘起、自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能‘离执常’、‘断诸过’等。此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起”。智俨法师的华严“别教一乘无尽缘起”义到此算是到了极致。这也是智俨法师判教理念的终极归处。

 

五、智俨法师的思想

在《华严经传记》中，说智俨法师有著作二十多部，现在虽然无法了知其全部著作，但有资可考的智俨法师的著作也有十七部左右。从智俨法师的这些著作中，我们可以知道智俨法师在其一生的修学中，所偏重的方向。

在智俨法师的著作中，以阐发华严思想为主流，其思想也多被后来的法藏所继承。如六相、十玄以及性起无碍义等，尤其是其所著的《搜玄记》，为后来法藏法师所推崇，法藏法师所著《探玄记》即参考此书而成，如新罗·崔致远在其所撰《法藏和尚传》中评云：“先搜则艰矣，后探则便焉”。意谓《搜玄记》文章简略，因此文意较难索解。而《探玄记》之解释详细入微，对研究者颇为方便。另有一意，即是智俨法师所作《搜玄记》为法藏作《探玄记》提供了较大的便利。

在华严系的有关著作之外，对于《摄论》、《起信》二论，俨师也曾为之作注。在其传记中，也可看到，其曾从常法师学习《摄大乘论》，可知，《摄大乘论》对其思想有着一定的影响。本章主要是从智俨法师对唯识思想的研究以及其所主张的六相、十玄、性起缘起等方面作一些分解。

 

1、智俨法师的唯识观

智俨法师对于唯识思想的阐述，主要有：《孔目章》中的“明难品初立唯识章”、《华严五十要问答》中的“十九转四识成四智义”、“二十五心意识义”、“三十五三性三无性义”、“三十六心数及心所有法义”等。

在“十九转四识成四智义”中，智俨法师提出，小乘中无四智可成；依三乘教则有四识转灭成四智可成；若依“三乘终教及直进菩萨”而言，四智并从意识而成[27]。

在“二十五心意识义”中，智俨法师对小乘、三乘、一乘所说心意识义依诸经论所说进行了分别，认为：小乘但说六识，三乘立异熟赖耶，而一乘教主张“唯一心显，性起具德故。并认为：一切缘起不离法界，法界本然。一切诸法生起，但是从性而起[28]。

在“三十六心数及心所有法义”中，智俨法师从大、小乘两个方面对心数及心所有法等分齐进行了解说。并对大、小乘所立的心数、心所有法进行了比较[29]。

在“明难品初立唯识章”中，智俨法师从十门对“唯识”义进行了论述。在第二门的列名中说“阿赖耶识、阿陀那识、心意识，乃至穷生死蕴等，余七识应知”。由此可知，其所开展的唯识思想探索，主要即是对于阿赖耶识的考察[30]。

对于阿赖耶识的解释，在上十门中第一门的“举数”，智俨法师举出有一心、三法、八识、九识、十心、十一识、四识、无量心八种，始自一心，至无量心等。对于“一心”，他说：“一心即第一清净心”。而在第三门的“出体”中，又说：“究竟用如来藏为体”，所以在他的见解中，从最初开始，阿赖耶识于基本上，是第一义清净心，其第一清净心是以如来藏为体。

他将阿赖耶识的存在，乃至其成立的理由从三个地方来加以论证：第一，基于《大乘阿毗达磨杂集论》、《瑜伽师地论》等文献而举出八种；第二，基于《摄大乘论》而举出八种；第三，基于《显扬圣教论》而举出有十九种。

在智俨法师的唯识想中，有一点值得注意，即是真妄唯识，在《明难品初立唯识章》中，有十门对唯识义进行论述，而专立一门来辩“真妄”之义。智俨法师认为：阿赖耶识有真妄不同，如来为无智者所说阿赖耶识即是其妄，如来为菩萨所说即是其真。若从乘教上来进行分别，智俨法师是从相对的角度来进行阐述的，以大乘初教来说，若相对声闻，则其说为真，愚法声闻所说即是妄，但其所说未尽法空，故又是妄。从熟教而言，相对初教，其所说是真，初教为妄，但其说非是究竟，故又是妄。智俨法师说，说其妄者，是因为其“仍在名言语境界故”。

