吉藏大师的“涅槃体性”思想

作者：体恒 来源：本站原创 更新时间：2012年04月06日

 

内容提要：南北朝时学派思想发达，其中涅槃学派尤为兴盛。涅槃师们对于涅槃的争论极多，“涅槃体”也是当时分歧较大的议题之一。关于“涅槃体性”的论述，流传下来的文献中记载多达十几家。吉藏大师对涅槃诸师的论述多不赞成，并从三论的立场出发对他们进行了批破。本文以《涅槃经游意》中的记述为主，辅以其它文献，全面论述了吉藏大师涅槃思想中涅槃“体性”一部分内容，力图从微观的角度为我们展示吉藏大师的三论涅槃思想及其价值。

关键词：涅槃体　二谛　三聚　三性　三德　四德　实有　方便

作者体恒法师，中国佛学院讲师。

 

 

 

引　言

吉藏大师是三论思想的集大成者，一生的活动主要在南朝陈代（557－589）至隋代（581－619）时。南朝至隋代的佛教，以涅槃学派最为兴盛[1]。“涅槃”的兴盛渐至于偏颇，许多人只知涅槃不明真空，使“般若三论学”陷入低谷，几至于衰歇[2]。

“涅槃”学说的流行是当时的时代思潮，因此吉藏大师对涅槃思想非常重视，曾有大量关于“涅槃”的论述[3]。吉藏大师认为涅槃师们对《涅槃经》的理解多是师心自作，涅槃学派的思想多与“涅槃”本义不相符合，他将破洗诸家对“涅槃”的误解视为应尽的义务[4]，于是以“无所得”的空性为宗旨，融合三论与《涅槃》，对“涅槃”思想进行了重新的阐释。

吉藏大师的涅槃论述丰富繁多，2006年总第24期的《法源》中，本人已从《略论吉藏大师的“涅槃名义”思想》一文，就“涅槃的名义”这一角度阐述了吉藏大师的涅槃思想。这里，再从“涅槃的体性”这一层面接着对吉藏大师的涅槃思想进行论述，以求多角度的理解吉藏大师的涅槃思想。[5]

“涅槃体”也是当时分歧较大的议题，目前所存的文献中有不少相关内容。其中，宝亮的《涅槃经集解》列有九种论“涅槃体”的观点[6]，灌顶的《大般涅槃经玄义》述有八种[7]，吉藏大师的著作中更多，《大乘玄论》合《涅槃经游意》共有十几种[8]。今综合四种文献的记载，图示如下：

 

 

典籍		《涅槃经集解》	《大般涅槃经玄义》	《大乘玄论》	《涅槃经游意》
序号	名称	该文献中的次序及其主要观点	该文献中的次序及其主要观点	该文献中的次序及其主要观点	该文献中的次序及其主要观点
⑴	道生	①湛然常照（般若）为不易之体
⑵	僧亮	②无学地法皆为体，略为三（三德）。
⑶	法瑶	③举要标三（三德），名殊而体不异。
⑷	僧宗	④体一而义目三（三德）。
⑸	宝亮	⑤无德不满，略陈理三（法、德、用）。
⑹	智秀	⑥德（三德）众而体一。	③真谛是体而俗谛非是（二谛）		二法明涅槃之③：真是而俗非[9]。
⑺	慧朗（述法瑶）	⑦无性之空为体（常）
⑻	慧朗（述纤、爱、宗义）	⑧果体是实，随德（三德）立义而有不同。
⑼	法安	⑨体空而众德（三德）为实
⑽	庄严		①涅槃体出二谛之外		二法明之①：体出二谛外；三法明三性之②：（体具善性）；三法明三德之①：（法身为体）。
⑾	开善		②涅槃体在二谛　所摄中。	②法身为体，般若解脱为用（三德）。	二法明之②：（体具二谛）；三法明三性之②：（体具善性）；三法明三德之②：体具三德。
⑿	龙光僧绰		④涅槃具二谛，会真而不冥真。
⒀	灵正			①法身是涅槃体（三德）
⒁	地论			③性净（常为体）、方便净（三德）二涅槃体别异。	三法明三聚之③：体具三聚。
⒂	成实			④本有、始有涅槃体一。	三法明三聚之①：体具心与妙色；之②：体唯有心。
⒃	光宅		三性之①		三法明三性之①：具体善与无记。
⒄	摄论				三法明三聚之④：心为体。
⒅	道朗				四法明之“常”义：“常”为体
⒆	不明确者				三法明三德之③：开善加庄严的思想。
⒇	吉藏		⑤非摄非不摄（二谛）

上述四种文献所记载有关“涅槃体性”的论述中，有的此有彼无，有的相互重合[10]。总的来说，通过上面的图表，我们可以看出两个特点：⑴、参与涅槃“体性”争论的学派众多，师说各异；⑵、四种典籍中，相对来说以《涅槃经游意》记载的比较详细，分类比较周密。

因此，下面就依《涅槃经游意》中的体例为基本构架，以其它典籍的内容为参考，来论述吉藏大师对于“涅槃体性”思想的认识。论述分为四部分：

 

