三论宗师资传承略探

作者：道证 来源：本站原创 更新时间：2012年04月12日

 

内容提要：三论宗之核心思想是以龙树、提婆之中观性空学为依据的，然弘扬这种思想的派别很多，在印度尤其是在青目之后，更是争论激烈，异执盛行。中国汉地三论宗之立宗是以罗什三藏所译的《大品般若经》及《中论》、《百论》、《十二门论》等三论为根本，依缘起性空的原理，以真俗二谛为纲要，显无住无得为正宗。故其传承即依罗什三藏所传之般若三论的流传与弘扬为线索，尤其是这三部论更是龙树、提婆之代表作，足以代表中观性空学体系的核心思想。此三论思想的传承有的阶段是代代亲口相传，有的阶段似乎没有亲口相传的详实可靠资料，那些祖师只是得到了三论典籍，研习自修，藉教悟理，其思想亦属于中观性空学之体系，依据他们对三论思想之贡献、弘传之德业，也可说是三论宗一代宗师。通过对中观性空学传播的历程，可以更好地把握、理解三论思想的脉胳。

关键词：中观学  三论宗  什肇山门义  关河旧宗  摄岭相承 

作者道证法师，中国佛学院2001级中观学研究生。

 

 

绪论

三论宗是中国的所立大乘八大宗派之一，依据鸠摩罗什所译龙树之《中观论》、《十二门论》及提婆之《百论》而立宗，故名三论宗。在印度因龙树菩萨造《中观论》，故后来研习此中观法门的一系称之為中觀派(maadhyamika)。中观一系因其阐述一切法空的思想，所以又称为空宗。三论教义多是依据《般若经》而阐发，所以又称般若宗。这一思想贯穿于龙树菩萨的大部分著作，所以又称为龙树宗或龙树学派。三论宗是印度早期大乘佛教在中国大地上发展的结果，有着悠久的历史和深远的哲学思想。在体制上有着完备和系统的理论体系；在传承上学统与法统并重；在哲理上是继承了印度的中观哲学思想，主张诸法本性即空的中道理论。因此，在观法上有着与其他宗派不同的独特方式。三论宗以“破邪显正”为宗旨，宏扬佛教的“般若”思想，以“二谛”为纲要，阐述了大乘佛教的哲学理论和佛陀说教的意义所在。三论宗的弘传为中国大乘佛教的发展打下了坚实的理论基础。因此，无论从历史、传承、思想理论、修观断惑以及证悟菩提等教理上都是一脉相承的。这也就是祖师们所说的三世诸佛在一个鼻孔里出气。

中观与后起无著、世亲系之瑜伽派并列为印度大乘二大宗派。直到公元七世纪我国唐代义净三藏西游印度见到中观、瑜伽二派时，认为此二派将当时印度大乘佛教包括无余，并对当时的二大宗派还作了精辟的评述，他在《南海寄归内法传》云：

 

所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻。瑜伽则外无内有，事皆唯识。[1]

 

一、法海真源——三论在印度的弘传

三论宗是印度中观学的沿续，中观理论最早的阐述者是龙树及其弟子提婆。但中观派的成立大约在四、五世纪间，在佛护、清辨论师时讨论最为激烈、也是中观派在印度最盛行的时候。也就是说中观学派是印度中观学后来发展的产物。印度中观学在龙树、提婆、罗喉罗时都是一脉相承，到后来所成立的中观派时才发生歧见的。

 

1、三论宗的源流

 

究竟谁应该是三论宗的初祖？吉藏大师在《大乘玄论》卷五中说：

 

今问：爰及正化迄平像法，传持绍继其人不少，今定取何人破邪显正？答：大格为论，不出四人：一是调御世尊，是能化主。其余三圣，助佛宣扬。三者所谓马鸣开士、与龙树、提婆也。[2]

 

“破邪显正”是中观学的家风，吉藏大师认为传承延续此一学风的有四人：一是佛教教主释迦世尊，其余三位：马鸣、龙树、提婆是助佛宣扬。其实释迦世尊是佛教教主，并非那一宗所独尊。当然释迦世尊是佛教一切宗派的思想的源流，若非要将他定为祖师，他应是佛教一切宗派的初祖。马鸣通常不列在三论宗祖师之中，但对于三论宗的形成有很大关系，因为马鸣是大乘佛教的复兴者。大乘佛教在佛灭后不久，由于小乘佛教的盛行使大乘佛教一直处于潜伏状态，部分佛弟子只好先将大乘典籍收藏起来，因为其与盛行小乘的主流思想不符。大约在佛灭后六百年间，才有马鸣菩萨出世复兴大乘佛教，使大乘佛教在印度重新复兴，继马鸣之后才有龙树、无著等人弘扬大乘佛教，创立了中观、唯识两大学派。因此，马鸣菩萨对整个三论宗的传承来说，仅是三论宗传承的重要人物。龙树、提婆是中观法门体系的确立者，这一点没有什么争议。

三论宗推文殊为初祖者，是因为唯识宗推弥勒菩萨为初祖的缘故。法藏大师在《十二门论宗致义记》中说：

 

近代中天竺那烂陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人，……谓戒贤，则远承弥勒、无着，近踵护法、难陀，依深密等经，瑜伽等论，明法相大乘，广分名数。……二智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经，中观等论，显无相大乘，广辨真空。[3]

 