最后，智俨法师将唯识义统归成“第一义无性性”，智俨法师认为：唯识门摄尽一切诸法，诸法不离唯识，识外无有一切诸法。若能“知尘无所有”，即是通达真；若能“知唯有识”，即是通达俗。如是，但起心见法，并皆非有。于圣教中所显的道理是：诸法非有，唯一真如。也即是前面智俨法师在举数中所说的，但是一“清净心”，也即是如来藏体。

 

2、智俨法师的六相研究

在华严教学中，“六相圆融”是一个非常重要的理论。六相者，即是：总相、别相、同相、异相、成相、坏相。在华严诸祖师的，“六相”的提出，应是始自于智俨法师。

在智俨法师的的传记里，谓智俨法师曾遇一异僧，教导智俨法师欲得解一乘之义，当深究十地中六相之义。智俨法师经过数月研习，得六相之深义，并由此立教分宗，在其二十七岁时作《搜玄记》一书。

另外，依《新编诸宗教藏总录》中对智俨法师的著作记载，智俨法师曾作《六相章》，只是此书现已不存。《新编诸宗教藏总录》为高丽义天法师所著，义天法师为高丽文宗第四子，于宋时度海来华，可见在宋时智俨法师的《六相章》尚存于世。

虽然现在无法看到智俨法师对“六相”义所作的阐述，但是在智俨法师的著作中，却是将六相义贯穿于其中的。如其所著《搜玄记》中，在注解《世间净眼品》之后所作出的总结：

释净眼品已。总有四种生解法，以起下文，除立破四答善巧翻依等。一次第门，相形取解故；二总别门，如六相等，从相入实故；三摄取门，如依言摄义故也；四例声门，七种例声例文取义故[31]。

在这之中，智俨法师指出了其对《华严经》一经的注解采用的四种方法，从“六相”的角度，可以从相入实，也就是以事明理。另外，智俨法师在注释《金刚幢菩萨回向品第二十一》中也说：“此中文相，或通果及因；或初总后别；或自他利异；或同异成坏。如是一切及上会诸文，并准地论初六相，取之无不明了，余相可知”。[32]智俨法师的“六相”说依据是《十地经论》，其认为，若依《地论》中所阐述的“六相”义来诠释《华严经》，则一切义可解。但是在智俨法师的著作中，对六相义进行阐释的地方并不多，更多的地方是以六相来解释经义。

《十地经》是《华严经十地品》的别行本，不论是《十地经》，还是《华严经》，其经文有一个共同的特点，即是在说一切义时，总是以十句来进行表达。而天亲菩萨认为，一切所说的“十句”中，皆有六种差别相门，此六种相者即是总相、别相、同相、异相、成相、坏相。所以天亲菩萨在注释《十地经》时，一开始便说提出了此“六相”说[33]。

《十地经论》为世亲菩萨所造，为后魏菩提流支所造，后人依据《十地经论》所讲的义理成立了地论宗。就地论宗人而言，由于其宗奉《十地经论》，对《十地经论》中所阐发的“六相”义必有所研究，净影慧远在其所著的《大乘义章》卷三中就曾作“六种相门义”，对此六相进行阐述，其云：

且就一色阴之中，辨其六相，余类可知。如一色阴，同体具有恒沙佛法，谓苦、无常、不净、虚假空、无我等一切佛法。是等诸法，义别体同，互相缘集，摄彼同体一切佛法，以成一色，色名为总；就此总中，开出无量恒沙佛法，色随彼法，则有无量，所谓苦色、无常色、不净色、名用色、空无我色，乃至真实缘起之色，如是无量差别之色，是名为别；就彼别中，苦、无常等诸法之上，皆有色义，名之为同；色义虽同，然彼色苦，异色无常异，如是一切，各各不同，是名为异；就彼异中，义门虽殊，其体不别，体不别故，诸义虽众，不得相离，不相离故，随之辨色，得摄为一，是故名成；成犹略也，体虽不别，义门恒异，义门异故，一色随之，得为多色，目之为坏。……一切菩萨所行，皆有总别同异等也，随行所说，广如地论。此六乃是大乘之渊纲，圆通之妙门，若能善会斯趣，一异等执，逍然无迹。六相之义，略辨如是[34]。