一、从一法（有）明涅槃体

从一法明涅槃体，就是以“有”明涅槃体。《涅槃经》中曾说：

涅槃之体：非生，非出，非实，非虚，……非我我所，以是义故，涅槃是常，恒不变易。是以无量阿僧祇劫修集善法，以自庄严然后乃见。善男子，譬如地下有八味水，一切众生而不能得，有智之人施功穿掘，则便得之，涅槃亦尔。[11]

这里的字面意思是说：涅槃为恒常不变易之法，众生无量劫修集善法就会自然得现。正是由这个字面的意思，造成了后世无数学人对于涅槃的曲解，包括对于涅槃“体性”的理解，许多人以为它就是常性“恒有”。其实即便《涅槃经》中也还有另外一段话：

佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃。 [12]

这里世尊明白地告诉我们，空者一切生死，不空者大涅槃；但是智者要同时了知空与不空，才能真正见第一义空。经中还说：

佛性者即第一义空。第一义空名为中道。中道者即名为佛。佛者名为涅槃。[13]

这里说第一义空是中道，而中道就是涅槃。从这里可以看出，仅说涅槃的体性是“常”是“有”的理论是站不住脚的。

南北朝的学派诸师多认为涅槃的体是“妙有”。就妙有而言，又有“本有”与“始有”的争议。吉藏大师认为，无论“本有”、“始有”都是“常”义，即“本有”此“常”或“始有”此“常”，但它们都是不正确的。他驳难说：

若涅槃有本有始，亦应有曾有今；若有曾有今，则成三世；三世无常，常法无曾无今者。[14]

这里的意思是：有本有始就应有过去有现在；有过去现在，就成为三世之说；三世法是无常之法，常法不应有过去现在；所以涅槃无论“本有”“始有”，都不能成立“常”“有”的体性。他又破斥说：

成实师云本有始有，涅槃体一。若一者，为始有一？为本有一？何处离本有、始有，别有涅槃一也？今明于本有詺始有，始有詺本有；非离本有有始有，非离始有名本有。离四句，名本有、始有二涅槃体也。[15]

这是从本有始有体为一“常”“有”的角度来破斥的，是说无论如何都不能成立一个“常有”，本有始有只是相待而来，真正的涅槃体是远离四句的。他接着反问说：

若涅槃是有，则是有受，受是烦恼根，何名涅槃？[16]

若涅槃是有就有受，有受就有烦恼，烦恼则非涅槃。而且有受就有所得，怎么能为涅槃呢？《胜鬘宝窟》卷三说：

有所得众生，有生死涅槃，皆是真实生死；有所得人，众生与佛皆是众生。故《中论》云：“若不受诸法，我当得佛涅槃”。[17]

若有所得众生，即便是佛与涅槃，在他那里也依然是众生与烦恼，所以不受诸法才能得佛，那么不受诸法也才是涅槃的真正“体性”。

“从一法明涅槃的体性”可以看出，吉藏大师认为涅槃的体性不是“本有”，不是“始有”，也不是固定不变的“常、有”之法。在他看来，不受一法方是真正的“涅槃体性”。

 

二、从二法（真俗二谛）明涅槃体

“从二法明涅槃体”就是从真俗二谛的角度来探讨涅槃的“体性”。

从真俗二谛的角度谈涅槃体有三家不同见解：⑴、二谛摄法不尽，涅槃出二谛之外；⑵、二谛摄法尽，二谛具含涅槃佛果；⑶、涅槃佛果只是真谛不是世谛。

其中，⑴是庄严僧旻的见解，他以为涅槃佛果的体性出二谛之外。因为惑因感虚果是“世谛”，虚果体性是假则空，为“真谛”。而佛果非惑因所感，非世谛能摄；非世谛所感，当然也非假空，又非真谛。因此之故，涅槃出二谛外。如《涅槃游意》中说：

庄严云涅槃出二谛外。明惑因所感果是浮虚之故，是世谛；假体则空故，是真谛。今佛果非惑因所感故，非世谛；非世谛故不可则空，故非真谛。[18]

吉藏大师的另一著作《二谛义》中也有这方面的论述：

庄严明二谛摄法不尽：二谛故，自不摄磬；摄生死中法，亦复不尽。何者？生死中有有法，有空法，虚空不为二谛所摄。虚空不为异具所成故，非因成假；无前灭后生，非相续假；亦非相待假。……何者？虚空是常，无有名相，名相是无常，以虚空常故，无名相。无名相故，非相待假，故虚空非三假，非三假非世谛；非三假故，不可即空，故非真谛。[19]

庄严认为二谛不仅不能含摄涅槃，也不能摄尽生死法，如虚空。他详说了虚空不为二谛所摄的原因：就三假法而言，虚空不为异具的色等所构成，非因成假；虚空没有前灭后续之念头，非相续假；虚空是常无有名相（名相是无常，所以常就无有名相），无名相非相待假。虚空非三假，则非世谛；非三假不可为空，故非真谛。非真非俗，所以不为二谛所摄。