虽然文殊师利，助佛宣扬，也并无宗派可言，但推文殊师利为初祖是因为文殊菩萨在诸菩萨中智慧第一，以大智表其德行，为如来“般若”思想的第一传人。他所言教，多主于真空法性，又于佛前自说《摩诃般若》，又有《文殊问般若经》，可见文殊菩萨于般若一系关系非常密切，又因三论教义多是依据《般若经》而阐发，般若思想的主要义理表现在“缘起性空”和由此而引申出来的“中道观”，由中道思想而达到“般若无得”，此“无所得”即是般若思想的最究竟最高之智慧。可见奉释迦世尊为初祖或是奉文殊师利菩萨为初祖，都是为了追本溯源，强调般若思想是三论宗的源头，因此后世一般推文殊师利为中观宗的高祖。此一说法，并非中国古德所定，在印度就早已盛传。因为印度后期大乘唯识宗奉弥勒为高祖，直上溯至佛世，中观宗为欲之媲美，遂尊文殊为远祖。若不是唯识宗远尊弥勒为初祖，中观宗也不会将文殊菩萨奉为初祖。因此，从文殊的般若思想到马鸣复兴大乘佛教，由龙树、提婆发展为中观学。才正式成为印度佛教的两大哲学体系之一。

 

2、三论的开山鼻祖

 

（1）龙树菩萨

 

龙树菩萨[4]出生于南印。据吕瀓《印度佛学源流略讲》第三讲第二节说：依《龙树菩萨传》说他出家时是到山里的佛塔受的戒，这就暗示了这样一点：龙树出家的地方，有大乘思想的一部分人常住在塔庙里。当时流行的大乘经典本来不多，他凭着聪明，很快就通达了。他感到不足，又到北印雪山地方，也是住在相信大乘的塔庙里，那里一个老比丘给他一些大乘经典，读了后仍感不足，于是周游各地。在这过程中，可能还陆续学了一些民间收藏的大乘经。他还与诸外道和部派佛学者们辩论，所向无敌，因之产生骄傲情绪，认为佛教理论不过如此，便想独出心裁，自创一派。就在此时，有个大龙（可能是宣传大乘经典的人）把他引去龙宫（大概是北印龙族所住之处），给他看了很多而且很深奥的经典，这些经典大概也是佛弟子们代代收藏而传下来的。他于是满足了，感到在龙宫看见的一部分已比外间流行的多十倍。这一点暗示了：龙树后来组织学说所根据的经典不只是当时流行的，还有一部分是个人保存尚未流行的。从龙树所著的《十住毗婆沙》与《大智度论》中所提到的诸经，同中国译经史上比较地来看，在此之前中国未译的大乘经，大都是经龙树的宣扬才问世的。可以说他是大乘中兴之祖，甚至有“第二释迦”、“无相佛”的美称。

龙树的著作很多，又有“千部论主”之称。日本《大正新修藏》，收有龙树著作二十五部，他的学说传播以后，特别在西域一带，得到了相当的发展。收有龙树著作百二十五部。圣严法师在《印度佛教史》中说因为龙树之名太大，所以其中不免兼收有同名别师的著作，以及后人托名的著作。建立中观三论体系的论著主要有：

《大智度论》是解释了当时部头最大的一部佛经——《大品般若经》，译本一百卷，尚非全书。《大品般若经》的第一品解释是全译了的，约有三十四卷，其它各品照此译下去，当在千卷以上。罗什认为中国人不习惯这种繁琐的议论，从第二品起，就择要译出，共成一百卷。

《中论》是对部派小乘以及其它学派进行破斥，从而显示自宗的所谓立破之作。书中对部派的偏见做了彻底的破斥，也是龙树基本理论之所在。由罗什法师翻译成汉文。本文五百颂，加上青目的注共四卷（此书在罗什时就有七十多家的注，罗什认为青目注最好，所以一同译出）。《龙树菩萨传》说：

 

   ……中论五百偈。令摩诃衍教大行于天竺。又造无畏论十万偈。中论出其中。[5]

 

意思是说，《中论》的注解包括在《无畏论》中。印度有写作一种对自己多种著作总结的自注之习惯。《无畏论》十万颂，其中有《中论》的注解。

《十二门论》，是《中论》入门的书，它是解释《中论》的根本道理的。书的分量不大，只有很少的颂，大概全文都出自龙树之手。内容系破除小乘偏见，显示自己主张。

龙树的主要思想，集中地表现于《中论》一书中。此书卷首有：

 

不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。[6]

 

其中不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出，称为八不。用“不”来遮遣（否定）世俗之八种邪执，以彰显无得中道之实义，故称八不中道。

《中论·观四谛品》有：“众缘所生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”[7]圣严法师说按此偈未句“亦是中道义”。如依藏文重译，则为“斯是中道义”，表示空假即是中道义，而不另立中谛，正与中国三论宗只说二谛相合。[8]实际上在龙树的著作中未尝立有三谛，直到他晚年撰著的《大智度论》中还说：

 

佛法有二谛：一者世谛，二者第一义谛；为世谛故，说有众生，为第一义谛故，说众生无所有。[9]

 

而且《中论·观四谛品》中也说到“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”[10]《中论》的中，乃是扫除了空有二边的毕竟空，龙树的“空”与他宗所说的空差别亦即在此。

对于这几部论的特色，僧睿法师在《中论·序》中说：

 

《百论》治外以闲邪，斯文（指《中论》）袪内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门》观之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。[11]

 

这是说提婆菩萨的《百论》主要是破斥外道思想。龙树菩萨的《中论》是破斥佛教内部的弟子们学佛而起了迷执，为了破除弟子的迷执，而使经文前后贯通。《大智度论》是解释《大品般若经》的深奥道理。《十二门论》是讲修习观法的。三论宗传承的具体内容就是以这些论典为主的思想。

 

（2）提婆菩萨

 

据《付法藏因缘传》卷六云：

 

龙树菩萨临去此世，告大弟子迦那提婆，善男子听，佛以大悲愍伤众生，演甘露味利益来世，次第相付乃至于我，我欲去世嘱累于汝，汝当流布至心受持，提婆敬诺，当承尊教。于是宣说真法宝藏，以智能力摧伏异学。[12]