在慧远法师的阐述中，其将“六相”放到了一个极其重要的位置，“六相圆融”义在此中已可略见端倪。智俨法师对六相义的解释，应即是与地论宗人的看法相同。慧远法师在这里说六相门是“大乘之渊纲，圆通之妙门”，而智俨法师在《搜玄记》中认为，欲明华严别教一乘缘起之理，若以六相之义来解，则一切无不明了。

智俨法师之所以说六相，就智俨法师求学的过程来看，智俨法师的华严思想应该是受了地论宗人的影响，在法藏所著的智俨传记中，就标明了智俨法师曾从地论宗人智正法师[35]学习《华严经》。另外，智俨法师得明华严一乘别教缘起之理，也是因其研读慧光所著的《华严经疏》中而得悟解。

虽然智俨法师的《六相章》现不可见，但智俨法师的思想已全被法藏所继承，法藏法师在《探玄记》中，亦以六相义贯穿全书。另外，法藏也于《五教章》等书中对六相义多加阐述。法藏法师之所以对六相如此重视，则应是受了智俨法师的影响无疑。

 

3、“十玄无碍”的思想

智俨法师在著《华严一乘十玄门》时说，承杜顺和尚所说。在澄观法师的《华严法界玄镜》里，也说在杜顺法师的《华严法界观门》里，已具十门玄义[36]。如此，智俨法师是承继了杜顺法师的华严思想，立此十玄门。

在智俨法师的著作中，对十玄门阐述得非常详细的则是《搜玄记》与《华严一乘十玄门》二书，在《搜玄记》中，智俨法师说：“约所诠明其分齐者，略有十门”。在《华严一乘十玄门》中，智俨法师说：“明约法以会理者凡十门”。就《搜玄记》中智俨法师所说，其用十门来诠表《华严经》所含一乘圆教的义理。就《华严一乘十玄门》中所说，此十门是从喻、缘、相、世、行、理、用、心、智等方面来明《华严经》所明华严一乘法界缘起之理。虽然说法不同，所欲表达的都是一样的。所谓十门者，即是：一、同时具足相应门，二、因陀罗网境界门，三、秘密隐显俱成门，四、微细相容安立门，五、十世隔法异成门，六、诸藏纯杂具德门，七、一多相容不同门，八、诸法相即自在门，九、唯心回转善成门，十、托事显法生解门。

1、同时具足相应门。此中“具足”者，智俨法师说有十种具足，即是教义具足、理事具足、解行具足、因果具足、人法具足、分齐境位具足、师弟法智具足、主伴依正具足、逆顺体用自在具足、随生根欲示现具足，此等十门相应而无有前后也。“同时”者，即是指此“十种”同时具足，不分先后，无有时间、空间等的间隔。在《一乘十玄门》中，智俨法师以“因果”一门为例阐述，他认为，小乘佛教讲“转因以成果，因灭始果成”，即因果有时间上的先后之分，非是同时。而《华严经》中所表现的一乘性起是因果“同时”具足，系指“如舍成时，一切法皆一时成，若有一法不成者，此舍亦不成”。在搜玄记中对此“同时具足”，智俨法师谓是“相应而无有先后”。此门重在讲现象之间彼此联系，所以它们的产生就没有时间上的先后。就“因果”一门来讲，智俨法师强调了因中有果，果中有因，对于因果有时间先后的说法给予否定。

2、因陀罗网境界门。这一门是从“喻”的角度来说的，“因陀罗网”者，如《梵网经》所说，本是帝释天的一种宝网，网上一一结皆附宝珠，其数无量。如是宝珠无限交错反映，重重影现，互显互隐，重重无尽。智俨法师用“因陀罗网”作譬喻，来体现《华严经》中所示的法界缘起、事事无碍之义。