因此，庄严始终坚持涅槃不可空，非磨灭法，非假法，是妙有的观点[20]。

三种观点中，第⑵是开善智藏的观点，他认为真俗二谛具足涅槃佛果。因为涅槃是相续假、绝待假，故是世谛；涅槃不但应真，而且与真冥合，故是真谛。所以涅槃体与二谛不异：

开善解云果涅槃具足二谛。涅槃是续待二假，故是世谛。非但则[21]真，亦复冥真，故是二谛。[22]

《二谛义》中说：

开善云二谛摄法尽：下至生死，上极涅槃，预名相所及者，故皆世谛；只此名相即体不可得，为真谛。为是义故，二谛摄法尽也。又彼明生死涅槃，皆是虚假，故是世谛；既是虚假故，可即空为真谛。所以一切法无出二谛也。[23]

引文的意思说：生死至涅槃，凡是名相所及的都是世谛；名相的体性为空不可得，是真谛。生死涅槃皆是虚假，故是世谛；即是虚假，就属空性，故是真谛。所以二谛摄尽一切法，涅槃亦在二谛之中。开善为了说明涅槃属二谛所摄，除了引用不少的经典，还用三假法来论证：

涅槃三假中，是相待、相续二假所摄，若是生死则具三假。何者？为异具所成故，是因成假（异具所成者，四微成柱，五阴成人也）；前念灭后念续前念，名相续假；长短方圆，名相待假。具三假故，为世谛；三假举体不可得，为真谛。生死为二谛摄也。涅槃为续、待二假摄者，佛果续金刚心，金刚心灭，佛果起，续故是相续假；涅槃复待生死，故涅槃是相待假。佛果不为异具所成故，非因成假也。……万德无别体，非别法成此人，人即是法，但义论人法。可轨义为法，统御义为人，无别异法成人。故云佛果不为异具所成，非因成假也。以涅槃具二假，故是世谛，即以此二假空为真谛，故涅槃具二谛摄。[24]

就因成假、相续假、相待假三法中，他说生死法具三假，而涅槃只有续待二假，所以涅槃还在二谛所摄的范围之内。

三种观点中，第⑶是建康冶城寺智秀所主张的思想，他认为涅槃佛果只是真谛不是世谛。真谛是诸法的本源，因为众生有无明的烦恼，起颠倒惑业，才成为世谛；修道成佛，就断尽了生死惑业，则也就灭除了世谛。世谛既灭，则还归本真，犹如清水性本寂静，风止则波浪还息。所以涅槃只具真谛之体而没有俗谛之体。如《涅槃游意》中说：

第三冶城师[25]云：佛果非世谛则是真谛。明真谛是诸法之本，但众生颠倒起惑，构造生死，遂成世谛。今还修道，断惑生死尽，世谛则灭。世谛既灭，还归本真。譬如清水，本性寂[26]静，假外风渐鼓击致有波浪，风若息还收本性。[27]

吉藏大师对此三家说法都不赞成，他问难道：

若佛果出此二谛外，即应非有为非无为，汝义中那[28]云佛果一向是无为？若为二谛所摄，佛果应是亦有为亦无为。若佛果是真谛，真谛不可说于众生，无用；若佛果是俗谛，佛果一向是有为。[29]

此段问难总括三家说法。吉藏大师的意思是：因为二谛涵盖有为无为，如果说佛果涅槃在二谛外，你怎么还能说佛果涅槃一向是无为呢？这是难第⑴家。同一个前提条件下，若涅槃为二谛所摄，应当是“亦有为亦无为”，这样，岂不是真俗不分了吗？这是难第⑵家。第⑶家认为涅槃惟真非俗，照此推理，涅槃是真谛时就对众生无用（真顽），是俗谛就不能无为（俗有），那么怎么成就涅槃的圆满呢？由此可以说三家都是错误的，因此吉藏大师的思想与他们都不相同：　

今皆不同此说。具如《二谛义》中广破。今述：但今明佛果，非内非外、非有为非无为、非待非不待、非摄非不摄，岂可定言摄不摄耶？故肇师云：“涅槃之为道也，寂寥虚广，不可形名得；微妙无相，不可有心知。言之者违[30]其真，知之者反其愚。有之者乖其性，无之者伤其躯。斯乃希夷之境，太玄之乡，而以有无题榜，标其方域。而语神通者，不亦邈哉。”涅槃之体乃其如此，岂可以凡心推度，或言在二谛内，或言在二谛外耶？[31]

这里是吉藏大师解释之所以不同意三家思想的理由：涅槃不能以形名得，不可以有心知，它是离言绝相的，不可用有无来标榜题显的，也是非摄非不摄，就像吉藏大师自己在《二谛义》一书中所破的和僧肇法师《肇论》中所说的一样，　所以吉藏大师不同于三家的说法。《二谛义》中吉藏大师的破斥是：

此两家明涅槃未足，今更将《大论》及《中论》足之。《中论》偈云：“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法”。是四句束为三句：“一切实非实”为第一句，“亦实亦非实”为第二句，“非实非非实”为第三句。