 

提婆菩萨是公元三世纪左右之印度初期中观学论师，他与龙树菩萨是同时代的人。禅宗《付法藏因缘传》将其列为第十五祖。又称圣天、圣提婆（Arya-deva）、迦那提婆（Kana-deva，意即独眼提婆），属南印度婆罗门族。或谓系执师子国（今斯里兰卡）王子。罗什法师所译的《提婆菩萨传》记载，他学识渊博，辩才绝伦，夙有名声，曾经挖凿大自在天像之眼，后复自剜一眼予大自在天，故时人号迦那提婆。尔后至憍萨罗国访龙树，求论议。龙树命弟子将钵盛满水，置于师前。师默然投针入水中，二人遂欣然契合。师乃剃发出家，成为龙树弟子，习中观哲学。此时中印，特别是摩揭陀的波咤厘子（华氏城旧都）原是佛教盛行之地，却被其它学派势力侵入，压制佛弟子，禁止在寺庙击犍椎集众，实际就是禁止佛教徒的宗教活动，达十二年之久。龙树在南印闻此情况就想去找外道辩论，挽回颓局。于是提婆自告奋勇，愿意前去。龙树恐其不能胜任，即在家里自扮外道与他辩难数日，卒不能屈，就同意他去了。提婆一去，果然破了外道，重兴佛学。当地人特为此建立一个“重建犍椎塔”来纪念他。玄奘去印度时尚见到这个塔。由此开始，提婆连续在中、北印一带做破外的工作。在窣禄勤那、钵罗耶伽两地，还流传许多关于他破外的故事。说他的《广百论》就是在钵罗耶伽写的。当然他去过的地方绝不止此两处，不过两地流行他的故事较多。不久，他又回到南印，这大概是龙树去世以后的事。那时南印一个国王不信佛，提婆去教化了他，同时还使许多外道也信佛了。最后，他隐居森林著书立说，就在此时被外道暗杀了。

提婆菩萨的著作在《大正藏》中收有六部，西藏大藏中，收有九部，被认为主要在是确系出于提婆之手的，则有如下三部：

1、《四百论》西藏全译，玄奘汉译的《大乘广百论本》，相当于《四百论》后半的二百首偈颂。

2、《百论》鸠摩罗什译。

3、《百字论》，菩提流支译。亦有藏译本。

《百论》，分量小，只有一百颂，原文不存了。罗什的译本，共计十品，据僧肇《百论·序》文说：“论凡二十品，品各五偈，后十卷，其人以为无益此土，故阙而不传。” 但据吕瀓《印度佛学源流略讲》第三讲说汉译《百论》与《四百论》对照，僧肇的说法，恐怕不尽符合事实。因为《百论》第一品名《舍罪福品》，译文分量相当大，内容则概括了《四百论》前八品的要义。另外九品，则相当于《四百论》的后八品。这样看，《百论》的内容并未删略，更无后十品可言。提婆的《百论》为《四百论》入门之作，犹龙树《十二门论》为《中论》入门之作一样，如果二者内容一致，就谈不上删节，也就是说汉译《百论》与藏文本《四百论》内容是一样的。

提婆最后的一部著作《百字论》，更加短小。此论不是用偈颂计算，而是一百个字（以梵文音节为单位），全是修多罗体裁。传说《百字论》是提婆被刺以后，未死之前，用自己的血写下的。这说明此论是提婆的重要著作，是临死时忍痛写出的。在他的几部《百论》中，最概括、最扼要的就是《百字论》，懂了它也就懂了其它《百论》的基本精神。

这些论著，是采用龙树《中论颂》的论法，以破斥外道及小乘的教义为立场。从方法论方面看，与龙树“破邪显正”的宗风也是一脉相承的，而且提婆比龙树菩萨破斥得更彻底，连“空”也破。三论历代祖师继承此一方针，形成了三论宗独特的家风。

 

3、业绍高光

 

（1）罗喉罗

 

元魏西域三藏吉迦夜共昙曜《付法藏因缘传》卷六云：

 

迦那提婆未舍身时，告尊者罗喉罗说：“佛为度众生，演畅妙法，利益来世，次第委嘱，乃至于我，我若灭后当付于汝，汝宜护持深经宝藏，令诸众生普皆蒙益。”罗喉罗言：“善哉受教”。……当是时也有婆罗门，聪慧奇悟，善于言论，造鬼名书，甚难解了，章句广博十有万偈，为三大士，而赞诵之。龙树一闻寻便开悟，善能忆持如旧诵习。提婆未解重为宣说，既经再闻复即明了。提婆菩萨为罗喉罗，更广分别演其章句，罗喉罗闻豁然意解。[13]

 

吉藏大师在《中论疏》云：“罗睺罗法师是龙树同时人。释八不乃作常乐我净四德明之”。[14]即是说罗喉罗法曾用常、乐、我、净解释“八不”，常、乐、我、净是《涅槃经》思想，可知他的思想与《大般涅槃经》有相似之处。更有罗喉罗跋陀罗，在《大智度论》卷十八，曾引用过他的“叹般若偈”，这样至少可以说明罗喉罗与龙树是同时代甚至更早一些。真谛曾翻译过他的《中论释》，但早已失传。《付法藏因缘传》说罗喉罗为提婆菩萨传法弟子。其中提到婆罗门造《鬼名书》，龙树、提婆、罗喉罗三人悟解有深浅，更证明龙树、提婆、罗喉罗是同时代的人。此后，罗喉罗继提婆之风，广破外道，住持正法。

 

（2）青目

 

吉藏大师在《大乘玄论》中说：“青目于千年中出世注《中论》。”[15]即是说青目在佛陀灭度一千年后出世，如此青目则是公元四世纪左右的人。若是这样他与莎车王子须利耶苏摩、鸠摩罗什差不多也是同时代之人，而且从时间上说还有可能见过罗喉罗。他对《中论》的理解所作的注解在僧睿的《中论·序》中说：