3、秘密隐显俱成门。此门是就‘缘起’而说。所谓“隐显”者，指一切现象皆具有表里之关系，隐面为里，显面为表，表里是一体同具。所以隐不离开显，显不离开隐，隐显同时。所谓“秘密”者，智俨法师认为“如彼月性常满而常半，半满无异时，是故如来于一念中，八相成道，生时即是灭时。同时俱成故，所以称秘密”。如此隐显无前后，同时俱成，如以人为喻，对父母说为子，对弟说为兄，对妻说为夫，故若针对父母而言则子显，‘夫’、‘兄’之名就被隐；对妻言则夫显，‘子’、‘兄’之名隐。同时可为子、兄、夫之名于一人身上，是即隐显同时俱成。

4、微细相容安立门，此门是就‘相’而言。即从事物的相状方面论述。如琉璃瓶，能盛众多芥子，隔瓶立即可见。一能含多，法法皆同，称为相容；一多法相，不坏不杂，称为安立。借喻一切法相皆能摄于一念正观心中，是为微细相容安立之境。此门特示无尽缘起之玄妙不可思议，小容大、一摄多、一念收多劫，所含之大不坏小相、一不改多之面目，而各自守自相，且同时齐头显现，是为微细相容无碍。此门重在表述《华严经》中所现的“一切诸世界入于一微尘中。世界不积聚。亦复不离散”、“芥子纳须弥，须弥纳芥子”之境。

5、十世隔法异成门，此门约“世”说，即从时间上而言。十世者，过去、现在、未来三世各含过、现、未三际，共为九世，九世诸法不出当前一念，前九世为别，一念为总，总别相合，故称十世；十世区分，不相杂乱，称为隔法；十世隔法相即相入，不失前后长短等差别相，称为异成。时间本无始终，三世相融互摄，故一念即无量劫，无量劫即一念，如一夕之梦，翱翔百年，入时出时、入世出世，相融无碍，是为十世无碍。此门主要是从时间上来讲诸法圆融。

6、诸藏纯杂具德门，此门约“诸度”说。也即是说，此是从修行方面来讲。在此门中，智俨法师以“施”为例，谓一切万法皆悉名施，故名为纯；于一施门中，具足一切诸度等行，是故名杂；此中“纯”义与“杂”义不相妨碍，故名具德。这是说如果修行“施舍”这一门，那么他的一切活动都可以称为“施”，此为纯，而他在修行“布施”这一法门时，就已具足了修行其他一切法门的功德利益，此为杂，此中纯与杂不相妨碍，叫作“具德”。这是说明，在华严义海里，佛教各法门相互融摄，修行一门，即等同于修行其他一切法门。这是“一即一切”观点在修行上的贯彻。在《搜玄记》中，智俨法师注云：“但义从世异耳”。此中之“世”字，私下疑其应为“行”字，即此门应是“但义从行异耳”。

7、一多相容不同门，此门是约“理”而说，就诸法相入的关系，来破除众生执一切法不能互摄互入的疑问。所谓“相容”者，智俨法师说“以一入多，多入一故名相容”。所谓“不同”者，智俨法师说是一与多“体无先后，而不失一多之相，故曰不同”。所谓“一多”者，即是于诸事中随举一事为一，除此一事，余之多事为多。此门是说一遍于多时，多能容一；多遍于一时，一能容多。虽递互相容，而一多历然可别，称为不同。如一灯与多灯相对一室，此灯与灯之间的灯光互相融摄而无障碍。是为一多相容，而各灯所发的灯光各不相碍，是为一多相容不同门。

8、诸法相即自在门，此门乃就“用”而言。所谓相即者，智俨法师说“如水即波，波即水，水波一体，是为相即”。如一月当空，千江映影，对于月亮来说则是一，对于月影来说则是多，一多无碍；彼影即是此月，相即兼容。以此门来明三种世间圆融无碍，破除众生妄执于时间、空间，而不能在一时之中具显重重无尽之疑问。是为诸法相即自在门。若从修行阶位上来讲，即“一切即摄一切功德”，“初心即成佛”，就此成佛义，智俨法师特别强调有浅深之义，此如《华严一乘十玄门》中广明。

