刍议曹洞宗之发展

作者：项运良 周芬 来源：本站原创 更新时间：2012年04月06日

内容提要：曹洞宗是我国佛教禅宗五家七宗之一，以洞山良价（807 ～869）为宗祖，经历了8—9世纪的辉煌、10—11世纪上半叶的孤独、11世纪下半叶至13世纪的中兴、13世纪以后在曲折中的开枝散叶、至近代又归于平静的离奇三起三落之过程。其高僧辈出，义理独特，五位说、默照禅影响深远，曹洞宗之发展实在有许多令人深思之处，值得学术探讨。

关键词：曹洞宗　发展史论　佛学思想　默照禅　五位说

作者项运良、周芬（女），西南大学政治与公共管理学院2005级硕士研究生。

曹洞宗是中国禅宗史上之重要一系，其经历了曲折离奇之发展过程，有辉煌也有孤独，在坚持禅宗的见性成佛基础上，又坚持实修的默照禅，在中国佛学史独树一帜，对于促进中国禅学的发展起到了相当重要的作用，后代禅宗的发展模式在许多方面与曹洞宗是分不开的，在义理方面也借鉴了其有益之处。但因其处于佛教衰微时期的唐末以后，学界对此宗缺乏应有的认识，特别是史实的研究尚不够深入。鉴于曹洞宗在中国禅学发展史具有重要地位，笔者认为对此进行研究具有重要意义。

一、曹洞宗之由来

曹洞宗也称洞家。是我国佛教禅宗五家七宗之一，以洞山良价为宗祖，宗名之由来有二：一说洞指洞山，曹指曹山，乃合师良价所住之江西高安县之洞山与徒本寂所住之吉水县之曹山之名，本应称洞曹宗，习惯于称曹洞宗；“另一说取曹溪慧能之曹与其法孙洞山良价之洞，合称为曹洞宗。取六祖曹溪慧能，系以此表明本宗乃六祖正风之嫡传，慧能门下以青原行思、南岳怀让二者最杰出，本不分嫡庶，后一宗之法分而为二”，[1]至开创中国禅宗史上的五家七宗，即南岳怀让其下开创临济（杨岐、黄龙两派）宗和沩仰宗，青原行思其下开创的云门、法眼、曹洞三宗。曹洞宗一系传承慧能、青原行思、石头希迁、药山惟俨、云岩昙晟之一脉，历经衰落、中兴，远播海外，至今风影犹存。

笔者较认同第一种看法，因为“曹洞宗”一语，是中国禅宗五家七宗形成以后才有的名称，五家七宗之宗名也各有来历，我们可以从其它宗派名称的来历来考究曹洞宗名。在当时看来，与曹洞宗并存的还有临济、沩仰、云门、法眼四宗，特别是曹洞、云门、法眼三宗同出青原行思门下，云门宗是文偃在韶州云门山（广东乳源县北）的光泰禅院举扬一家宗风而得名，这是以地名为宗名；法眼宗是南唐中主李璟给文益法师以“大法眼禅师”的称号，后世因称此宗为法眼宗，这是以法号为宗名。另临济宗是义玄法师在河北镇州（今河北省正定县）的临济禅院弘扬佛法，后世就称它为临济宗，这是以寺名为宗名。沩仰宗是灵祐法师和他的弟子慧寂先后在潭州的沩山（在今湖南省宁乡县西）、袁州的仰山（在今江西省宜春县南），阐扬禅家宗风，后世就称它为沩仰宗，这以地名为宗名。以此推断曹洞宗名应与此类似，也应为当时背景下之命名。且曹山以前叫吉水、荷玉山、梅山，唐末本寂禅师住此山，本寂法嗣于洞山良价，遂成曹洞宗，以仰慕六祖慧能之德，故以六祖所居之曹溪而改山名为曹山，所以取师之“洞”山、己之“曹”山合而为曹洞，因而曹山之改名是因追慕六祖之德，而曹洞之“曹”乃取曹山之“曹”。况曹洞宗之名称本不是本寂时之名称，所以取慧能大师所住之曹溪之说实属后人附会，曹洞宗之祖洞山良价乃禅宗巨匠青原行思门下之第四代法孙，其佛学造诣众所皆知，为禅宗一代宗师，师明宗正，无须晓说，不必表明其宗派之源。