“一切”者，即是有为、无为，生死涅槃，故云“一切”。“非实”者，明有为、无为，生死、涅槃，皆是虚假，故云“不实”。“一切实”者，亦（有）为、无为一切法，皆入真如法性故，云“一切实”，（此）如众川入于大海，同一醎味，此即开善义也。“亦实亦非实”者，即是庄严义，庄严明生死非实，涅槃是实，故云“亦实亦非实”也。“非实非非实”者，非一切实，非一切不实，双弹两家，故明“非实非非实”也。“是名诸佛法”者，论释云：“若于此三种并皆得悟，则名佛法”。若于此三种各执，则成戏论，不名佛法也。

所以明此三种者，欲弹从来定执。论明此三种皆是如来方便，为众生作如此说，若是实相，非三非不三，此三句并是方便。开善庄严不知是方便，于方便中复不尽。

何者？两家所计方便中一枝义耳！得方便一枝亦好，而复于一枝中，各相破射，各执是非，谓是道理实说。开善云二谛道理摄法尽，庄严云道理不尽，为是义，所以成失也。

问：今时所明二谛，摄法尽不尽耶？解云：大乘经具有二文，此并是如来方便为缘之说，有时为缘说二谛摄法尽，有时为缘说摄法不尽，具有尽不尽二种法门也。又欲令摄尽则尽，欲令摄不尽则不尽，无所妨碍。[32]

破斥是由引《中论》的四句偈开始的，吉藏大师将三家之说比三句偈，认为《中论》“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实”三句代表了上面三家涅槃体的三种观点。只不过，这三种观点原本都是如来的方便，如来随机应用之时，令摄尽则摄尽，令不摄尽就不摄尽，没有绝对的尽不尽，从实相角度说，三种是“非三非不三”。但是，三师不解此意，各执一枝以为全体，还互相攻击，既成戏论，又有所失。所以吉藏大师对他们进行了深入的破斥与批判。

“从二法明涅槃体”中，吉藏大师批判了二谛“摄法尽、摄法不尽、佛果惟真非俗”三种偏执观点。指出了涅槃体性没有绝对的摄尽摄不尽、尽不尽都是佛陀契机应教的道理。

 

三、从三法明涅槃体

从三法明涅槃体又有三条内容：三聚、三性与三德。

1、从三聚明涅槃体

所谓“三聚”，即：色法、心法、非色非心法。“从三聚明涅槃体”不是从三聚的名称去解释，而是从“佛果涅槃的体性含不含此三法”这个层面上来说明。

成论师认为，佛果涅槃中，一定是含有“心”法的。在涅槃体中绝对没有“非色非心法”。而关于“色法”，则有两种不同的认识：一种认为，佛果涅槃断尽粗色，但存“妙色”；另一种认为，佛果是无色的，因为色是“顽碍之法”，在修行过程中不能被转变，佛果涅槃显现之时，只有“灵智独存”，并无“色法”及“非色非心法”，经中所谓“妙色”[33]，是指涅槃佛果湛然显发且能应现无穷之色的缘故。如《涅槃经游意》说：

《成论》师解此有三例：若是“心”则定有；“无作”[34]定无；“色”一种则有多解。一云：佛果乃尽粗色，则有妙色。……第二云：佛果无色。色是顽碍之法不可研磨，增进佛果之时灵智独存，无有“色”与“无作”也。――而经中道“妙色”者有二义：一能应为无穷之色，二者妙果显然故，故为色耳。[35]

地论师则认为，就“色法”而言，佛的三身之中都含有“色法”。佛的身“色”，犹如大海无量无边不可限度，只是虽有此色，而众生不可见，就像比丘的无作法[36]，“体虽是色，而无色相”。就“心法”而言，涅槃佛果虽然舍却“无常识”，但却获得了“常”识，“常”识（第八唯真识）就是涅槃之体。就“非色非心法”而言，佛果涅槃无有生死“色”、生死“心”，也就是“非色非心”。总之，佛果涅槃的体具有“三聚”之法：

《地论》明三佛[37]皆有色作身，色可知。……体虽是色，而无色相。如比丘无作，虽是色性，而无色相。……论心者虽舍无常识，获得常识，涅槃以为体，但心为体。……论“非色心”者，无生死色、心，亦名非色心也。[38]

成论师、地论师都自称为大乘师，所以《中观论疏》卷四在列举“佛果有色无色”的三家说法时，说他们是大乘师的见解：

大乘有三释：一云、佛果有色，故《涅槃》云“舍无常色，获得常色”；二云、佛果无色，而经云“有者，此是妙有炳然”，故云色耳；三释、云从七地已还，此即有色。八地以上，无复有色，亦无四心[39]。故《地经》云“尔时过意界，住在智业中也。”[40]

而在《胜鬘宝窟》中，吉藏大师则总括诸师为“有色无色”两种观点，并将他们立义的经论证明与相互破斥的观点详细列举：

论法身有色无色，古今诤论。

有人言，法身有色。《泥洹经》云：妙色湛然常安稳，不随时节劫数迁。《涅槃》云：舍无常色，获得常色。《地论》云：如来相好庄严为实报身。又、菩萨广劫修作相好之因，而何无果。以文义推之，当知法身有色。（有色者）破无色者云：若言色是碍义，故佛果无色者。亦应心是缘义，应说佛果无心。佛遂有无缘之心，应有无得之色。问：无得云何名色？答：若尔，佛无缘云何有知？