 

今所出者，是天竺梵志名宾伽罗，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。其中乖、阙、烦、重者，法师皆裁而裨之。于经通之理尽矣，文或左右，未尽善也。[16]

 

这里说明罗什法师所译的《中论》长行部分是青目所释，虽然青目体解中观玄门，证悟很深，但是言辞不够精巧，描述得不够细致、流畅，罗什法师在翻译时都作了删繁补缺的工作。这部《中论·青目释》通过罗什法师翻译，传入我国，对我国三论宗影响极大，成了三论立宗的重要典籍。如三论宗“于”、“教”两种二谛义，即依青目释而建立。僧睿法师又在《中论·序中》说：

 

云天竺诸国，敢预学者之流，无不玩味斯论以为喉衿，其染翰申释者，甚亦不少。[17]

 

据说当时印度为《中论》作释的有几十家，而青目释不仅盛行于五印度，而且还流传到了西域诸国，罗什法师得于沙车。龙树菩萨造《中观论颂》之后，自已又为此颂作了解释，即是《无畏释》，西藏有藏文本。相传《青目释》即是依龙树的《无畏释》而作，但昙影曾说《青目释》有四个地方不符合龙树之教旨，广义先生之《三论宗概说》[18]一文说近代有人考察过藏文本，《无畏释》论昙影法师所举之四点与龙树之《无畏释》完全吻合，由是可见青目释实是《中论》释中最善之释论。印度越到后期，对《中论》的解释越多，而且异执也越盛，争论也越大。

 

4、青目后期的中观派

 

龙树的性空学，自提婆以后，曾一度衰微，到世亲时（西纪三二零至四百年）有龙友的弟子僧护，起而弘扬龙树之学，仅以《中论》及《百论颂》为宏通，故未见浃意。随僧护受学的，有佛护、清辨、解脱军三人。三人之中，以佛护、清辨二人较著。龙树时代以来，并未成立何种学派，到清辨时，由于世亲的弟子安慧作《中论释》，以所谓佛的隐密意解释唯识学（以为龙树的一切皆空论，乃佛的密意说，所以只说到三无性，唯识学则同时立三自性），清辨以其有违龙树的本义，所以起而反击，自此而启空、有之争端。清辨曾作《般若灯论》、《大乘掌珍论》、《中观心论颂》等。清辨的弟子观音禁作《般若灯论释》。月称依佛护之说而反驳清辨。智光与月称同时，据清辨之说他又反对月称。同时清辨与佛护的见解亦不相投。他们同样站在论破异执的性空学立场，佛护的论义法是从对方立论之中，找出其矛盾性，由各方面指责对方自相矛盾而证明其不能成立，破邪即所以显正，并不进而说出自已的主张是什么，所以此派称之为“必过性空派”或“具缘派”。清辨的论义法，乃是建立了自已独特的论式，进而论破对方的立论，所以称为“自意立宗派”或“依自起派”。我们所说的中观学派，即由佛护、清辨而成立。当时唯识家与中观派论战，中观的两派又互相论战，论书越多，异执也越来越盛。同时中观学派成立之后即与密教发生了关系，在法统上就再没有象龙树、提婆时那样纯洁。

由佛护、清辨的一派传入西藏，形成了“自续”和“应成”两大派，成为西藏今天的中观学派。自续即自立意，以寂护为代表，即自己创立而成；应成是随应意，以月称为代表，即应承了龙树之说而成。

因此中观学在龙树、提婆之后有二大系，龙友系下之僧护与青目为同时代人，僧护下分了三个支流，这一系与中国汉地所传之三论宗并非同一个体系。青目系传入西域（即今新疆一带）。

可见传入中国汉地的中观学并由此而形成的三论宗与印度后期的中观在传承上是有差别的，而且从传承上可以看出，中国三论宗的思想更接近于龙树、提婆。可以说中国汉地的三论宗与印度后期的中观派关系不大。

 

 

二、光显西域——三论在西域的传承

1、            莎车王子

 

据梁·僧佑《出三藏记集》卷十四云：

 

又从须利耶苏摩谘禀大乘。乃叹曰：“吾昔学小乘，譬人不识金，以喻石为妙矣”。于是广求义要，诵《中》、《百》二论。[19]

 

又据梁·慧皎《高僧传》卷二载：

时有莎车王子、参军王子兄弟二人，委国请从而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩。苏摩才伎绝伦，专以大乘为化。其兄及诸学者，皆共师焉，什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩为什说《阿耨达经》……乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以喻石为妙”。因广求义要。受诵《中》、《百》、《十二门》等。[20]

 

由此可见莎车王子即是须利耶苏摩，而且他是当时西域大乘高僧。而且“其兄及诸学者皆共师焉”，就连当时名振西域的高僧罗什法师也“宗而奉之”，可见苏摩大师在西域的影响力是不小的，而且蔚然是一代宗师。他授与罗什法师《中》、《百》、《十二门》等三论，以前罗什法师都从来没有听说过这些大乘高论，三论性空学即是从他那里所学的。从此可知罗什法所翻译的《中论·青目释》从印度传到了苏摩大师那里，他是印度中观性空学传到西域的重要继承者。须利耶苏摩的史迹除这两种典籍提了一下以外，其它典籍都很少提到。但从他能培养出罗什法师这样的大思想家、翻译家，从而使龙树的中观性空学在中国汉地得以流传和发展，后来又形成三论宗，这对中国三论宗来说是个极其重要的高僧，饮水思源，他应该是三论宗传承过程中一位承前启后的一代宗师。

 

2、            鸠摩罗什

 