以上是曹洞宗的名称及宗派起源，至于思想渊源将在后面继续探讨。

二、发展过程及代表人物

曹洞宗的发展颇有几分中国传统之含蓄美，历经中兴、衰落，佛学之造诣曾誉满天下，其有中土兴盛门徒几千之盛景；也有当其远播海外，国内却门可罗雀之凋零，甚至今天很难使人相信其曾有的辉煌。这个富于思想家特质的大宗派，经历了8—9世纪的辉煌、10—11世纪上半叶的孤独、11世纪下半叶至13世纪的中兴、13世纪以后在曲折中的开枝散叶、至近代又归于平静的离奇过程，留下了许多耐人寻味的故事，展现了中国佛教之坎坷发展历程，让人深感佛教冥冥中之顽强生命力，也为今天预设了许多学术探讨空间。

（一）唐末北宋曹洞宗之发展

洞山良价（807 ～869）为曹洞宗祖，生活于唐懿宗至唐宪宗时期，属唐末人。在江西洞山弘扬佛法，为接引学人了悟佛法而创“正偏五位说”，门风兴盛，学徒近千，传法于曹山本寂与云居道膺，此二人可堪称曹洞宗之二巨匠，本寂开曹山法系，道膺续洞山法系，二人均大举宗风，详说洞山五位要诀，且将五位说发展至正偏五位、功勋五位、君臣五位、王子五位四种。创真如寺，开丛林模式，僧徒曾达几千人，新罗、高丽僧人都慕名前来（新罗利严嗣法于道膺，归国后在须弥山建广照寺，创须弥山派）[2]，此时为曹洞宗兴盛之第一时期。唐末，起初曹洞宗的最后一颗明星陨落——云居道膺寂灭（902）。从此，曹洞宗失去了其强健的思想活力，再也不见有“人天师”之主体出世，惟余“偏正回互”之绪言，在整个十世纪的上半叶，亦即五代十国时期（907-960），曹洞宗从此进入百年孤独，无一新义出。更让人不可思议的是：本寂之曹山法系四传以后就断绝，虽有荷玉光慧、金峰从志、鹿门处真、育王弘通、曹山慧霞等法嗣，却发展至难以考究之境地。曹洞法系仅赖嫡传之云居道膺洞山法系勉强续延，相继有同安道丕、观志、梁山缘观、大阳警玄继嗣宗脉，却也不是令人乐观之景象，只作平常状，无兴盛之景，义理处于停滞不前，勉强维持宗脉，这也就预示了其衰微必至。谁都不会想到，竟然出现大阳警玄无奈地作偈一首连同皮履一双、布直裰一件交与临济宗之法远，托其代求法器，续传洞山宗风。法远于天禧中“谒大阳警玄”，“机语相契。玄叹曰：‘吾老矣。洞上一宗，遂竟无人耶，以平生所著直裰皮履示之’。远曰：‘当为持此衣履求人付之如何’。玄曰：‘他日果得人，出吾偈为证。偈曰：杨广山前草，凭君待价焞，异苗翻茂处，深密固灵根。其尾云：得法者潜众十年，方可阐扬’”[3]。警玄为此，只因曹洞人乏创新且风气懈怠，致使其备感无望。观此，曹洞发展之奥妙在于义理，当本寂与道膺在义理方面有突出发展时，曹洞宗风则日盛，当二人寂灭后，其弟子仅停留在其师之偏正五位义理之上而无创新时，便出现门风衰落之景。所以，在曹洞宗开创后要持续兴盛发展首先要解决的一个问题就是：如何使自己的义理继续深化。