次江南雲、旻、藏等，悉云佛果无色。故《涅槃》云：愿得如来无色之身。《文殊十礼经》云：无色无形相，无根无住处，不生不灭故，敬礼无所观也。（无色者）破有色者云：若言佛果有色者，应架芎隆之屋，带千匹之裳。难意云：法身既有无得之色，应处无得之宅，应著无得之衣也。肇公《注净名》：至人空洞无像，岂国土之有恒？竺道生著《法身无净土论》明法身无净土，此皆用无色义也。通初家难云：色与心此二非类，粗心可研习为妙心，粗色不可研习为妙色，是故佛果则无色有心。[41]

两种观点中，第⑴应当就是前面所述的地论师们的主张，他们引《泥洹经》、《涅槃经》与《地论》的内容证明佛果“有色”；说若无色应无心，有心即应有色。第⑵是以江南梁朝三大师为代表的一部分成实师们的观点，他们引《涅槃》、《十礼经》与《僧肇注维摩经》的内容证明“无色”；指出法身若“有色”，应有舍宅、衣饰等。

吉藏大师认为，从表面上来看，两家似乎都很有道理，若依龙树菩萨的《中论》思想来判定，问题就出来了：

二家各执，互成诤论，今依龙树一言决之。《中论·法品》云：“诸佛或说我，或说于无我，诸法实相中，无我非无我。”亦应云：诸佛或说色，或说于非色，诸法实相中，非色非无色。又非色非不色，不知何以目之，叹美为色。亦非心非不心，不知何以目之，叹美为心。故色与无色，义不相违。又若言有色异心，有心异色，则成二见。经云：诸有二者，无道无果。又若言有色有心，则名有所得。有所得者，无至[42]无得。有色无色，此虽一句之经，乃是佛法大事，悉须用龙树意通之，则无所滞着也。[43]

由《中论》的“我、无我”偈吉藏大师推理出“有色”“无色”其实也是不相违背的，若“心”、“色”相异就会成为“二见”之执，用龙树的宗旨来解释，则一切尘滞尽消。吉藏大师还进一步用更深刻的推理来批破上面的两家说法：

今明皆不然。若言佛果定有色者，则应长短质像，则有处所；若定无色，亦应无心。何者？色是心依因，既无有色，心何所依？若言色是顽碍，故须离者；心是无常，亦应须离。又心是取相之法，亦应须除。若转取相心为无相心者，亦应转顽碍之色为无碍色。又叹如来无色应为色者，亦无心应为心。……舍粗心，以妙心为体；应舍粗色，妙色为体也。[44]

这里的批破具有一定的逻辑性，吉藏大师的意思：⑴、若定言佛果有色，则佛身应有长短不同的形象；⑵、若定言佛果无色，也应无心法，因为色是心所依，无色心何依？⑶、若说色不能转故佛果须离，那么心无常故也须离，因为心是取相法，更应除去；⑷、若取相的心能转为无相的心，顽碍的色同样应能转为无碍的色；⑸、若如来无色而赞叹言有色，则无心也应定言有心；⑹、还有，若能舍粗心而以妙心为体，同样也当能舍粗色而以妙色为体。

而实际上：⑴、佛身无有长短形象；⑵、佛的法身无有定处；⑶、粗色不能转为妙色；⑷、因此，心不能为佛果体，色更不能为佛果体。总之，可以说：

若言[45]一切皆无，是无不待於有，是故性无。有亦然也。故今有不[46]乖无，无不妨有；有无自立，色心无碍也。[47]

这是吉藏大师自己的观点：若定言佛果涅槃体中无“三聚”之法，是自性无的执着；若定说有“三聚”之法，是自性有的执着。实际上，色心无碍，有无自立，互不相妨。

“从三聚明涅槃体”中，吉藏大师主要批破了佛果“有色”和“无色”的两种主张，指出涅槃体非色非心，即色即心；心色无碍，两相圆融。这才是真正的“涅槃体”。

 

2、从三性明涅槃体

三性即：善性、恶性、无记性。佛果涅槃断除一切生死烦恼，是万善所归、众圣所集之处。所以一直以来人们都以为在涅槃佛果中只有“善性”没有“恶性”。至于“无记性”则有两家不同的认识：

⑴、光宅法云认为涅槃佛果有无记性，而且是两种无记：就像棋、书、射、御一样，好坏人都可以拥有，它们本身没有善恶之分，涅槃佛性不但圣人有，阐提也有，所以不是善性，这是“知解无记”。就似生死、苦、无常的果报只是无记，涅槃佛果“常、乐、我、净”也非善性，此是“果报无记”：

光宅云：常住佛果，有两种无记：一、知解无记，二、果报无记。如棋、书、射、御，阐提亦有，故非是善；佛地亦有，故非是恶，即是无记性也。果报者，如生死、苦、无常报，既非是恶，只是无记；涅槃地常、乐、我、净，亦非是善，直[48]是无记。[49]

⑵、开善智藏、庄严僧旻一致认为涅槃佛果唯有善性而没有无记性。他们说“生死之中多异具”，果报可为无记；佛果只有一“习果”，无有报法，所以不能是无记。开善还说涅槃之“体”随着不同人的知解差异而有分别，因此涅槃“体”通三性：