鸠摩罗什（344——413，一说 350 ——409）[21]，意译作童寿。东晋龟玆国（新疆疏勒）人。他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。他的父亲鸠摩罗炎，弃相位出家，东渡嵚岭，远投龟兹，被龟兹王迎为国师，后被逼和王妹耆婆结婚，生鸠摩罗什和弗沙提婆兄弟二人。罗什于七岁随他的母亲一同出家。即开始从佛图舌弥诵习《阿毗昙》，能通大义。九岁时随母亲渡辛头河，前往罽宾，师事当地著名大德、罽宾王从弟槃头达多，学习《杂藏》、《中》、《长》三部《阿含》。达多常常称赞他聪明，罽宾国王闻知，邀他入宫，和外道论师辩难。十二岁时他随母亲回龟兹，中途在沙勒停住一年。他在那里自习有部的要典《发智论》，以及《六足》诸论，又诵《增一阿含》。沙勒国王听从当地三藏沙门喜见的建议，为了勋励国内僧众，兼以对龟兹王表示友好，特举行大会，请罗什升座说《转法轮经》，年轻的罗什从此声誉益著。

罽宾三藏佛陀耶舍路过沙勒，其人学究大小乘，兼通五明诸论和世间方术，善于谈论，为沙勒太子达摩弗多所敬重，留在宫内供养。罗什到后，曾从之受学，他受了耶舍的影响，也于说法之暇，诵习《韦陀舍多论》。研究梵文撰述体制，又博览《四韦陀》和五明诸论，乃至阴阳历算，莫不穷究。二十岁时罗什法师在龟兹王宫受戒，从罽宾律师卑摩罗叉习《十诵律》。后他又在此遇到莎车大乘名僧须利耶苏摩，从之参学，听受《阿耨达经》，悟蕴、界、处诸法皆空无相，从此他的学问一变[22]，专务方等，广求大乘义要，受诵《中》、《百》及《十二门》诸论。随后，他复随母北行，经过龟兹北的温宿国时，又以论议挫败当地一有名道士，更提高了他的声誉，龟兹王亲自来迎他归国。

他回到龟兹以后，应王女阿竭耶末帝比丘尼之请，弘宣方等诸经，阐明诸法皆空、假名无实的深义，听众都受益匪浅，附近诸国也一同宗仰。他留住龟兹约二十多年，广弘大乘经论。

苻秦建元十五年（379），中土僧人僧纯、昙充等游学龟兹归来，称述龟兹佛教盛况，说到彼处王新寺有青年沙门鸠摩罗什，才智过人，明大乘学，时高僧释道安在长安，极力奖励译经事业，听到罗什在西域有这样高的声誉，就一再劝苻坚迎他来华。建元十八（382）年，苻坚遣吕光出兵西域，他嘱吕光在攻下龟兹时，从速送罗什入关。二年后，吕光攻陷了龟兹，得了罗什，但因吕光原不奉佛，莫测罗什智量，又见他未达高年，便以常人对待，还时常使他乘牛和劣马来戏弄他。次年，苻坚被杀，吕光割据凉州，自立为凉王；罗什相随至凉州，遂被留在那里，后来姚苌继苻坚称帝于长安，慕罗什高名，他曾虚心邀请，而吕光父子不放他东行。罗什留在凉州达十七年，韬光养晦。到了姚兴嗣位，于弘始三年（401年）出兵西攻凉州，凉主吕隆兵败投降，罗什才被迎入关，这时他已经五十八岁了。

三、法流东土——三论在中国汉地的弘传

 

1、关河旧宗

 

    日本凝然在其《八宗纲要》中提出三论宗在中国的传承是：

罗什——道生——昙济——道朗——僧朗——法朗——吉藏[23]

此说日本比较流行。

    前田慧云在其《三论宗纲要》中提出三论宗在中国的传是：

罗什——僧肇、道融——道朗——僧诠——法朗——吉藏[24]

    境野黄洋在其《支那佛教史讲话》中又标新解：

罗什——僧嵩——僧渊——法度——僧朗——僧诠——法朗——吉藏

  以上三家意见主要分歧是于罗什至僧朗间的传承，究竟那一种更为有理？这仅从师徒相传的法统上有时很难确定，还要从理论体系的学统上确定。从罗什法师驻锡长安草堂寺，四方义学沙门云集关中，亲近罗什大师，研习中观法门，弘扬三论。盛极一时，罗什法师圆寂之后，刘裕军入关破姚秦军，关中也相继沦陷，从此名僧四散，安定的局面不复存在。弟子大部分离开了关中，他们各擅其长，或讲学中观法门，或钻研成实，或弘扬涅槃，教化一方。所以罗什法师到僧朗法师至摄山之间，三论传承有各种说法，弄得扑朔迷离。

  罗什法师弘法关河[25]时，弟子号称桃李三千，最著名者有“四圣十哲”。对于中观性空理解最透彻的是僧肇。罗什羁留凉土时，他就前往亲近，罗什叹为奇才。及至姚秦破凉，乃随侍罗什入长安。禀姚兴之命，与僧睿等于逍遥园详定经论，弘始六年（404），罗什译出《大品般若经》，师乃撰《般若无知论》呈之罗什，罗什十分称赏地说：“吾解不谢子，辞当相挹。”承认他对般若理解的正确。据〈高僧传〉里讲罗什法师赞叹僧肇法师说“秦人解空第一者，僧肇其人也！”。后又撰述《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》、《注维摩诘经》十卷等，对三论宗在理论上贡献极大。虽然僧肇法师英年早逝，但亲近罗什时间最长。后世讲到关河传承时，都是什、肇并称。吉藏大师讲到三论传承时经常提到“什肇山门义”。[26]吉藏大师的《净名义疏》、《净名略疏》直接引用肇公之成句，或文字略增减，占十分之三、四。此外在大师的著作中，引用肇公的之语的达百余处之多。而且对于肇公之文，唯是尽量依准，很少加以修饰。绝无加以批评或否认。吉藏大师在所著《百论疏》卷一中还说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始。”[27]简直把他提高到了三论宗实际创始人的地位。因此不论对中观性空和理解、以及理论的发展都有其卓越的贡献。