（二）北宋末至南宋金元时期曹洞宗之发展

警玄寂灭二十余年，投子义青（1032～1083）游方到浮山，参访法远，跟随法远研修三年，法远常示洞山之宗旨要诀，义表聪颖，悉皆豁然契悟。于是法远将警玄的皮履、布直裰交付于他，令续传曹洞宗风。可谓“断脉”二十余年之曹洞宗，至此才有所转机。从道膺寂灭到义青继嗣甚至投子义青传法于芙蓉道楷之前，这百余年可称为曹洞宗的孤独百年，义理乏新，高僧罕有，其门风衰微。芙蓉道楷（1043～1118）继嗣曹洞宗以来，开创了此宗的第二个兴盛时期，其奉诏掌汴京十方净因禅院及天宁寺等，后于芙蓉湖畔结庵教化，弟子众多，嗣法者有二十九人，四方追随者达数百人。曾婉拒宋徽宗赐紫衣及“定照禅师”之号[4]，使曹洞宗更是名声大振，被尊为曹洞宗第八世。弟子中丹霞子淳、净因自觉最为杰出。此时曹洞宗在义理上有所突破，且与王权联系较为紧密，获得了极大支持，这就预示着曹洞宗将出现一个兴盛时期。

经历了百年孤独的曹洞宗，以1064年投子义青接续法脉的戏剧性情节作为分界线，到芙蓉道楷预示着第二个兴盛阶段的到来，此后曹洞宗就蓬勃发展。如果说开创曹洞宗第一个兴盛时期的良价、道膺、本寂是“开山”之宗，那么芙蓉道楷便是“中兴”之祖，以他为宗史转折点，曹洞宗在此后几个世纪里，呈现出一种颇有趣味的渐进发展局面。道楷之法嗣丹霞子淳门下哺育出了自北宋末至南宋前期的天童正觉和贯穿南宋中后期的长芦清了一系；净因自觉一系则发端于南宋，盛行于金元。具体地说，辽宋夏金元时期活跃的曹洞宗，丹霞子淳、净因自觉自是功不可没。这时期其在义理上有所发展，天童正觉倡导默照禅，寻佛无须去外界，人人皆有佛性，皆可成佛，这就获得了广泛的群众基础与世俗支持。子淳门下的长芦清了、天童正觉二位大师，使曹洞宗生机勃发，虽正觉传至雪窦嗣宗即无音讯，但清了一系却如日中天，清了传天童宗珏，再传雪窦智鉴，后有天童如净，僧众甚多，宗脉绵延不绝，终如净将道楷之衣钵法诀悉传日僧永平道元，任其逝水东去，曹洞宗也随之漂洋过海，远播日本，至今兴盛不衰，似乎得到了中国禅学之精髓，耐人寻味。与丹霞子淳一支终传海外相比，净因自觉则在中土继续兴盛，如果说丹霞子淳、长芦清了、天童正觉一系使曹洞宗兴盛于北宋末至南宋中后期的话，那么南宋末至金元时期曹洞宗的兴盛则是由净因自觉一系来完成的，其下有青州一辩，大明宝，王山体，雪岩满，遂传至万松行秀（1166—1246），行秀掌今北京万寿寺，金章宗明昌四年（1193），行秀应诏赴皇室说法，皇帝躬迎礼，闻法感悟，赐锦绮大衣，建普度会，每岁设齐。有《祖灯录》、《释氏新闻》、《鸣道集》、《辨宗说》《心经凤鸣》、《禅悦法喜集》和《请益录》，其门弟子众多，得法者一百二十人，影响最大者林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕等，以居士身份从学护法的还有耶律楚材等金元两朝官绅[5]。可见当时曹洞宗之兴盛状。

曹洞宗在北宋末至南宋、金、元，其命运发生了根本性的改变。一方面，由丹霞子淳经长芦清了四传至天童如净一系，几经周折，国内失传而远播日本，至今犹盛；另一方面，净因自觉至万松行秀一系由南宋移往北方，盛行于金元，倾倒朝野，生机勃勃，又现中兴之景。真是含苞欲放，欲发还苞。其中的苦楚唯是时之高僧所能体，而我凡辈所未能料及的。丹霞子淳与净因自觉一系的发展的确使曹洞宗呈现出勃勃生机，但佛教人才的缺乏使在兴盛时又埋下衰落的种子，必然伴随着平静，如天童正觉传至雪窦嗣宗便无迹可考，清了一系则将本宗信物托付于倭僧道元，国内随之衰落。这让我们看到：佛教的发展需重视佛教人才建设，深化自己的义理，并且要与王权保持一定联系。