开善、庄严并言：佛无无记，唯一善性。知解无记有多释。

庄严云是善性。开善云通三性：在阐提是恶，在佛是善，在余人是无记。言果报者，生死中多有异具故。果报可是无记，佛果报何以是无记？佛果唯一习果，无复报法，岂得类此是无记？以习善既满，并成习果也。[50]

对此，吉藏大师说：

今所明涅槃之体，非善非不善，非记非不记，无一定相。善巧方便，无所不是善不善。有时为对不善，如复道是善。故云：诸恶已断，众善普会。[51]

 

在吉藏大师看来，涅槃佛果的体性，非善非不善，非记非不记，没有一定的相状。达到涅槃的善巧方便，善与不善无不具有它的用处。涅槃是善，有时只是相对于不善而言，是为了对治众生的生死习气，所以说涅槃是“诸恶已断，众善普会。”

“从三性明涅槃体”，吉藏大师的批判集中在对“无记”谬解的二家观点，指出了“涅槃体”非善非不善，非记非不记，没有绝对定相的实事。

 

3、从三德明涅槃体

吉藏时期的学派诸师，大多认为涅槃具有“法身、般若、解脱”三德[52]，但是在体与用的区分上，有着各自差异的表述。吉藏大师将他们的论述概括为三家，并且在叙述各家的观点之后，对他们进行了相应的批破。

⑴、庄严僧旻：法身是体，般若解脱为用。他认为般若是智慧最殊胜；解脱是能断最殊胜；法身之体含具智、断二者，所以成为三德：

庄严云：法身语其体，般若、解脱明其用。胜[53]难多不出智、断。般若智，解脱断，体具智、断，故言三也。[54]

《大乘玄论》中的灵正的说法同于僧旻的观点，灵正认为“昔神明成今法身，神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体”[55]。吉藏大师认为这种说法没有明确的经文证据，不过是个人的臆测推度而已：

今明不然，以用为体，不及涅槃深体，今以中道正法为涅槃体。[56]

吉藏大师说三德也都是佛陀的方便用，若以它为涅槃体是不够深的，真正的涅槃体应该是中道正法，所以他驳难以法身为体的思想道：

初家凡有两难：一者、明三德本共为涅槃体，云何但以法身为体？又且法身亦得为用，岂谓智、断偏为用耶？若云身是体异名，故以法身当体者，下文云“涅槃名解脱”应以解脱当名，而今不以解脱者，当那忽以法身当解。二者、文中自道纵亦不成，别异亦不成，三法曾无纵横之异。岂有体用之殊？若有体用，有本末，若有本末，则有劣胜[57]。[58]

吉藏大师问难的意思是：①、“三德”本来可以说共为涅槃体，怎么可以单独以法身为体呢？而且法身也可以为用，哪可只有般若、解脱为用？如果说法身是体的异名，就能以法身为体，那么《涅槃经》中说：“涅槃名解脱”，也应当以解脱为涅槃的体了！现在不以解脱为体，哪能以法身为体呢？②、再者，连《涅槃经》中都说涅槃 “三德”一体不成，别异也不成，这样哪里有体用的分殊呢？若定言有体用，就有本末；若有本末，就有胜劣，所以不可。

⑵、开善智藏：现在的涅槃是体，过去的二涅槃是用。他认为言“三德”，都是相对于过去所说的两种涅槃而来。过去所说的“有余涅槃”，虽有智慧，而解脱未具，有余身；而现在所说的佛果涅槃，法身在时，解脱已具。过去所说的“无余涅槃”，虽然解脱完具了，却又没有了身与智；而现在的佛果涅槃，在具备解脱的同时，也具备身智。所以含“三德”的现在涅槃是过去两种涅槃的体，也就是说，现在的涅槃是为对斥过去两种涅槃的不足而存在：

开善云：总明万德体，无累为灭度。而经初明三德者，简异昔日二种涅槃。有余时，身智在，解脱不满。无余时，解脱满，身智不在。今日涅槃身智在，解脱满，三德之中，法身为体，波若解脱为用。

开善云：今昔涅槃只是一句，就体用明异。昔日但示解脱无为，未得辨体；今日始明妙有、常、乐，此还是显昔涅槃体耳，此即是有、无共合为涅槃。又开善云至亡弥存义，弥存义为有，至亡为无，亦是有无共合也。[59]

这两段引文就是开善观点的理由所在，但吉藏大师同样认为他的这种说法没有根据，无有道理：

今明万德（中）三德为体者，离此无别涅槃用望。若言法身为体，无有万德，云何是涅槃体？今明涅槃体者，正法为体，而正法绝能所、四句、百非……无得无至。无得者，非因果所得；无至者，无处可至。[60]

他还是说正法为涅槃体，真正的涅槃体离四句绝百非，无得亦无至。所以他批破道：

若言斥昔涅槃，故言三德者，此名数殊不相组[61]对，如破邪三宝则言正三宝。今破二涅槃明二德，又以法身、般若斥无馀者；亦应以解脱、常住斥彼有馀，何者昔日有馀，何但解脱未足，亦非常住？今若正言解脱，不言常住者，亦应无馀，正言法身，不言般若。[62]