9、唯心回转善成门，此门是约“心”而说，所谓“唯心回转”者，智俨法师解云：“诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立。若善、若恶，随心所转，故云回转善成。心外无别境故言唯心”。智俨法师并举经文“心造诸如来”来阐述此门所摄义。所谓“善成”者，如《华严经》中说有七处九会，而如来不离寂灭道场，其义是也。

10、托事显法生解门。此门乃就‘智’而言。谓一切事法皆互为缘起，随举一事而观，便可显一切事法，生事事无碍之胜解。所谓立像竖臂，触目皆道。所托之事相，即是彼所显之理，所谓托事以显理，事理不二，是为托事显法生解门。

“十玄门”是从十个方面揭示《华严经》中所含玄理，实际上是从十个方面讲法界缘起的内容，它的核心内容是：作为佛自体或如来藏自性清净心的表现的世界万有，同时产生，圆满无缺。均处于相互依存、相互等同、相互容摄的合理统一之中。有情世界、器世界、解脱世界同为一体，相即相入。打破了人们对时间、空间等的执著。

在对十玄门进行阐述之时，智俨法师运用十对概念或范畴来概括全部佛法，进而概括一切现象，此十对概念称为“十会”。智俨法师说，在十玄门中，每一门皆具有此“十会”。所言十者，如智俨所说，即是：一教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齐境位、七法智师弟、八主伴依正、九逆顺体用、十随生根欲性。广说如《一乘十玄门》，此略。

智俨法师承继了杜顺法师的思想，立此十玄门，后来的法藏法师也继承了这种“十玄”思想，只是法藏法师在承继之时，在十玄门的名目上或在位次上时有改变，尤其是在《探玄记》中改变较大，而《探玄记》中所立“十玄”又为后人称为华严四祖的澄观法师所继承，如此，也就有了新旧“十玄”之说，此是后话。

 

4、性起与法界缘起思想

在智俨法师的华严著作中，有一个非常重要的思想，即是法界缘起思想，在《华严一乘十玄门》中，智俨法师说：

明一乘缘起自性法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离故、常，断诸过等，此宗不尔，一即一切，无过不离，无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果。所言因者，谓方便缘修体穷位满，即普贤是也；所言果者，谓自体究竟寂灭圆果，十佛境界，一即一切，谓十佛世界海，及离世间品明十佛义是也[37]。

在这里，智俨首先用“一乘缘起”之名将华严所说的“法界缘起”与三乘所说的“缘起”义区别开来，强调《华严经》中所辨显的是一乘缘起，与大乘二乘所明的“缘起”皆不相同。智俨法师从《华严经》来通明“法界缘起”义，认为《华严经》所明的是法界缘起是“自体因之与果”，此宗所说的法界缘起是“一即一切”。其义即是指法界的形成，系以一法而成一切法，以一切法而起一法，“一”关系着宇宙中的“一切”（一即一切），“一切”亦含摄于“一”之中（一切即一）。如是法界之“一”与“一切”互为主从，相入相即，圆融无碍而重重无尽，称为法界缘起。在《华严一乘十玄门》中，智俨法师又“约法以会理”，用“十玄门”对此“法界缘起”义进行了阐述，关于“十玄门”义，前面已明，此不再叙。

在《搜玄记》中，智俨法师从染、净二方面对法界缘起进行了论述：

法界缘起乃有众多，今以要门略摄为二：一约凡夫染法以辨缘起，二约菩提净分以明缘起[38]。

智俨在明“净分缘起”时，从本有、本有修生、修生、修生本有四个方面来进行说明。所谓本有者，即指本来固有，即不论有情非情，其本性万德圆满，在圣不增，在凡不减；所谓修生者，即指由修行之功渐显本有之性德；所谓修生本有者，即指修生即从本有，同性而发；所谓本有修生者，谓如来藏性隐在诸缠之中，凡夫在迷处而不能觉知，若对迷而言则不名为有。