另一个就是僧睿，他师事罗什，深受龙树中观哲学的影响，倾心于三论学（即《中论》、《百论》、《十二门论》）的研究，所以他对属于中观学的《大智度论》、《十二门论》、《中论》等都作了序文。从这些序文中可见大师对三论中观思想的体悟是很透彻的。《中论疏》云：“什公门徒三千，入室唯八，睿为首领。”[28]大师平生以修行为务，每于行住坐卧不敢正背西方，愿求往生安养净土。后自知命终，合掌而寂。

此外昙影法师，什门八俊之一，亦是传中观正义者。助罗什法师译经，弘赞法义，深为罗什法师赞赏。罗什法师叹曰：“传吾业者寄在道融、僧睿、昙影乎？”[29]著有《中论疏》及《中论·序》，为后世仰承。

至于道生法师于公元404年到关中亲近罗什法师，到409年就离开了长安到建康（今江苏南京），参加了法显与觉贤合作译的《大般涅槃经》初分四千颂，共6卷，名《大般泥洹经》。通过在关中对性空学的理解，道生深悟般若实相之理，剖析经义，他认为《泥洹经》所讲一阐提无佛性不是究竟之说，仅是权巧方便之说。断然主张一阐提也有佛性，可以成佛。遂在虎丘深究《涅槃经》，弘扬涅槃佛性之说，并立顿悟成佛义。虽然他深悟般若实相之理，但他在南方主要弘扬《涅槃经》，并有“涅槃圣”的美誉。对三论典藉很少有所弘扬 。因此他不能算作是三论宗祖师。

罗什法师于长安从事译经事业时，道融法师也参与其中，并奉命协助译经，又讲述新译出之《中论》及《法华经》。然吉藏大师之著作中，从来没有提到他的片言只语。

僧嵩曾参与罗什之译经。罗什法师示寂后，住彭城白塔寺，聚徒讲学。其门下成实学者辈出，如僧渊等，后僧渊又传登法师、纪法师等，蔚然成北方成实论研究之一大系统。更谈不上是三论宗的祖师。

道宣律师《续高僧传·法宠传》卷五中说法宠“又从道猛、昙济学《成实论》，二公雅相叹赏。”[30]可见昙济是成实大家。而且他作《六家七宗论》，其中第四家即是幻化宗，元康的《肇论疏》卷上说他“判第四家为臧，余五家为否。”[31] 而吉藏大师对幻化宗的评价说：

 

经称幻化所作无有罪福，若一切法，全同幻化者。实人、化人竟何异耶？又经借虚以破实，实去而封虚，未得经意也。[32]

 

昙济既附合幻化之说，而且吉藏大师批评幻化宗的主张“未得经意”。昙济法师岂能为三论之祖？

僧肇法师圆寂于东晋义熙十年（414年），至辽东僧朗[33]大师南来（480年左右），六十多年[34]中，罗什法师弟子大部分弘化北方，南方盛行成实、涅槃，以致于周颙在其《三宗论》中说六十七年，妙音中绝。其实自罗什法师以后，三论传承，其师非一，并禀罗什，但年代久远，文疏零落，以现今的资料难以说清这一段时期三论法统传承上具有代表性的具体人物。

 

2、摄岭相承

 

（1）      僧朗大师

 

吉藏大师在《二谛义》中说：

 

山中法师之师，本辽东人，从北地学三论，远习什师之义，来入南吴，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就受学，周颙晚作《三宗论》。[35]

 

这里所说描述的“山中法师”之师的简历很明显是摄山僧朗大师，“山中法师”即是僧诠。

吉藏大师在《二谛义》中说“所以山门相承兴皇，祖述明三种二谛”[36]。可见“山门”即是僧诠。

安澄《中论疏记》说：

 

止观师六年在山中，不讲余经，唯讲《大品》。准此章疏文，山中者诠法师，亦可山中者法朗师。……山中兴皇和上，述摄山大师言。……山中师请止观讲涅槃不听。准此等文，山中者通二师。[37]

 

安澄的意思是说“山中师”有时是指僧诠，有时指法朗。

刘常净《三论宗纲要》中说：“山门义者，谓僧朗、僧诠、法朗摄山三代相承。吉藏继摄山兴皇之后，故亦称其学说为山门义。”[38]可见“山”指的是“摄山”，僧朗及其所传之法，包括承袭他的僧诠、法朗所传，皆泛称为“山门”。这样就不难理解吉藏大师在《二谛义》中说：

 

今山门释者，即四节明并观（真俗并观）义。然此之四节，非但是菩萨之要行，亦是二谛之大纲也。四节者：一者山中师云：从初发心已来即并观。[39]

 

这是吉藏大师在解释真俗二谛并观时，用“山门”一脉相承的“山门义”之四种说法来解释，第一种解释就引用了“山中师”的说法。此“山中师”不论是僧诠还是法朗都是指一个具体的人名。而“山门义”是指一种学说体系。

 

日本安澄在其《中论疏记》卷一中说：

 

高丽国辽东城大朗法师，远去敦煌郡昙庆师所，受学三论。齐未梁始来入摄岭山也。[40]

 

大概敦煌的昙庆法师与关中的昙影法师是同门师兄。其实罗什法师桃李遍天下，大师圆寂之后，弟子都弘化一方。因此三论传承，其师非一，大家都亲近过在罗什法师。只是年代久远，资料残缺。僧朗从辽东出来，可能在中途遇到“关河旧宗”的门人，从他那里学到中观性空之学，后游方到建康（今南京）摄山住了下来。但此只是孤证，而且典籍中也很难看到关于敦煌昙庆更详实的记载。