（三）南宋末至元明清时期曹洞宗之发展

通过万松老人励精图治，加之后来者努力进取，特别到明后期，在体制上有所创新，曹洞出现了第三个兴盛时期，但由于人才之匮乏，这期间之复兴已不复当年景象。万松行秀传林泉从伦、千松明得、华严至温、雪庭福裕，雪庭福裕承法下传八世有宗镜宗书，宗书法嗣有廪山常忠、少室常润。南宋末至明中前期之曹洞宗处于下降趋势，没有太大发展，直到明后期才出现有限复兴之势。但“近世之曹洞宗：惟宗镜门下之圆澄寿昌慧经二支，略可考见”，[6]廪山常忠法嗣慧经在建昌府新城（今江西黎川县）寿昌寺接化而创寿昌系。寿昌系鼻祖慧经门下有大舣元来、永觉元贤二位大师。元来在吴、越、江、闽间，大阐宗风，学士大夫礼足求戒者前后不下数万人，元来传瀛山智訚、福州长庆宗宝独禅师，再传庐山归宗天然函昰禅师，后无可考究，是为博山系。元贤住鼓山三十年，“道望孤高，曹洞纲宗，于焉大振，座下常数百人，皆勉以真参实悟，问道受戒者逾万人”[7]。后传道霈，道霈通晓佛门各宗，为清初大著述家，著书二十余种，有《秉拂语录》二卷、《餐香录》二卷、《还山录》四卷、《云山法会录》一卷、《旅泊庵稿》四卷、《圣箭堂述古》一卷、《禅海十珍》一卷及《沩山警策指南》一卷等[8]。元贤、道霈二代为寿昌系极盛时期。道霈递传惟静道安、恒涛大心、圆玉兴五、象光法印、淡然法文、常敏法浚、遍照兴隆是为洞宗福州鼓山寺系。

博山系与福州鼓山寺系使得寿昌系异常兴盛，与此相应的云门宗则与之同谱曹洞宗意外之辉煌，与廪山常忠同出师门的少室常润所开创的云门宗使曹洞宗在自明朝中后期至清代后期相当活跃，少室常润传大觉念方，法嗣圆澄在绍兴云门接化众生，聚徒说法，高唱曹洞家风。万历四十二年（1614），在绍兴的广孝寺开法，后主径山万寿禅寺、嘉兴福城东塔寺、绍兴云门显圣寺、天华寺，前后二十年，法席大振。法嗣百丈明雪，再传破闇净灯，后有古樵智先改披剃子孙制为十方传贤制，振兴曹洞宗风。再后来著名的禅僧有敏修福毅、济舟沈洮、月辉了禅、芥航大须等，是为洞宗焦山定慧寺系[9]。由于太平天国毁佛，曹洞宗也遭到了极大的摧毁，仅剩此焦山系。

博山系、福州鼓山寺系、焦山定慧寺系是为中国曹洞宗发展的余脉，是曹洞宗辉煌之续。但此时辉煌已是强弩之末，整个佛教体系受到西方文化的冲击与中国本土文化持续打击，已力不从心。并且它从开始也远不及临济宗，有“临天下，曹一角”“临济将军，曹洞士民”[10]之说。特别是到了清代，曹洞法系只有寿昌、云门二支传衍。然而慧经、元来一系很早就无从探究，元贤一系到太平天国军兴之后也一蹶不振，寿昌系基本归于销声匿迹，只有常润、圆澄之云门系之焦山寺由于了禅之努力而免于兵火，得以绵延至今，却也昔非今比了。