批破的意思是：如果说“三德”涅槃的成立是为了对治过去的两种涅槃，就连数目也对不上号。如为了破邪三宝而言正三宝，今破二涅槃，应当言“二德”才对，如何言“三德”呢？再者，若以今涅槃有法身、般若而斥彼过去无余涅槃的无“身”，也应当以今涅槃的“解脱常住”来斥彼过去有余涅槃的“无常身”。若现在只说解脱，不说常住，那么也应当只说法身，不说般若。

⑶、光宅法云[63]：“法身”是现在的涅槃体，“三德”是过去二种涅槃的体。这是综合以上两家说法的一种观点。吉藏大师认为既然是综合之说，必然具有两家的过失，因为前面两家的错误都已经被批破，所以这里他没有对其采取单独的批判。其实不批判也是一种批判。

由前面的图表五中可以看出，从“三德”的角度说明涅槃体，除了上面所列的三家，以下几家：《涅槃经集解》中僧亮主张的无学地法皆是涅槃体，略标为三德[64]；法瑶主张的举要为三德，名殊而体不异[65]；僧宗主张的体备众德略标为三德[66]，都属于一类。所以这里就以三家的观点为代表，来展现吉藏大师对诸师“三德”思想的批判。

吉藏大师认为，如来过去只对众生讲一“解脱”，现在《涅槃经》中宣说“三德”，都是为了契合众生根机的方便教门。完全可以从不同的角度来理解三德，而不是定言“法身”为涅槃之体：

今明直[67]是教门不同，故偏具。为昔日不堪具说，方便偏说一解脱；今大心发故，说三德圆伊涅槃。兴皇师云：“无感不应故云法身，无境不照名为般若，无累不尽故云解脱。”又、明三德为开如来三密，故迦叶问愿，佛开微密，广为众生说也。如此三密并《四相品》是也。亦是对凡夫三业，凡夫三业不密故。又、为对生死三障明涅槃三德：对报障明法身，对业障明解脱，对烦恼障明般若，生死只三障，故涅槃唯有三德也。[68]

吉藏大师之所以要破定执三德之说，是因为若定说三德为涅槃体，涅槃还落入了生灭、去来、断常的有为法：

若破大乘者，如来是能得之人，三德涅槃为所得之法；金刚心道谛因为能至，佛果为所至；五住惑断为断，常乐果为常；二死尽前心为灭，佛果起为生。涅槃皆悉不尔，是故云无得无至等也。[69]

基于这样的理由，吉藏大师要破定执三德为涅槃体的观点。

“就三德明涅槃体”中，吉藏大师批破了以庄严僧旻、开善智藏、光宅法云为代表的三种说法，指出“三德”也是佛陀应教的方便契机，不可以定说“法身”为涅槃体，真正的涅槃体应该是“一无所得”的中道正法。

 

四、从四法（四德）明涅槃体

“从四法明涅槃体”就是从“四德”论述涅槃的体性，四德是大乘“大般涅槃”所应具的德性。即：⑴、常德：涅槃的体性，恒常不变而且无有生灭；又因它能随缘化用常而不绝，所以名为常。⑵、乐德：涅槃的体性，寂灭永安；它又能运用自在，所为适心，所以名为乐。⑶、我德：“我”有二种[70]，此处所指的是能令涅槃“大自在”的“用”，名为“大我”。⑷、净德：涅槃的体性解脱一切垢染；又因它能随化处缘而不污，所以名为净。

常、乐、我、净的“四德”，主要为对治“四种颠倒”，是一部《涅槃经》所诠显的要义：

苦者计乐，乐者计苦，是颠倒法；无常计常，常计无常，是颠倒法；无我计我，我计无我，是颠倒法；不净计净，净计不净，是颠倒法；有如是等四颠倒法……若欲远离四颠倒者，应知如是常、乐、我、净。[71]

吉藏大师认为，要想远离“四颠倒”，的确应当了知“四德”；但不能因此说“四德”只是为了对治“四颠倒”而产生的。关于涅槃的“四德”，可以从一法、二法、三法、四法、八法……乃至无量法等不同的角度予以理解：

1、从“一法”解四德：

从“一法”解就是合“四德”成“一法”显示涅槃的体性。这一法就是湛然常照的“妙有”。如《大般涅槃经集解》卷一中引用道生的说法：

夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳，苟能涉求，便反迷归极。[72]

2、从“二法”解四德：

从“二法”解就是合“四德”成“二法”来明涅槃体。这又有两种，既可以从“因、果”的二法解释——“因在无常，果常乐我”；也可以从“妙有”及“我”的二法解释。[73]

3、从“三法”解四德：

从“三法”解就是合“四德”为“三法”来明涅槃体。这也有两种，既可以从“本迹”的角度来说明——“迹在无常，身常、乐、我”；也可以从“三德”比“三修”[74]的角度来说明。[75]