吉藏大师在其《大乘玄论》中说：

 

摄山高丽朗大师，本是辽东城人，从北土远习罗什师义，来入南土，住钟山草堂寺，值隐士周颙，周颙因就师学。次梁武帝，敬信三宝，闻大师来，遣僧正智寂十师，往山受学。梁武天子，得师意舍本成论，依大乘作章疏。[41]

 

在《高僧传·法度传》下有：

 

度有弟子僧朗，继踵先师，复纲山寺。朗本辽东人。为性广学，思力该普，皆能讲说。华严、三论，最所命家。今上（梁武帝）深见器重，敕诸义士，受学于山。[42]

 

有人认为此“朗大师”可能是河西道朗或河西道朗即是高丽僧朗。当然河西道朗曾作《中论·序》，尤其他“以中道为佛性”思想，吉藏大师认为还是很有见地的。但在吉藏大师及他的同学均正法师的著作中，对河西道朗与高丽僧朗有严格的区别，高丽僧朗，或称摄山大师，或作摄岭，或作摄岭朗。而河西道朗则必以“河西”字加以区别。

可以肯定上面两种典籍所说的“朗大师”即是高丽僧朗。而且所讲的事迹也是同一件事：朗公辽东人，来到建康（南京），精通三论，当时梁武帝派僧正智寂法师等十人到朗公处学习三论，而且梁武帝也深受三论学的景响，而钻研大乘经论。而朗公的师父法度，是一位讲说《无量寿经》，修苦行，求生净土的名德，与三论似乎毫无关系。可以想象一位从外地来的法师要在有大寺七百余所，僧尼讲众常聚万人的大梁首都建康，弘扬佛法是不太容易的一件事。必需要拜一位名山宝刹且德高望重的长老为师，才能立住脚，然后方可谈论弘扬佛法，重振三论雄风，光大法门。

 

（2）      僧诠大师

 

朗公之后继承三论家风的是僧诠大师，在湛然大师的《法华玄义释谶》说：

 

高丽朗公至齐建武来自江南，难成实师。……自弘三论。至梁武帝敕十人止观诠等，令学三论。九人但为儿戏，唯止观诠学习成就。[43]

 

这里湛然大师说僧朗大师到江南以后，首先与南方成实师进行过一番辨论，辨论的结果是三论占了上风，然后僧朗大师才弘扬三论。这时梁武帝便派十人到僧朗大师那里学习三论，但九人但当儿戏，只有僧诠学有所成。但吉藏大师在《大乘玄论》中只说到梁武帝派僧正智寂法师等十人到摄山学习，成就怎么样没有说明，也没有提到僧诠。只在《二谛义》中说：

 

梁武大敬信佛法，本学成论，闻法师在山，仍遣僧正智寂等十人往山学，虽得语言，不精究其意。[44]

 

究竟梁武帝派去到钟山草堂寺学三论的十人当中有没有僧诠大师，还难以说清楚。而且十人当中吉藏大师说都仅仅是学得三论的名言、法相名词而已，而并没有得到三论真正的意趣。

而僧诠跟僧朗大师学习的情形在道宣律师的《续高僧传·法朗传》卷七中说：

 

初摄山僧诠受业朗公，玄旨所明，惟存中观，自非心会析理，何能契此清言！而顿迹幽林，禅味相得。及后四公（法朗、慧布、智辩、慧勇）往赴，三业资承。爰初誓不涉言，及久乃为敷演。故诠公命曰：‘此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者，莫说此经。深乐法者，不为多说。良由药病有，以不可徒行。’朗等奉旨无敢言厝。及诠化往，四公放言。[45]

 

可见僧诠大师住世时三论宗只注重实修，怕三论宗“一切法空”、“无得正观”之思想，人们难以接受，甚至被人误解，而招致毁谤大法。因此只有“顿迹幽林，禅味相得”，以坐禅实修为务，从来不大嗣宣讲。而且还经常开示门人，我执我见太深的人，不能为他们讲说。弟子们都谨遵教诲。门下数百人，而法朗、慧布、智辩、慧勇四僧，世称“诠公四友”。直到大师圆寂后，弟子们才放言讲说、大开讲席。十数年间，龙树、提婆之风，《华严经》、《大品》、《涅槃经》、《法华经》等四大经，《维摩经》、《思益经》、《无行经》、《佛藏经》等四小经及《中》、《百》、《十二门》、《大智度论》等四论之教，弥漫南国。时人又有“兴皇伏虎朗、栖霞得意布、长干领悟辩、禅众文章勇”之誉。四公当中慧布发愿“誓不讲说，护持为务”，常住栖霞山。禅众慧勇，住大禅众寺，一十八载讲说三论思想，名声极大，讲说相续不断，故人称“文章勇”。后来由于辨、勇二公对止观诠公所说的中道与假名的意趣领悟不同，讲说有异，他们两人固执非有非无为中，而有而无是假，所以被兴皇门下称为“中假师”。所以，能承止观诠公之法脉者唯法朗一人，被列为中国三论宗之第五祖。

 

（3）      法朗大师

 

法朗大师（507～581）徐州沛郡（江苏省沛县）人，俗姓周。少习军旅，早经行阵，俭约治身，宠辱无能移其志。一日俄而有感，遂发出尘之志。梁大通二年（528）薙染于青州。寻游学扬都，就大明寺宝志受诸禅法，兼听该寺彖律师讲戒律。又从南涧寺仙师受《成实论》、从竹涧寺靖公受《毗昙》，声誉渐振京畿。深感“鹫山妙法群唱罕弘，龙树道风宗师不辍”[46]。羡慕摄山僧朗大师为往圣继绝学，于是往摄山亲近止观寺僧诠大师。道宣律师《续高僧传·法朗传》卷七云：