纵观曹洞发展史，其经历了一个三起三落的离奇过程。当其义理发展时，佛教人才也相应造就，宗派也获得了包括王权的广泛支持，宗风也就得到极大阐扬。而其义理停滞不前时，佛教人才也极大匮乏，国内门可罗雀，受到多方排斥，只能流播海外。从开始的义理深化问题，到后来佛教人才建设、与王权的关系、体制的变更的一系列发展中，我们可以看到：曹洞宗一直都在为自身的发展、佛法的弘扬努力地尝试实践，但他们很难兼顾，而当其兼顾时又遇到兵灾，其坎坷的发展历程印证了佛法在中华大地传播的艰辛，也说明一种外来文化不论它怎样中国化，怎样地融入中国社会，都会受本土文化的冲击，特别是主流文化的排斥。同时，从其中我们可以认为，佛教要进一步发展就必须注重其义理深化与体制创新，注重佛教人才的持续建设，在超越世俗的同时又要注重与王权保持一定的关系。只有这样才能从根本上解决佛教发展问题。

（四）曹洞宗之发展图谱

三、主要思想

史上曹洞宗高僧辈出，义理独特，历经坎坷，影响深远，曹洞宗之发展实在有许多令人深思之处，值得学术探讨。

（一）基本佛学思想

曹洞宗之思想可以追溯到石头希迁的“即事而真”的见解，意谓个别事物（事）显现世界本体（真，即理，乃指佛性），理事“回互”（相应互涉），进而扩充为五位说，正偏五位强调事理之关系，显示理事的回互，是五位说的基础。每一法门俱足一切境界。这样看一切事相，自圆融无碍，而人的行为也可以随缘出没，曹洞宗的思想即体现在“偏正回互”说之中。良价之师昙晟曾提出“宝镜三昧”的法门，即人观万象，应该和面临宝镜一般，镜里的影子正是镜外形貌的显现，从而说明了“由事相上能显出理体”的境界。良价问师父昙晟：“和尚百年后，忽有人问还貌（一作邈）得师真不？如何祗对？”昙晟说：“即遮（这）个是”。[11]良价心存疑惑，后因过河看见水中的影子，遂悟云岩的意旨，并作一偈：“切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自住，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须凭么会，方得契如如”。[12]“真”，指真仪、真像。“渠”，指影子。意思是说，水中是影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子，如此形影相睹，即事而真，从个别上显现出一般的理。良价从此一再宣扬“只遮个是”的法门，曹山本寂也相随提倡“即相即真”[13]，认为所触之事相皆真，也即主张从形相见本质，从现象体现本性，形相、本体相互关联。提倡理事圆融，但又强调“渠今正是我，我今不是渠”，强调事是理，而理不是事，要从事见理，显示理不同于事，即事理圆融而又有差别，并且所体之理而非真如之理。与其它禅宗宗派一样，曹洞宗在心性论上，认为人具备自性清静心，即佛心、佛性，这种真如之心是恒常不变的，这种心是体现在万法中，但流转不已之万法又非真如之理之本身，特别是人皆具备这种佛性，所以求佛无须去外界，只要自身默究佛理，即可顿悟成佛。

五位说是曹洞宗基本的理论基础，有四种。正偏五位、功勋五位是洞山良价的创说，君臣五位和王子五位，则是曹山本寂所立。其中正偏五位是五位说的基本理论，君臣五位则在五位说中最具特色。所谓“五位”是指正中偏、偏中正、正中来、兼中至、兼中到，正是阴，是指体、空、理、绝对等，意即真如之本体；偏是阳，是指用、色、事、相对等，意即生灭之现象。正中偏指平等中存有差别；偏中正指差别即平等。基于此，作静中之动之修行工夫，则谓正中来；动中之静则为偏中至。兼以上二者，达于自由自在之境界，即谓兼中到[14]。偏正回互就是说事理相互配合，生出正中偏等五位之别，以显示法的德用自在，这是曹洞为接化学人而创立的修行法则，也就是开悟过程的五个阶段。这五个层次皆俱足一切境界，是一个由低级到高级的开悟阶次。即由事入理达至事理回互圆融。