4、从“四法”明四德：

从“四法”明四德，可以说是为了让四人明四因而说有涅槃四德，如《涅槃经游意》中说：

又对四人明四因、四德。四人者：则阐提、外道、声闻、缘觉也，四因者：谓信心、般若、虚空三昧、大悲。

破阐提不信，明信；信故，得净德也。般若对外道，外道著我、人一异，般若正慧破一异，我心故明，般若故，得真我德。虚空三昧破声闻厌苦无常，在可厌故得三昧，三昧故，得乐德也。大悲对缘觉，缘觉著无常果永入灭，无大悲故，大悲破无常，得常德也。

为对四人明四因，故释四德也。[76]

从引文的意思可知，所谓“对四人明四因四德”是说：为了对治四种人的四种偏执邪见，令修四种法门而方便施以涅槃“四德”。具体可以图示如下：

　　

 

	对四人（执）	明四因（法）	言四德（果）
1	阐提（不信）	生信心	得真净德
2	外道（人我一异）	明般若	得大我德
3	声闻（厌苦无常）	入虚空三昧	得至乐德
4	缘觉（著无常果永灭）	发大悲心	得妙常德

 

5、从“八法”明四德：

就是开“四德”为“八味”来进行解释。《涅槃经》中有这样的解释：

善男子，譬如甜酥八味具足，大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐，是为八味具足。具是八味，是故名为大般涅槃。若诸菩萨摩诃萨等安住是中，复能处处示现涅槃，是故名为大般涅槃。[77]

吉藏大师认为《涅槃经》中所说的“八法”对“八味”也可以用来理解“四德”，“四德”开出来就是“八法”[78]。

“从四法（四德）明涅槃体”中，吉藏大师又将“四德”分别从一法、二法、三法、四法至八法进行了阐释，体现了他法无定法，因机而设的涅槃思想。

“关于涅槃的体性”一节中，吉藏大师从一法（有）、二法（二谛）、三法（三聚、三性、三德）、四法（四德）四个方面对涅槃的体性进行了奇特的表述。其中“四德”又分别从一法、二法、三法、四法乃至八法几个角度进行了解释，可谓奇特之中现奇特。这种独特的表达方式，是一种“一无所得、方便应机”的涅槃体性观。

 

结　语

从上文的论述中我们知道，“涅槃体”也是南北朝时期涅槃思想中分歧较大的议题之一，关于“涅槃体性”的论述，有十几家之多。本文以《涅槃经游意》中的记述为主，辅以其它的文献记载，全面论述了吉藏大师的“涅槃体性”思想。

本文的论述共从四个角度展开：

一、从一法明涅槃体

“从一法明涅槃的体性”可以看出，吉藏大师认为涅槃的体性不是“本有”，不是“始有”，也不是固定不变的“常、有”之法。

二、从二法明涅槃体

“从二法明涅槃体”中，吉藏大师批判了二谛“摄法尽、摄法不尽、佛果惟真非俗”三种偏执观点。指出涅槃体性没有绝对的摄尽摄不尽、尽不尽都是佛陀契机应教的道理。

三、从三法明涅槃体

“从三法明涅槃体”中，又分为三条内容：

1、从三聚明涅槃体

“从三聚明涅槃体”中，吉藏大师主要批破了佛果“有色”和“无色”的两种主张，指出涅槃体非色非心，即色即心；心色无碍，两相圆融。这才是真正的“涅槃体”。

2、从三性明涅槃体

“从三性明涅槃体”，吉藏大师的批判集中在对“无记”谬解的二家观点，指出了涅槃“体”非善非不善，非记非不记，达到涅槃的善巧方便，善与不善无不具有它的用处。涅槃是善，有时只是相对于不善而言，是为了对治众生的生死习气，没有绝对定相的实事。

3、就三德明涅槃体

“就三德明涅槃体”中，吉藏大师批破了以庄严僧旻、开善智藏、光宅法云为代表的三种说法，指出“三德”也是佛陀应教的方便契机，不可以定说“法身”为涅槃体，真正的涅槃体应该是“一无所得”的中道正法。

四、从四法明涅槃体

“从四法（四德）明涅槃体”中，吉藏大师又将“四德”分别从一法、二法、三法、四法至八法进行了阐释，体现了他法无定法，因机而设的涅槃思想。

总之，吉藏大师的涅槃思想一如他其它层面的三论思想，也是以“无所得”为根本宗旨。他认为，世尊是任运自如，随机应化的大圣者；“涅槃”也是佛陀方便化众的教法，不可闻名作实而心生执取。

吉藏大师的这种论述，目的在于警醒当时学派诸师对于《涅槃》的偏爱，打破涅槃师们对“涅槃”至高无上究极地位的盲目崇拜，从而使人们能够多角度、更清楚地理解“涅槃”教法的深义，同时以一颗平等的眼光看待佛陀的全部教法，而不是分门裂户、相互攻击。

吉藏大师的涅槃体性思想，作为三论宗思想的一部分，使三论宗这一中国最早产生的宗派，具有了实质意义上的宗派内涵，而不再如同当时的学派，仅偏于一经一论，或一家之说。

吉藏大师反对任何定性说的“涅槃体性”思想，认为理解涅槃体性可以根据不同的情况从多个角度展开，这为理解佛教涅槃思想提供了新的可参照途径，丰富了佛教涅槃思想研究的内容，是对中国佛教涅槃学说的重大贡献。