 

乃于此山止观寺僧诠法师，餐受《智度》、《中》、《百》、《十二门论》并《花（华）严》、《大品》等经。于即弥纶藏部，探赜幽微。义吐精新，词含华冠，专门强学课笃形心。可谓师逸功倍，于斯为证。永定二年十一月，奉敕入京住兴皇寺，镇讲相续。[47]

 

法朗大师在止观诠师所精进用功，钻仰既久，慧辨生辉。陈武帝永定二年（公元558年）十一月奉敕入京驻锡兴皇寺，以后才开始大力弘扬三论。其盛况《续高僧传·释法朗传》卷七说：

 

常众千余，福慧弥广。所以听侣云会，挥汗屈膝。法衣千领，积散恒结。每一上座，辄易一衣，阐前经论，各二十余遍。二十五载，流润不绝。[48]

 

受业门人常千余众，二十五年流润不绝，当时誉动京畿，神高学众。西至巴蜀，南极吴越，北到河北。当时三论一派风靡华夏者，皆由兴皇门下之学士，三论宗才成为一时之盛况。师一生致力于三论宗之弘扬，其门下知名者有吉藏、罗云、法安、慧哲、法澄、道庄、智矩、慧觉、真感、明法师、小明法师、旷法师等“朗门二十五哲”。

 

（4）吉藏大师

 

吉藏（549～623）七岁时（一说十三岁）即从法朗出家，学习经论。十四岁时从法朗受学《百论》，十九岁时开始为众复述，受到大众的称誉。吉藏受戒以后，学解更进，声望日高。陈桂阳王（伯谋）钦慕他的学问，对他特加尊敬。陈末，隋兵进攻建康，社会极为混乱。吉藏和一些同学前往各寺，搜集佛教文疏，藏于三间堂内，到乱事停止后加以整理。他涉猎典籍非常广泛，后来他的著述注引的赅博，就是得力于此。隋朝平定江、浙地方以后，吉藏遂移住会稽秦望山嘉祥寺。他在这里弘传佛法，从他受学者多至千余人。后来学者即因他所住的寺号称他为“嘉祥大师”。

僧诠在摄山弘布三论及《摩诃般若经》，到了兴皇法朗始兼讲《涅槃经》。吉藏大师从法朗受业，后来也广弘这些经论，其学问授受的渊源是可以想见的。大师一生的学说有三阶段：最初宗承他的本师法朗的学说，深究三论和《涅槃》；继而钻研《法华》；最后倾其全力于三论的阐扬，著作《三论玄义》、《大乘玄论》，树立了自己的宗要。师生平讲说三论一百余遍，《法华经》三百余遍，《大品经》、《华严经》、《维摩经》、《大智度论》等各数十遍。著作甚丰，有《中观论疏》、《十二门论疏》、《百论疏》、《三论玄义》、《大乘玄论》、《法华玄论》、《法华义疏》等，尚有《法华》、《涅槃》、《胜鬘》、《大品》、《金光明》、《维摩》、《仁王》、《无量寿》等诸大乘经典之注释书及略论。因此吉藏大师是三论宗的集大成者。

吉藏大师弘法五十余年，门下俊才颇多，而以慧远、智凯、智命、寂师、知命等最有名，被称为“藏门五英”。其外还有高丽硕法师、慧灌等，慧灌东行渡海，首传三论学说于日本。后慧灌的再传弟子日本道慈入中国求法，曾从元康受学，此后吉藏大师的思想学说在日本传承不绝。吉藏大师的著述，自隋唐以来并陆续传入朝鲜和日本，曾被广泛研究和翻译刻版。应该说三论宗在吉藏大师的大力弘扬下，成为一个国际性的佛教大乘宗派。

                             结语

 

三论宗在传承上，尤其从青目从莎车王子，从僧肇到僧朗，这之间的传承只能说是属于中观性空体系，而且莎车王子、僧朗是此体系的重要继承者，而他们的三论思想难以找到详实的典籍说明是亲口相承，但他们的确是三论宗传承上很重要的一代宗师。三论宗所讲“一切法空”、“无得正观”等思想是摄岭相承的，经僧朗、僧诠、法朗三师代代相传，吉藏大师经常说学问之体要有传承，就是使学人明白中观性空妙法是有传承的，并非吉藏大师他自已忽创新说。一个宗派的成立是经过几代人的传承才能确立，三论宗也是如此，从罗什、僧肇，经摄山僧朗、僧诠、法朗到吉藏大师才建立起来的，没有前人创建的传承和逐渐发展的基础，一个人不可能一下就建立一个宗派。所以吉藏大师在其著作中经常提到“什肇山门义”和“摄岭相承”之类的说法就是明证。三论宗的思想教义在法朗大师时就已经基本形成，只是当时只重教学讲说，很少有文字著作，摄山诸师的道风更是：禅观讲说，不存文字。到吉藏大师始注重文字、著书立说，广设章疏，才完成一宗教义的著作。三论到吉藏大师时进入全盛时期，大师圆寂之后，虽有“藏门五英”尚能弘扬三论宗风，然贞观之后，玄奘法师回国，法相大盛。三论日渐衰退，至晚唐以降，遂无人问津。近代杨仁山等大德从日本大藏中将三论典籍又带回中国，刊刻流通，佛教界又争相传习，尤其北京中国佛学院更是三论重镇，自从建校以来，研习讲说，从未间断，三论家风得以再续。历届学僧又将此绝学在各地佛教院校讲说，三论风行教界，为近现代中国佛学思想的完善增添了辉煌，此宗的继承与发扬值得关注。