“（１）正中偏，这一阶段的开悟，乃以现象界为主，虽然承认有所谓的精神本体，但不懂得万物由精神派生，滞于外物，于理事关系上孤理而缺事。也就是背理就事，从体起用，无语中有语。良价《五位君臣颂》云：‘正中偏，三更初夜月明前，莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日妍。’首句中，‘三更初夜’为正位，‘月明’为偏位，即是明暗黑白未分之位；次句谓正即是偏，显示色即是空之理；末句乃指正偏互融，各还其本来面目，表示不变随缘之义。

（２）偏中正，在这一阶段里，学人不再强烈呈现分别见解，现象界的一切逐渐隐退。即是舍事入理，摄用归体。良价颂曰：‘失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头犹认影。’首句中，‘失晓老婆’为正中偏位，‘逢古镜’为偏中正位，意思为自千差万别的事象直指真如平等法界；次句说在明相未显之时，如同照古镜而面容模糊不分明；末句乃劝诫学人不要迷执于镜中影象的有无。

（３）正中来，这一阶段已不再感觉身心的存在，二者皆泯灭无余，也就是本体已达无念的境界，不居尊贵位，无化而无所不化，应万象之差别，变现出没自在的妙用。良价颂为：‘无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。’首句‘无中’为正位，‘有路’为来偏，以示凡圣尚隔之相；次句谓‘说有论无’皆不中；末句则显示有语中之无语、无语中之有语。

（４）兼中至，在这一阶段，从现象界差别之妙用，体悟到现象与本体冥合，而达于无念无想的境界。良价颂云：‘两刃交锋不须避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天志’。

（５）兼中到，这是圆满总收前四位，挟妙用而归正位，亦任冥应众缘，动静施为，平常自在，良价颂云：‘不落有无谁敢和？人人尽欲出常流，折合还归炭里坐’。这样正偏兼带，理事圆融，内外和合，非染非净，非正非偏，便是达理想的境界”。[15]

君臣五位。曹山本寂依良价本意而创，假托君臣之例而说明五位之旨诀，称为君臣五位。即：“1、君位，指本来无物之空界，为正位，含体、空、理，指本来无物，唯真如是本位，即五位中之正中来。2、臣位，指万象有形之色界，为偏位，含用、色、事，指万物有事相，即五位中之偏中至。3、臣向君，指唯见真如，不见事相，舍事入理，摄用归体，即五位之偏中正。4、君视臣，指唯见事相，不见真如，背理就事，从体引用，即五位之正中偏。5、君臣道合，指将体用、真俗、事理、净染统一起来，正偏兼带，事理混融，内外和合，动静合一、事理不二、非染非净，非正非偏，即五位之兼中到”。[16]“五位君臣”说把万法根源归于佛性，以佛为世界最后的精神本体，即君位，而大千世界的万事万物，只不过是这个本体所显现出来的现象而已。通过君臣形象比附，归纳事理之关系，显现事理自在圆融之境界，为修学之人提供了证悟佛理的途径。

五位说构成曹洞宗基本的理论基石，在其发展过程中起着不可估量的作用。

（二）曹洞禅法

一般来说，禅的特色在于“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”，曹洞宗也不例外，但由于有以上哲学理论为基础，其禅法也显得很独特，曹洞宗风在以坐禅向上一路，以探究学者心地为接机之法，即所谓“曹洞用敲唱”，师家应学人之敲而唱之，其间不容毫发。自称其法门不论禅定精进，仅须了达佛之知见即是‘即心即佛’；心佛众生，菩提烦恼，名异体一。[17]