就“染分缘起”与“净法缘起”二种，实际上就是从真如（如来藏）有力、无力两方面而说。染法缘起，是就凡夫而言，系说明迷界之缘起，乃真如无力而无明（迷）有力之状况；净法缘起，是就觉者而言，是说明悟界之缘起，即真如有力而无明无力之状况。

在智俨的华严思想中，与“法界缘起”有着非常密切关系的就是“性起”思想，在《孔目章》中，智俨法师依《宝王如来性起品》立“性起”义，谓从佛的果智上来谈，法界森罗诸法，都是毗卢遮那如来果满的本性所起。如智俨法师所说：

性起者，明一乘法界缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故？以离相故。起在大解大行，离分别菩提心中，名为起也；由是缘起性故，说为起，起即不起，不起者是性起[39]。

这是智俨法师对《华严经》中“性起”义的解释，性起的意义是从体性生起。具体地说，即是不等待其他因缘，但依自体本具的性德生起，离于一切相，离于分别心，不起而起，是名性起。

有一点需要特别注意的是，“性起”者，是在明“一乘”的“法界缘起”之际，本来究竟，离于修造。性起不离缘起，但此是“离相”，离“菩提分别心中”，是因为“由缘起性故，说为起”。归结到底，是“起即不起”、“不起者是性起”。从这几点上来讲，智俨对“性起”的解释与“法界缘起”中的“净分缘起”义是相同的。

又前面引文中有云“就此华严一部经宗，通明法界缘起，不过自体因之与果” “所言因者，谓方便缘修体穷位满，即普贤是也”。就此句中所说“自体因之与果”，智俨法师在《搜玄记》中注解《普贤菩萨行品》时说：“第二自体因果，此品是因，性起是果”[40]。如是说明普贤缘修（修生）是因，如来性起是果。也即是说缘起是从因上而说，性起是从果位上而说，也即是从净法上而说。

如上所说，智俨法师所立的“性起”与“缘起”思想。若就‘果上’谈诸法之现起，是为性起；若就‘因分’谈万有之现起，是为缘起。即谓性起为果，缘起为因；性起为遮那法门，缘起为普贤法门。又就《华严经》而言，《宝王如来性起品》为性起法门，《普贤菩萨行品》为缘起法门。

又，此一乘中所说的缘起与大乘、二乘所说之缘起并不相同，此中所说一乘法界缘起是无尽缘起，所表现出来的是自体因果，一即一切，无过不离；三乘所说的缘起是“缘聚则有，缘散则离”，而一乘法界缘起是“缘聚不有，缘散不离”[41]。其性德本有，在圣不增，在凡不减。而三乘所说之缘起，不过是迷界之缘起，乃真如无力而无明（迷）有力之状况，并非究竟之说。

 

六、结　语

智俨法师一生，是不断修学、弘传华严学的一生，从其生平可以看出，其四处参学，四方讲学，将毕生都奉献在对《华严经》的研习与弘传中，其在唯识、六相、十玄、法界缘起等方面的研习，以及其在判教方面的理念，对后世的华严经学起到了极其重要的影响。虽然在后人的评价中，将华严三祖法藏法师作为华严宗的实际创立者，但不可否认的是，正是由于智俨法师对《华严经》的深入研析，由于智俨法师在华严经学方面所奠立的坚实基础，方有法藏法师后来的华严学的大成。而从法藏法师与智俨法师的思想传承上而言，法藏法师所体现的华严思想中，处处皆可见到智俨法师思想的影子，法藏法师更多的是将智俨法师的华严思想更加完善、更加系统地体现出来，亦如法藏法师自已在其寄书与义湘时对《探玄记》的著作缘起时所言：“夙世同因，今生同业得于此报，俱沐大经。特蒙先师授兹奥典，希傍此业用结来因。但以和上章疏义丰文简致令后人多难趣入。是以具录微言妙旨勒成义记”^[42]。由是可知，法藏法师的华严思想实际是承继于智俨法师，只是在表达上更加明细而已。