如前所述，洞山良价认为万物都是虚幻的，万法本源为佛性，所以无须四处去求佛，佛在性、心中，心即是佛，得道靠顿悟，用不着以打坐息想、起坐拘束其心地终年修行来渐悟。曹山本寂也认为现象体现本质，心即佛，即相即真。这为默照禅的提出准备了理论基础——佛在心中。只要心中默究，即可显现佛性。所以天童正觉认为心是诸佛的本觉、众生的妙灵，只因无明风起，自设障隔。如能静坐默究，净悟佛理，把所有的妄念去掉，不被愚痴包裹，便能事事无碍以至事理圆融。正觉正是根据这种思想而倡导“默照禅”。默，指沉默专心坐禅；照，即以慧来鉴照原本清净心性。正觉认为实相即是无相之相，真心即是无心之心，真得即是无得之得，真用即是无用之用，故主张以“坐空尘虑”来默然静照，不必期求大悟，唯以无所得、无所悟之态度来坐禅。天童如净对于行持，偏重打坐。他说参禅是身心脱落，只要打坐，离五欲、除五盖，便是和佛祖相见的时节，不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经。这是正觉默照禅的进一步的发展。到无明慧经却也倡导看话禅，说︰“参学之士，道眼未明，但当看个话头”。他又根据一般禅家的“唯心净土，自性弥陀”的旨趣，说︰“念即佛，佛即念”，“念佛心即净土”（ 参见《续灯存稿》卷二）。 湛然圆澄他把一切法门摄归一心，他说念佛是念此心，看教是辨此心，持咒是护此心，参禅是参此心；又说此心即定、慧，非心外别有所谓定、慧。

虽然各代高僧在禅法上有一定的差别，但曹洞宗最主要是默默地实修坐禅，即相即真，万法本源为佛性，心即是佛，人自具自性清静之真如之心，只因无明风起，阻隔事理，无从见性，所以求佛无须去外界，只要能静坐默究，去掉妄念，了悟佛理，顿悟即可成佛，选择照彻本源自性之道、励志于佛道生活的默照禅。

纵观曹洞宗之发展，其中充满了曲折离奇，有辉煌也有孤独，其佛学在坚持禅宗的见性成佛基础上，又坚持实修的默照禅，在中国佛学史独树一帜，对于促进中国禅学的发展起到了相当重要的作用，后代禅宗的发展模式在许多方面与曹洞宗是分不开的，并且禅宗所遗留的圣迹中有许多是曹洞宗所留下的，曹洞宗在中国禅学发展史具有举足轻重的地位。另外，即使是精妙绝伦的超世理论，并不是如黑格尔的“绝对理念世界”般没有发展的空间，而是一个知识、文明、智慧的积累过程，如果没有新的积累与超越，那么其理论也会逐渐被遗弃冷落，曹洞宗的发展历程就弃分证明了这一点，无论起落皆依其自身的理论建设，所以佛教的未来应着重于自身知识与理论的积累与超越，或者说创新建构，特别是佛教人才建设。再者，作为人间宗教的一典型代表，应积极关注世间动态，发扬其慈善精神，关注民生，普渡众生，建立健全良好的精神基础。这对在中华大地上实现富强、民主、文明的社会主义社会的目标有着广泛而深远的意义。

注释：

[1]《佛学大辞典》，丁福保，台湾佛陀教育基金会编印，2006年3月版，第1860页上中。

[2]参见《韩国佛教史概说》，金煐泰，第三章～高丽时代的佛教，社会科学文献出版社，1993年版。另见《唐文拾遗•卷六十九》。

[3]见于《佛教人物传》，《中华佛典宝库》，电子版。V3.7.34（build:198）

[4]《大正藏•续藏》，《五灯会元》卷第十四，东京天宁芙蓉道楷禅师，1565册。

[5]《续灯存稿》卷十一，燕京报恩万松行秀禅师，《大正藏•续藏》，1585册。

[6][7][9]《中国佛教史》，蒋维乔，上海古籍出版社，2004年4月版，309～310页。

[8]《大正藏•续藏》，《五灯全书》卷六十三，1571b册。另参见蒋维乔《中国佛教史》，上海古籍出版社，2004年4月版，312页。

[10][14][16]《佛教各宗大意》，黄忏华，台湾佛陀教育基金会编印，2006年4月版372～374页。

[11][12]《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。

[13]《抚州曹山本寂神师》，《景德传灯录》卷17，《大正藏》第51卷，336页上。

[15]《曹洞禅法》，温金玉，http://hi.baidu.com/iiss/blog/item/82a8d7131c02d6025baf53b1.html

[17]《中国佛教史》，蒋维乔，上海书店，1989年8月第一版，第72页。